陽(yáng)明后學(xué)對(duì)理欲關(guān)系的新闡釋

魏志遠(yuǎn)

王陽(yáng)明逝世后，由于社會(huì)風(fēng)氣的傾頹、問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)換以及對(duì)陽(yáng)明學(xué)相關(guān)內(nèi)容主觀詮釋的差異化發(fā)展等因素，一些心學(xué)末流陷入了耽虛蹈空、矯情窒欲或縱情肆意的流弊中。這不僅對(duì)陽(yáng)明學(xué)的傳播造成不利影響，而且敗壞了社會(huì)風(fēng)氣。為了肅清這些流弊，進(jìn)一步完善王學(xué)的理論內(nèi)涵，一些陽(yáng)明后學(xué)在問(wèn)題意識(shí)的引導(dǎo)下，主動(dòng)對(duì)理欲關(guān)系進(jìn)行了調(diào)整，希望以此實(shí)現(xiàn)內(nèi)在本體與外在工夫的統(tǒng)一，完善心學(xué)工夫的現(xiàn)實(shí)操作性。

一、“欲”乃人之自然本性

王陽(yáng)明在其“四句教”中提出“無(wú)善無(wú)惡心之體”，認(rèn)為良知作為心之本體，是超越現(xiàn)實(shí)層面的善惡對(duì)立所達(dá)到的至善境界，是人所具有的先天道德理性。但因其思想太過(guò)高妙，使得部分陽(yáng)明后學(xué)在“致良知”的工夫上步入歧途，出現(xiàn)了要么耽空守寂、要么認(rèn)欲為性的思想流弊。對(duì)于當(dāng)時(shí)的不良學(xué)風(fēng)，江右學(xué)派后期的代表人物劉元卿寫(xiě)道：

或苦其識(shí)之難，則離緣屏念以求其見(jiàn)，是自遏絕其生生之原也?；蚩嗥潆s于欲，則矯情刻意以求其定，是自摧折其生生之萌也。若夫初機(jī)乍解，偶窺生生之妙，并謂恣情縱欲無(wú)非天機(jī)，是又不知生生之性之止于至善也。[注]劉元卿：《識(shí)仁書(shū)院記》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第220頁(yè)。

劉元卿認(rèn)為，這些陽(yáng)明后學(xué)之所以出現(xiàn)錯(cuò)誤的“致良知”行為，根源于他們曲解了良知的內(nèi)涵。他們要么受禪宗影響，將良知本體作為絕對(duì)靜止的先天實(shí)體化存在，并割裂其與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系；要么將本然層面良知的自然發(fā)用與經(jīng)驗(yàn)層面情欲的顯發(fā)相混淆，造成對(duì)良知本體的遮蔽。因此，為了糾正這些思想流弊，陽(yáng)明后學(xué)一方面要考慮如何在理論上闡釋清楚內(nèi)在良知(性)與外在工夫的體用關(guān)系，即實(shí)現(xiàn)主、客觀的統(tǒng)一；另一方面就是在本體論與工夫論層面協(xié)調(diào)好理與欲的關(guān)系，也就是實(shí)現(xiàn)道德理性與感性欲求的統(tǒng)一。

明代中后期，面對(duì)當(dāng)時(shí)各執(zhí)己說(shuō)、聚訟不已的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)，一些陽(yáng)明學(xué)者在思想上歸諸孟子，重新以“盡心知性知天”的治學(xué)思路闡釋良知本心的內(nèi)涵，如耿定向就以“維天之命，於穆不已”為依據(jù)來(lái)論證本心“不容已之仁”的自然顯發(fā)。他說(shuō)：

彼其根心之不容自已者，豈誠(chéng)如異教所云情緣哉？天也。“維天之命，於穆不已。”古人繼天之不已者以為心，雖欲自已，不容自已矣。[注]耿定向：《與李卓吾書(shū)》，《耿定向集》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第162頁(yè)。

愚以為離卻喜怒哀樂(lè)而言性者，非率性之旨也。今世取自成者務(wù)獨(dú)學(xué)，語(yǔ)及經(jīng)世輒曰：“此遂情緣耳。”顧不識(shí)吾人睹一民之傷，一物之毀，惻然必有動(dòng)乎其中，此又孰使之者？[注]耿定向：《從雩緒言》(九)，《耿定向集》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第310頁(yè)。

由上可知，耿定向所說(shuō)的“不容已之仁”的本心是針對(duì)當(dāng)時(shí)耽空守寂、矯情窒欲的工夫流弊而發(fā)的。他以“生生之德”的天作為本心(即性)的形上依據(jù)，認(rèn)為人之本心具有自覺(jué)將內(nèi)在之仁付諸于外的本然能動(dòng)性。因此，喜怒哀樂(lè)作為人的自然情感，本身就是內(nèi)在道德理性的體現(xiàn)，是不可禁絕的。由此，耿定向肯定了人類自然情感的道德價(jià)值。作為耿定向的弟子，劉元卿不僅繼承了其師“生生不容已”之學(xué)，強(qiáng)調(diào)孝悌、忠信的外在行為是內(nèi)在“不安之心”(良知本心)的自然顯發(fā)，而且在他看來(lái)，“生生之仁”作為人的自然本性，除了上述的道德屬性外，還必然包含著人的自然欲求(即欲)。他解釋說(shuō)：

吾所謂主耳目口鼻之為性者，真性也。耳之欲聲，目之欲色，其本然也。然而視非禮之色，聽(tīng)非禮之聲，則其中若有不自安者，亦其本然也。欲聲欲色者，無(wú)生之真機(jī)也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦無(wú)生之真機(jī)也。……夫性豈能不欲？欲豈能盡無(wú)？惟其欲之有，則焉即所謂不自安者也？即其中不自安，吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之？[注]劉元卿：《與王中石翁論無(wú)生述略》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第545-546頁(yè)。

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，無(wú)論欲明明德之欲不可去，即聲色臭味之欲何可一日無(wú)？何也？皆天也。自心所沉溺而言，無(wú)論聲色臭味之欲不可不去，即行仁義之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。[注]劉元卿：《去欲說(shuō)(上)》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第542-543頁(yè)。

“無(wú)生之真機(jī)”是指本心無(wú)始無(wú)終的自然發(fā)用。它既包括“不自安”的先驗(yàn)道德理性，也包括人的感性欲求(即欲)，而且兩者是本心(性)的一體兩面，缺一不可。在劉元卿看來(lái)，人欲作為人的一種自然本性，其本身是無(wú)善惡之別的。而且，因?yàn)樘斓摹吧省笔沟萌吮救痪途哂信袛嗍欠?、善惡的道德自覺(jué)，且后者需要通過(guò)對(duì)人欲的感知來(lái)判斷并指導(dǎo)人的行為，因此離開(kāi)了人欲，良知就會(huì)成為虛懸于外部世界的空中樓閣。由此，在劉元卿的思想中，良知本心(性)不再是脫離現(xiàn)實(shí)的抽象實(shí)體(光景)，而是具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵且體用一源的客觀存在。既然人欲是本心生生之仁的自然體現(xiàn)，那么人的行為之所以會(huì)有偏差甚至產(chǎn)生惡，在劉元卿看來(lái)是因其受到后天外界的誘惑而遮蔽了本心良知。因此，在工夫論方面，他明確反對(duì)佛教所提倡的絕念去欲、歸于空寂的修養(yǎng)工夫。

另外，在陽(yáng)明后學(xué)中還有一些學(xué)者如何心隱借用《孟子》中性與命的相互關(guān)系來(lái)論證人欲存在的合理性。何心隱談到：

性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉?！司又M性于命也，以性不外乎命也。命以父子，命以君臣，命以賢者，命以天道，命也，……是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘于性也，命乃達(dá)而不墮也。[注]何心隱：《寡欲》，《何心隱集》，中華書(shū)局，1960年，第40頁(yè)。

何心隱將來(lái)源于天的性與命作為人的本然屬性。其中，性包括人與生俱來(lái)的感性需求，即人欲；命則包含人之為人的道德理性，即禮義。對(duì)人自身而言，性與命是相互依存、相互影響、不可偏廢的關(guān)系。正如溝口雄三所言，“性命一語(yǔ)被認(rèn)定是自然的本來(lái)性存在方式，是植根于性情之自然的天理、天則。”[注]溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的屈折與展開(kāi)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年，第122頁(yè)。一方面，如果一味任由人欲膨脹而不加以節(jié)制，則會(huì)危及人類整體的發(fā)展，因此需要人的先天道德理性(即天命)來(lái)加以節(jié)制與引導(dǎo)；另一方面，人欲是人自身得以生存與發(fā)展的必要條件，體現(xiàn)了生命體的生生不息，過(guò)度強(qiáng)調(diào)后天的外在規(guī)范會(huì)遏制人的本性的自然發(fā)展。因此，人的道德理性與感性欲求是不可分割的有機(jī)統(tǒng)一體。

由上可知，耿定向等陽(yáng)明后學(xué)為了糾正心學(xué)末流要么耽空守寂、要么認(rèn)欲為性的學(xué)術(shù)流弊，在闡釋良知本心時(shí)，其思想開(kāi)始從本質(zhì)論向存在論回歸。他們強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中人之本性是先驗(yàn)道德理性與自然情欲的統(tǒng)一，通過(guò)“生生不容已”的本心自然發(fā)用。由此，他們將本心良知進(jìn)行了去實(shí)體化(光景)的闡釋，賦予其形而下的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，一方面否定了“耽空守寂”者將良知本體陷于絕對(duì)空寂的主觀臆想；另一方面，既肯定個(gè)體情欲存在的必然性與合理性，又堅(jiān)持道德理性對(duì)自然情欲的自覺(jué)監(jiān)督與引導(dǎo)，進(jìn)而化解了宋儒將理與欲對(duì)立起來(lái)的緊張關(guān)系，強(qiáng)化了陽(yáng)明學(xué)即體即用工夫的現(xiàn)實(shí)操作性。

二、“因用以求體”的修己工夫

針對(duì)明中后期心學(xué)末流割裂主客而區(qū)別對(duì)待，在工夫上陷入脫略工夫以歸寂或認(rèn)欲為性以遂情的流弊，王畿等陽(yáng)明后學(xué)秉承陽(yáng)明“因用以求體”的原則，主張當(dāng)下即用見(jiàn)體，通過(guò)先天道德理性對(duì)人欲自然的自覺(jué)引導(dǎo)不斷擴(kuò)充良知本體，并推展至具體事物之中。

在工夫著手處，鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)首先反對(duì)朱子將“克己”中的“己”解釋為私欲，并將義理之性與氣質(zhì)之性相對(duì)立的做法。如鄒守益認(rèn)為：

視聽(tīng)言動(dòng)，己之目也；非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，修己之目也。除卻視聽(tīng)言動(dòng)，更無(wú)己矣?！褚苑嵌Y為己之私則可，以己為私欲則不可。[注]鄒守益：《論克己復(fù)禮章》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第740頁(yè)。

天性與氣質(zhì)更無(wú)二件。人此身都是氣質(zhì)用事，目之能視，耳之能聽(tīng)，口之能言，手足之能持行，皆是氣質(zhì)，天性從此處流行。[注]鄒守益：《濮致昭錄會(huì)語(yǔ)》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第774頁(yè)。

鄒守益在人性論上堅(jiān)持“義理之性”以“氣質(zhì)之性”為基礎(chǔ)的一元論，強(qiáng)調(diào)己身之視聽(tīng)言動(dòng)“都是氣質(zhì)用事”，因此“己”就不能等同于私欲，而是情理合一的良知本心的發(fā)用載體。與之相應(yīng)的是，在修身工夫方面，王畿、鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)反對(duì)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者通過(guò)收斂身心而歸寂，以求涵養(yǎng)至靜本體的做法，而是秉持即用即體的原則，主張立根于當(dāng)下心體，通過(guò)直悟本心而擴(kuò)充良知。所謂“當(dāng)下心體”，是指不存在一個(gè)超越或隔離于日常生活之上的實(shí)體化良知，其發(fā)用流行于感性知覺(jué)中(身心的合一)。如兩人分別談到：

吾人欲與直下承當(dāng)，更無(wú)巧法，惟須從心悟入，從身發(fā)揮，不在凡情里營(yíng)窠臼，不在意見(jiàn)里尋涂轍，只在一念獨(dú)知處默默改過(guò)，徹底掃蕩，徹底超脫。[注]王畿：《答季彭山龍鏡書(shū)》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第215頁(yè)。

良知之不致，正以出入于公私、紛擾于利欲也。故向所講論，皆提出修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以私欲也?！瓘牧贾髁餍?，則文、武之好勇，公劉、大王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯救衛(wèi)、攘夷安夏，皆是人欲。[注]鄒守益：《答余汝定》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第517頁(yè)。

由上可知，王畿、鄒守益不提倡在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)層面去除私欲的對(duì)治工夫，因?yàn)槠淇赡軙?huì)導(dǎo)致割裂主、客和能、所的統(tǒng)一而將本心對(duì)象化的弊端。在他們看來(lái)，良知寂感一體，因此應(yīng)立根于當(dāng)下本心直悟良知，并依良知的自然發(fā)用實(shí)現(xiàn)先天道德理性與情欲自然的統(tǒng)一。

在“因用以求體”原則的引導(dǎo)下，許多陽(yáng)明后學(xué)在致良知時(shí)都將“立志”作為工夫次第的第一步。如耿定向說(shuō)道：

知體之神通變化是人人之所同也，顧用之有善不善，辨于志矣?！w知體之神通變化，恒隨于其欲。而人之欲也，千緒萬(wàn)端，歸于志之所在。欲有所歸則精，精則一，一則神。[注]耿定向：《雙塔晤言》，《耿定向集》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第303頁(yè)。

所謂“辨志”，就是要排除私欲雜念，對(duì)內(nèi)在良知人人本具、完滿自足的自我肯信、自我認(rèn)同。根據(jù)體用一源的原則，對(duì)陽(yáng)明后學(xué)而言，對(duì)良知的自我肯信并非單純將其作為一種靜態(tài)的“認(rèn)知”，而是意味著道德主體以“強(qiáng)大的信力對(duì)良知本體的直下承當(dāng)?shù)男袆?dòng)力”[注]張紅衛(wèi)：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第308頁(yè)。。正如王畿所言：

若果信得良知及時(shí)，即此知是本體，即此知是功夫。固不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內(nèi)借入頭。[注]王畿：《不二齋說(shuō)》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第493頁(yè)。

在陽(yáng)明后學(xué)看來(lái)，“信得及良知”并非在經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)良知的意氣化擔(dān)當(dāng)或知識(shí)性理解，而是超越理欲夾雜的經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)動(dòng)靜合一的良知的整體性體知。既然良知本心是“生生之仁”的自然顯發(fā)，那么立志于良知本體必然會(huì)激發(fā)出行為主體牽帶著“行動(dòng)抉擇”的實(shí)踐動(dòng)力。

在“信得及良知”這一道德主宰力的帶動(dòng)下，許多陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)“修己以敬”的“誠(chéng)意”工夫達(dá)至良知本體。如鄒守益與劉元卿分別說(shuō)道：

敬也者，良知之精明而不雜以私欲也?！炖砣擞?，同行異情，此正毫厘千里之幾。[注]鄒守益：《答余汝定》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第517頁(yè)。

欲者，意也。欲明明德于天下，所謂運(yùn)矩也。學(xué)必有此大欲，則所謂誠(chéng)其意者，始有歸著。不然惟天生民，孰不有意？意之所向，亦孰不誠(chéng)？……所欲者大，則諸欲自銷(xiāo)。[注]劉元卿：《贈(zèng)別河澗司理陳大酉》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第509頁(yè)。

在陽(yáng)明后學(xué)看來(lái)，“心之所發(fā)”的“意”既包括超越層與良知本體相一致的自然發(fā)用，又包括經(jīng)驗(yàn)層因后天“感物起念”而形成的私欲雜念。因此，根據(jù)“因用以求體”的原則，鄒守益與劉元卿所認(rèn)可的誠(chéng)意工夫，是憑借由“信得及良知”所激發(fā)的道德主宰力，凝聚精神，無(wú)時(shí)無(wú)刻不順任良知本體的自然發(fā)用而化解私欲雜念對(duì)良知的遮蔽。由此可知，兩位陽(yáng)明后學(xué)從“體用一源”的立場(chǎng)出發(fā)，其立根于本心發(fā)用的誠(chéng)意工夫，并非要隔離現(xiàn)實(shí)層面的感性知覺(jué)以歸寂，而是追求情欲在先天道德理性引導(dǎo)下的自然流行。

綜上所述，部分陽(yáng)明后學(xué)反對(duì)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者因收斂身心以歸寂而割裂主客、能所統(tǒng)一的修養(yǎng)工夫，他們秉承陽(yáng)明“因用以求體”、“即用即體”的原則，主張立根于當(dāng)下本心，通過(guò)立志激發(fā)出行為主體內(nèi)在的道德主宰力，凝聚精神，進(jìn)而順任良知本體的自然發(fā)用化解經(jīng)驗(yàn)層之“意”的干擾，從而實(shí)現(xiàn)情欲在先天道德理性引導(dǎo)下的自然流行。

三、“與民同好惡”的絜矩之道

“絜矩之道”這一概念首次出現(xiàn)于《禮記·大學(xué)》篇中，是對(duì)“修身治國(guó)平天下”這一大學(xué)之道內(nèi)涵的闡述。具體內(nèi)容為：

所謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右，此之謂絜矩之道。[注]王文錦：《禮記譯解》，中華書(shū)局，2001年，第903頁(yè)。

“絜矩之道”強(qiáng)調(diào)在平治天下時(shí)，國(guó)君應(yīng)運(yùn)用上行下效的教化方式管理民眾。也就是說(shuō)，君主自身要作為道德模范或榜樣，以自己的言傳身教培養(yǎng)民眾對(duì)既定道德秩序的認(rèn)可和遵從。另外，絜矩之道作為一種外在政治教化行為，從思想層面而言體現(xiàn)了儒家的恕道思想，即推己及人的道德思維。如鄭玄就認(rèn)為， “絜矩之道，善持其所有以恕于人耳，治國(guó)之要盡于此?！盵注]鄭玄：《禮記注疏》卷六十，四庫(kù)全書(shū)本。為此，后世的朱熹對(duì)絜矩之道的思想內(nèi)涵做了詳細(xì)的闡釋。他說(shuō)道：

蓋絜，度也。矩，所以為方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之于人。使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，則其廣狹長(zhǎng)短，又皆平均如一，截然方正，而無(wú)有余不足之處，是則所謂絜矩者也。……亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千萬(wàn)人之心即一人之心，意誠(chéng)心正，故有以勝一己之私，而能以一人之心為千萬(wàn)人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其間，則一膜之外，便為胡、越，雖欲絜矩，亦將有所隔礙而不能通矣。[注]朱熹：《大學(xué)或問(wèn)》(下)，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第540頁(yè)。

朱熹認(rèn)為，“矩”就是天理本心。君主踐行絜矩之道，就是自身要做到“以己之心度人之心”，“己所不欲勿施于人”。但是，由于私欲的遮蔽阻隔了君主“萬(wàn)物一體之仁”這一道心的發(fā)用，因此朱熹強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)格物致知的修身工夫才能實(shí)現(xiàn)絜矩之道。而踐行絜矩之道的最終目的，是要構(gòu)建一個(gè)和諧的長(zhǎng)幼尊卑各得其所的等級(jí)社會(huì)。

明朝中后期，除了在個(gè)人修身層面扭轉(zhuǎn)心學(xué)末流的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)外，一些陽(yáng)明后學(xué)還在政治主張上通過(guò)絜矩之道來(lái)說(shuō)明道德理性與感性欲求的關(guān)系，并借此維護(hù)社會(huì)民眾對(duì)個(gè)人利益的訴求。其代表性觀點(diǎn)主要有：

道不遠(yuǎn)人，只從自家性情上理會(huì)，如惡惡臭，如好好色，所以求不逾知(矩)也；好民所好，惡民所惡，所以絜矩而達(dá)之上下四方也。[注]鄒守益：《簡(jiǎn)何龍泉》，《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第649頁(yè)。

蓋欲者，性之用。好貨好色亦人情也，情豈非性乎？但將好色等欲直窮到根蒂處，原是人我一原。故充之以與民同好，即欲即理，于王天下乎何有？此便是明明德于天下，便是盡其性以盡人之性。孟子不諱好貨好色，正是實(shí)見(jiàn)得性體?！唬骸坝豢山?，有所甚欲而后有所不欲。茍好貨好色而欲與民同之，自不至沉溺于貨色矣，何必更有去欲之功乎？”[注]劉元卿：《去欲說(shuō)(下)》，《劉元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第543-544頁(yè)。

“好貨好色，與民同”之“同”字極妙，非方便語(yǔ)，乃圣神之極功也。凡貨色遂于己，而使人不得共遂，是人不與己同。謂人好貨色，而我獨(dú)無(wú)此好，是己不與人同。人不與己同者，魯穆公之倉(cāng)庫(kù)也；己不與人同者，陳仲子之居食也。惟圣人則天下與己同遂此好，而不使人異己；己與天下同在好中，而不見(jiàn)己異人。蓋人之好，即己之好，而何得獨(dú)無(wú)？己之好，即人之好，而何嘗獨(dú)有？此之謂大同。[注]周汝登：《越中會(huì)語(yǔ)》，《周汝登集》，浙江古籍出版社，2015年，第41頁(yè)。

由鄒守益、劉元卿及周汝登等三位陽(yáng)明后學(xué)的論述可知，他們都借著解釋《孟子》中“公劉好貨”“大王好色”的例子來(lái)重申人欲在道德實(shí)踐中的必要價(jià)值。如上所述，“好貨好色”是人欲的具體表現(xiàn)形式，屬于人之“不容已之真機(jī)”的自然本性。好惡“與民同之”則代表人的道德理性。按照儒家推己及人的思維方式，不論君主或圣人，其與普通民眾自然顯露的喜怒哀樂(lè)是一致的。因此，作為統(tǒng)治者，將心比心地去感知民眾的疾苦并在一定范圍內(nèi)滿足他們的感性欲求，這一行為本身就是忠恕之道在政治層面的體現(xiàn)。由此可知，在鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)所詮釋的絜矩之道中，天理(性)不再是超驗(yàn)的、抽象性的實(shí)體，其與人欲的關(guān)系也不再是絕對(duì)對(duì)立的緊張關(guān)系。在他們的思想中，道德理性(天理)與人欲是相互依存的，天理成為協(xié)調(diào)不同個(gè)體之間欲求的一種自然秩序倫理。因此，統(tǒng)治者以道德理性將個(gè)人欲望與民眾的普遍需求放在一起去追求，那么雙方的欲望都能得以滿足，社會(huì)秩序也會(huì)得以穩(wěn)定。

鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)以普通民眾的疾苦為考量，通過(guò)重新闡釋絜矩之道，在一定程度上肯定社會(huì)民眾的感性訴求，與王陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“仁者與萬(wàn)物一體”的親民思想是一脈相承的。王陽(yáng)明面對(duì)明中期以來(lái)的政治腐朽、社會(huì)紛爭(zhēng)以及倫理敗壞而感到痛心疾首，因此他在闡釋“良知”的內(nèi)涵時(shí)說(shuō)道：

夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂“良知”也；良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。[注]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2014年，第89-90頁(yè)。

王陽(yáng)明在這里所理解的良知，并非一個(gè)冷冰冰的抽象哲學(xué)概念，而是具有一體通感的惻隱之心。它立足于對(duì)生民之疾苦的切身感受與深切同情，代表了儒家一直以來(lái)所秉持的救世精神。因此，對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)而言，若要做到經(jīng)世濟(jì)民，只有首先承認(rèn)民眾所追求的普遍性欲望，才能真正做到想民之所想、急民之所急。另外，從現(xiàn)實(shí)層面而言，陽(yáng)明后學(xué)面對(duì)的是比王陽(yáng)明時(shí)期更加嚴(yán)峻的社會(huì)沖突。萬(wàn)歷年間，由于礦監(jiān)稅使對(duì)地方財(cái)富的肆意掠奪，王府田莊對(duì)民間田地的大肆占有，導(dǎo)致官民的矛盾愈發(fā)尖銳，地方民眾的反抗也此起彼伏。當(dāng)時(shí)的很多儒家士人目睹民眾的疾苦，表達(dá)了對(duì)政治黑暗的不滿。如呂坤就說(shuō)道：

夫?yàn)榫罒o(wú)他，因天地自然之利而為民開(kāi)導(dǎo)撙節(jié)之，因人生固有之性而為民倡率裁制之。足其同欲，去其同惡，凡以安定之使無(wú)失所，而后天立君之意終矣。豈其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉？[注]呂坤：《治道》，《呻吟語(yǔ)》卷五，《呂坤全集》，中華書(shū)局，2008年，第847-848頁(yè)。

呂坤雖非陽(yáng)明后學(xué)，但是他們身處相同的時(shí)代，面對(duì)的社會(huì)困境是一樣的。面對(duì)統(tǒng)治者對(duì)地方社會(huì)財(cái)富的肆意剝奪，如何維護(hù)民眾追求利益的正當(dāng)性以及獲得利益的必要性，成為當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)者不得不考慮的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。為此，他們必須首先從理論層面賦予人欲以存在的合理性與必要性，并以此為依據(jù)，希望通過(guò)勸誡君主踐行“足其同欲，去其同惡”的絜矩之道來(lái)限制統(tǒng)治者對(duì)民眾利益的侵奪，進(jìn)而維護(hù)社會(huì)民眾追求個(gè)人利益的合理訴求。

對(duì)于熱衷鄉(xiāng)里事務(wù)的陽(yáng)明后學(xué)而言，個(gè)別學(xué)者還將絜矩之道用于宗族建設(shè)，通過(guò)“與百姓同欲”的道德主張來(lái)協(xié)調(diào)宗族成員之間的利益分配，并以此構(gòu)建互幫互愛(ài)的和諧關(guān)系。如泰州學(xué)派的何心隱在家鄉(xiāng)建設(shè)聚和堂時(shí)說(shuō)道：

本族鄉(xiāng)學(xué)之教，雖世有之，但各聚于私館，……況聚于上族私館，則子弟惟知有上族之親；聚于中族私館，則子弟惟知有中族之親；聚于下族私館，則子弟惟知有下族之親。私館之聚，私念之所由起，故總聚于祠者，正以除子弟之私念也。[注]何心隱：《聚和率教諭族俚語(yǔ)》，《何心隱集》第三卷，中華書(shū)局，1960年，第68頁(yè)。

欲貨色，欲也。欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉？聚和有教有養(yǎng)，……育欲在是，又奚欲哉？昔公劉雖欲貨，然欲與百姓同欲，以篤前烈，以育欲也。太王雖欲色，亦欲與百姓同欲，以基王績(jī)，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？[注]何心隱：《聚和老老文》，《何心隱集》第三卷，中華書(shū)局，1960年，第72頁(yè)。

何心隱認(rèn)為，追求貨色與渴望聚和都是人之本性(欲)的自然表現(xiàn)。如果族內(nèi)子弟只顧追求自己的私欲而忽視本族的整體利益，則自身的需求亦無(wú)法完全滿足。因此，何心隱建立聚和堂，并提倡“育欲”，就是要培養(yǎng)族內(nèi)子弟將心比心的道德思維，使之聚合成群，自覺(jué)將個(gè)人利益放置于宗族成員的整體利益中進(jìn)行考量，共同發(fā)展，從而使貨色之欲與聚和之欲都能獲得滿足。這也就是“通過(guò)個(gè)體的聚合，化個(gè)人的好貨、好色之欲為群體成員平等共享之欲”[注]王育濟(jì)：《天理與人欲》，齊魯書(shū)社，1992年，第216頁(yè)。。由此可知，何心隱并不主張極端的個(gè)人主義，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益只有與群體利益相一致，才能共同獲得發(fā)展。

綜上所述，部分陽(yáng)明后學(xué)在社會(huì)政治層面，以肯定人欲存在的合理性與必要性為前提，賦予絜矩之道以新的內(nèi)涵，是與他們所要解決的社會(huì)困境密不可分的。萬(wàn)歷以來(lái)統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)財(cái)富的肆意掠奪，在儒家學(xué)者看來(lái)，是皇權(quán)“一己之私”(私)對(duì)由社會(huì)民眾“普遍之私”所構(gòu)成的社會(huì)整體利益(公)的侵害。因此，對(duì)于部分陽(yáng)明后學(xué)而言，肯定人欲客觀存在的正當(dāng)性就成為維護(hù)社會(huì)民眾普遍利益的理論前提。這是因?yàn)椤捌毡橹健笔侵干鐣?huì)民眾所普遍具有的感性欲求，如要對(duì)統(tǒng)治者膨脹的私欲加以限制，就必須讓其意識(shí)到人欲是人之不可或缺的自然本性，進(jìn)而才能激發(fā)統(tǒng)治者“與民同好惡”的道德情感，并進(jìn)一步勸誡其以將心比心的道德理性將個(gè)人欲望與民眾的社會(huì)性欲望相協(xié)調(diào)，從而實(shí)現(xiàn)雙方利益的共同實(shí)現(xiàn)。由此可知，部分陽(yáng)明后學(xué)所闡釋的絜矩之道并非抽象的、僵化的道德規(guī)范，而是強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)中如何動(dòng)態(tài)地構(gòu)建個(gè)人欲望與社會(huì)性欲望的和諧統(tǒng)一。但是，我們也應(yīng)看到，包括陽(yáng)明后學(xué)在內(nèi)的儒家學(xué)者，將化解君民利益沖突的希望寄托于統(tǒng)治者“與民同好惡”的良心發(fā)現(xiàn)，這本身就體現(xiàn)了其維護(hù)君權(quán)權(quán)威的階級(jí)局限性。

四、結(jié) 語(yǔ)

明中后期以來(lái)，部分陽(yáng)明后學(xué)在人性論中肯定人欲客觀存在的合理性與必要性，是其為化解當(dāng)時(shí)的思想流弊與社會(huì)困境所做的一次理論調(diào)整。首先，為了消除心學(xué)末流割裂本體與工夫(耽空蹈寂)、認(rèn)欲為性(任情恣肆)的不良風(fēng)氣，部分陽(yáng)明后學(xué)在論證良知本體時(shí)回歸存在論，通過(guò)良知本心在現(xiàn)實(shí)層面“生生不容已”的自然顯發(fā)，強(qiáng)調(diào)人之本性是先天道德理性與情欲自然的統(tǒng)一，由此在一定程度上肯定了人欲自然存在的正當(dāng)合理性，并扭轉(zhuǎn)了宋儒以來(lái)將天理實(shí)體化的理論傾向。在修養(yǎng)工夫上，部分陽(yáng)明后學(xué)秉持“因用以求體”、 “即用即體”的原則，以現(xiàn)實(shí)中的己身為道德實(shí)踐主體，主張立根于當(dāng)下本心，通過(guò)“信得及良知”的立志、“修己以敬”的誠(chéng)意等工夫直悟本體，進(jìn)而順任良知本心的自然發(fā)用化解后天私欲雜念的遮蔽，由此實(shí)現(xiàn)人之情欲在先天道德理性引導(dǎo)下的自然流行。其次，為了維護(hù)社會(huì)民眾的普遍性利益，限制統(tǒng)治者個(gè)人私欲的膨脹，部分陽(yáng)明后學(xué)以肯定人欲普遍存在的正當(dāng)性為前提，賦予絜矩之道以新的內(nèi)涵，使之成為協(xié)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人欲望與民眾社會(huì)性欲望的道德規(guī)范，由此進(jìn)一步發(fā)展了王陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“仁者與萬(wàn)物一體”的親民思想。

綜上所述，部分陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)肯定人欲的存在價(jià)值，在本體論和工夫論上重新建構(gòu)了道德理性與情欲自然的統(tǒng)一關(guān)系，從理論上化解了心學(xué)末流的思想流弊，并進(jìn)一步完善了陽(yáng)明心學(xué)的理論內(nèi)容。而其在現(xiàn)實(shí)中維護(hù)普通民眾的社會(huì)性欲望，希望借由絜矩之道化解統(tǒng)治者與民眾之間利益沖突的政治訴求，呼應(yīng)了明中期以來(lái)民眾自我意識(shí)覺(jué)醒、渴望個(gè)體利益的時(shí)代思潮，具有一定的時(shí)代進(jìn)步性。