《九歌·東君》與先秦“救日”禮制

凌彤

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《九歌·東君》與先秦“救日”禮制

凌彤

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

《九歌 · 東君》所描述的應(yīng)是救日儀式。古人認(rèn)為日食的到來(lái)往往是因?yàn)榫鞯滦杏刑潱识芯热諆x式。儀式中，人們?cè)诔煤妥趶R擊鼓、會(huì)舞，穿著象征太陽(yáng)的青色服裝，向神靈祈禱，與“侵日”的天狼決戰(zhàn)。《東君》中的天狼借喻楚王身邊的奸臣佞人。因此，屈原明寫(xiě)“救日”，意在“救君”。屈原在《東君》中蘊(yùn)藏了意欲救君卻求而不得的思想，可見(jiàn)屈原受到了中原文化深深的影響。

《東君》；《九歌》；救日儀式；日食；諷諫

一、《九歌 · 東君》闡釋體系與諸說(shuō)梳理

一般認(rèn)為，楚辭《九歌》是屈原按照楚地風(fēng)俗、原始神話或祭祀禮儀而改編的組詩(shī)，并據(jù)“成禮兮會(huì)鼓，傳芭兮代舞”（《九歌 · 禮魂》）可知這組詩(shī)是為配樂(lè)舞而作，以成祭祀之禮的。然而這組詩(shī)所示之禮，每篇各異。古人釋之錯(cuò)雜，今人猶多聚訟，由此引申出的對(duì)具體篇目及整個(gè)系統(tǒng)的闡釋更是紛紜。目前關(guān)于《東君》的闡釋，大致不出“祀神樂(lè)歌”“諷諫君王”“人神戀愛(ài)”三種體系。三種闡釋體系幾乎都以《九歌》的整體結(jié)構(gòu)為依托，一面還原當(dāng)時(shí)禮俗，一面探尋屈原意旨，以期在“形式”與“情感”中尋找平衡。

“祀神樂(lè)歌”是最基本的闡釋體系。王逸《楚辭章句》一本作《祠東皇太一》《祠云中君》《祠湘君》《祠湘夫人》《祠大司命》《祠少司命》《祠東君》《祠河伯》《祠山鬼》《祠國(guó)殤》，這是祀神說(shuō)的文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)①。這一體系的內(nèi)部分歧在于祀神的類型：或以楚地風(fēng)俗證其為郊祀樂(lè)歌②，或以楚墓竹簡(jiǎn)證其為國(guó)家祀典③，或以《國(guó)殤》證其為戰(zhàn)爭(zhēng)祭祀④?！爸S諫君王”體系則是古往今來(lái)的主流意見(jiàn)。深受“詩(shī)言志”觀念影響的古人，愿意相信屈原的詩(shī)歌都包含了忠君愛(ài)國(guó)的主題，《東君》本質(zhì)上也蘊(yùn)含著對(duì)君王的諷諫?！叭松駪賽?ài)”體系是近年來(lái)流行的觀點(diǎn)⑤，持此觀點(diǎn)的人往往賦予“東君”追求者或者被追求者的身份。在這種闡釋下，“東君”似乎被蒙上了西方“太陽(yáng)神”求愛(ài)不得的色彩。

通過(guò)以上梳理，我們發(fā)現(xiàn)“祀神樂(lè)歌”的體系更關(guān)注作品文本字面的指稱意義，而其他兩種體系更關(guān)注文本背后豐富的比喻象征意義。欲探求《東君》的主旨，還應(yīng)當(dāng)先回歸到“祀神樂(lè)歌”的體系中剖析其所成之禮。在“祀神樂(lè)歌”的體系下，祭祀神靈的實(shí)指顯得尤為重要。人們通過(guò)對(duì)神靈主體的確認(rèn)，再現(xiàn)祭祀的場(chǎng)景，也通過(guò)對(duì)祭祀場(chǎng)景的分析，達(dá)成對(duì)神靈主體的確認(rèn)。對(duì)東君身份的認(rèn)識(shí)主要有以王逸為始的日神說(shuō)⑥以及由其派生出的句芒說(shuō)[1]、月神說(shuō)[2]、雷神說(shuō)[3]、朝霞神說(shuō)[4]、虹霓神說(shuō)[5]，然這些說(shuō)法于古無(wú)訓(xùn)，不足為論。張樹(shù)國(guó)認(rèn)為，《東君》是寫(xiě)日食禳救活動(dòng)，代表了那個(gè)時(shí)代楚國(guó)人的心理，即以巫術(shù)厭勝秦國(guó)，并舉世界其他民族日食禳救儀式進(jìn)行印證[6]。筆者認(rèn)為，張樹(shù)國(guó)禳日的推測(cè)和討論接近事實(shí)，但言巫術(shù)厭勝秦國(guó)難以落實(shí)?！稏|君》表達(dá)的應(yīng)是楚地在日食出現(xiàn)時(shí)采取的救日制度。

二、《東君》禮儀制度考釋

《東君》開(kāi)篇云：

暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑。撫余馬兮安驅(qū)，夜皎皎兮既明。駕龍辀兮乘雷，載云旗兮委蛇。長(zhǎng)太息兮將上，心低徊兮顧懷。羌聲色兮娛人，觀者憺兮忘歸。

以上內(nèi)容前四句描繪了日出的景象，五、六句以龍為車、以云為旗，都是日神的裝備，后四句則道出某種心情。接下來(lái)的部分，描繪的便是聲色娛人，以至于“觀者忘歸”的場(chǎng)景：

緪瑟兮交鼓，蕭鐘兮瑤簴；鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱；翾飛兮翠曾，展詩(shī)兮會(huì)舞；應(yīng)律兮合節(jié)，靈之來(lái)兮敝日；青云衣兮白霓裳，舉長(zhǎng)矢兮射天狼；操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿；撰余轡兮高駝翔，杳冥冥兮以東行。

歸納起來(lái)，“緪瑟”“蕭鐘”“瑤簴”“鳴篪”“吹竽”屬于聲音的部分，“青云衣”“白霓裳”屬于色彩的部分，“靈?！笔侨宋?，“交鼓”“翾飛”“展詩(shī)”“會(huì)舞”“應(yīng)律”“合節(jié)”“舉長(zhǎng)矢”“射天狼”“操余弧”“援北斗”“酌桂漿”等屬于行為。判斷其所成之禮，應(yīng)當(dāng)從以上詞語(yǔ)入手。至于尾句當(dāng)是禮成的結(jié)果。所以解讀《東君》場(chǎng)景的關(guān)鍵，一在于聲，一在于色；探究《東君》禮儀的關(guān)鍵，一在于人，一在于行。

（一）伐鼓與“交鼓”和瑟：救日的器樂(lè)使用

《詩(shī)經(jīng) · 小雅 · 十月之交》云：“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀。日月告兇，不用其行?！盵7]可見(jiàn)古人認(rèn)為日食是大兇之事。面對(duì)日食，需要一整套“救日”的活動(dòng)?？煽嘉墨I(xiàn)上關(guān)于救日儀式最早的描寫(xiě)見(jiàn)于《胤征》：“乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走?！盵8]這是對(duì)夏代一次發(fā)生在季秋朔日的日食的記載。當(dāng)時(shí)的樂(lè)官、嗇夫、庶人各司其職。到了西周，依然有專人負(fù)責(zé)——即“鼓人”“太仆”。《周禮 · 地官 · 鼓人》有“救日月，則詔王鼓”，《周禮 · 夏官 · 太仆》有“凡軍旅、田役，贊王鼓；救日月，亦如之”⑦。日食來(lái)臨后，“鼓人”負(fù)責(zé)通知詔告君王擊鼓，“太仆”負(fù)責(zé)幫助君王完成擊鼓的儀式。此鼓名喚“雷鼓”。《周禮 · 鼓人》云：“以雷鼓鼓神祀?！编嵭⒃唬骸袄坠模嗣婀囊?。神祀，祀天神也?！辟Z公彥疏曰：“謂日月食時(shí)，鼓人詔告于王擊鼓，聲大異以救之……祭日月與天神同用雷鼓，則此救日月亦宜用雷鼓?！币环矫娼忉屃巳赵率嘲l(fā)生時(shí)的擊鼓活動(dòng)，一方面指出了救日的工具——專門祭祀天神的雷鼓。當(dāng)時(shí)與擊雷鼓同時(shí)的形式，是大型歌舞?！吨芏Y · 大司樂(lè)》載：“雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞。”有雷鼓，有音樂(lè)，更有云門之舞，一并祭祀天神。到了春秋時(shí)期，救日制度更加完備?！稑b梁傳》曰：“天子救日，置五麾，陳五兵五鼓；諸侯置三麾，陳三鼓三兵。大夫擊門，士擊坼，充其陽(yáng)也?！盵9]可見(jiàn)天子、諸侯、大夫、士于日食祭祀之時(shí)各司其職，各個(gè)擊物。這是因?yàn)楣湃苏J(rèn)為日食是陰氣侵襲了太陽(yáng)，而“凡有聲皆陽(yáng)事以壓陰氣”。既然是“陰侵陽(yáng)”，就用“陽(yáng)”來(lái)壓制“陰”，所以要鳴鼓責(zé)陰。

對(duì)照《東君》文本，可以看出其所成之禮就是救日儀式的反映。瑤簴是石聲，篪和竽是竹聲，蕭鐘是金聲，瑟是絲聲，鼓是皮聲，八音略備，鳴鼓攻陰，以見(jiàn)其盛。又有“翾飛翠曾”“展詩(shī)會(huì)舞”，是以與“雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟”的大型歌舞相合?！敖?，對(duì)擊鼓也”，交鼓意為相對(duì)伐鼓，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期救日儀式的器樂(lè)表演。以伐鼓之禮和救日儀式相對(duì)，基本類似。

（二）“青云衣兮白霓裳”：救日的禮服色彩

《東君》曰：“青云衣兮白霓裳?！睔v來(lái)被解釋為東君以青云為衣，以白霓為裳，但對(duì)這種比喻的深層次原因卻沒(méi)有探究。《周禮 · 考工記》云：“畫(huà)繢之事，雜五色。東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃?！笔且灾?、赤、白、黃、黑都是當(dāng)時(shí)的正色。而青衣白裳，就是當(dāng)時(shí)祭祀時(shí)的服裝顏色。《禮記 · 祭義篇》曰：“祭日于東，祭月于西。”[10]日出東方，向東而祭，是以著青衣。至于白裳，就特別表明了其救日的目的?！吨芏Y · 司服》云：“大禮、大荒、大災(zāi)，素服”。日食屬于大災(zāi)，是以著素服。不僅日食是“陰侵陽(yáng)”的大災(zāi)，日食之后更是屢屢發(fā)生自然災(zāi)害?！蹲髠鳌酚涊d：莊公二十五年后“秋，大水”，宣公十年“大水”，宣公八年“雨，不克葬”，成公十六年“雨木冰”，襄公二十四年“大水”，定公十五年“雨，不克葬”等。除水災(zāi)外，有時(shí)也會(huì)在日食前后發(fā)生旱災(zāi)，于是舉行雩祭（即求雨的祭祀），所以《左傳》通常會(huì)記載“大雩”而不直接書(shū)旱災(zāi)。昭公二十一年昭公與梓慎的對(duì)話、昭公二十四年梓慎與昭子的預(yù)言都是從日食推斷自然災(zāi)害⑧。《周禮 · 大宗伯》曰：“保章氏，以五云之物，辨吉兇水旱，降豐荒之祲。”鄭玄引鄭眾注云：“二至二分觀云色，青為蟲(chóng)，白為喪，赤為兵荒，黑為水，黃為豐?！笨梢?jiàn)青、白二色都是兇事云色。故而在《東君》中青色、白色暗示了有天災(zāi)的發(fā)生。既然日食是災(zāi)害，古人必當(dāng)以兇禮視之。《左傳 · 昭公十七年》曰：“三辰有災(zāi)，于是乎百官降物，君不舉，辟移時(shí)，樂(lè)奏鼓，祝用幣，史用辭。”所謂降物就是素服。孔穎達(dá)疏曰：“降物謂減其物采也?！痘枇x》曰：‘日食則天子素服?！俟俳滴铮嗨胤??！币坏┤赵滦怯挟惓５能壽E，百官便會(huì)減服彩，著白衣；少食，避開(kāi)正寢；樂(lè)、祝、史等亦各司其職。孔穎達(dá)引《近世儀》注曰：“日食則擊鼓于大社……百官白服作本司。”《東君》中的“白霓裳”即此“白服”之謂也。

（三）祝禱幣號(hào)：救日儀式的重要程序

《東君》說(shuō)：“展詩(shī)兮會(huì)舞，應(yīng)律兮合節(jié)?！惫糯?shī)樂(lè)舞合一，配樂(lè)的歌詩(shī)必然“應(yīng)律”“合節(jié)”?！蹲髠?· 莊公二十五年》記載：

平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否?！贝笫吩唬骸霸诖嗽乱?。日過(guò)分而未至，三辰有災(zāi)。于是乎百官降物，君不舉，辟移時(shí)，樂(lè)奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書(shū)》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走?！嗽滤分^也。當(dāng)夏四月，是謂孟夏?！逼阶痈摹Ｕ炎油嗽唬骸胺蜃訉⒂挟愔?，不君君矣?！?/p>

這表明日食來(lái)臨時(shí)人們有兩大重要舉措：用幣于社、伐鼓于朝。所謂“用幣”，就是獻(xiàn)玉帛祭祀，所謂“伐鼓”，就是擊鼓責(zé)陰。根據(jù)《周禮 · 大?！酚涊d：“大祝掌六祈，以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說(shuō)?！编嵭屧唬骸岸H，日月星辰山川之祭也?！洞呵飩鳌吩唬骸赵滦浅街瘢瑒t雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎禜之，山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎禜之’……禜，如日食以朱絲縈社，攻如其鳴鼓然?！笨芍坝脦拧薄皳艄摹钡木唧w節(jié)奏，由大祝掌握，而大祝在進(jìn)行時(shí)就會(huì)念念有詞，一方面祈福，一方面究責(zé)。所謂“謂為有災(zāi)變，號(hào)呼告神以求福”。而“號(hào)”又有六種，《周禮》曰：“辨六號(hào)，一曰神號(hào)，二曰鬼號(hào)，三曰示號(hào)，四曰牲號(hào)，五曰齍號(hào)，六曰幣號(hào)……”幣號(hào)就是用幣以號(hào)。前面有“思靈保兮賢姱”，“靈，謂巫也”[7]。這里巫祝的出現(xiàn)就是為了禱祝。之所以要思“賢姱”，是因?yàn)槿帐硜?lái)臨一般被視為君主德行有差，此時(shí)交鼓思賢，也是自責(zé)的形式。凡有儀式必有舞蹈，而念念有詞的一定是禱告之詩(shī)。這一點(diǎn)不僅可以從《詩(shī)經(jīng)》中的雅頌看出，到了漢代，董仲舒救日時(shí)，祝曰：“昭昭大明，殲滅無(wú)光，奈何以陰侵陽(yáng)，以卑侵尊！”四言的形式，就是繼承了先秦詩(shī)歌的特點(diǎn)。所以說(shuō)展詩(shī)應(yīng)律和救日活動(dòng)的祝禱幣號(hào)是一致的。

（四）枉矢射陰與“射天狼”：救日勝利完成的象征

“舉長(zhǎng)矢兮射天狼”一句爭(zhēng)訟最多，古人多解釋為“天狼星”。王逸就作注云：“天狼，星名，以喻貪殘。日為王者，王者受命，必誅貪殘，故日舉長(zhǎng)矢，射天狼，言君當(dāng)誅惡也?！彼坪蹩梢哉f(shuō)通。洪興祖注引《晉書(shū) · 天文志》材料說(shuō)“狼主侵略”[11]，進(jìn)而將秦國(guó)與“天狼”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“射天狼”是滅秦的意思。這些解釋不能說(shuō)沒(méi)有道理，但卻沒(méi)有考察天狼的本義。其實(shí)天狼就是古人認(rèn)為侵日的野獸，是日食的制造者，而射天狼就是古已有之的救日禮儀。王夫之在《楚辭通釋》中將“舉長(zhǎng)矢兮射天狼”與救日風(fēng)俗聯(lián)系在一起：“弧矢，禮所謂救日之弓，救月之矢也。”[12]只不過(guò)他并沒(méi)有借此闡釋詩(shī)旨，而且也誤會(huì)了弧矢之矢。其實(shí)射天狼和枉矢的結(jié)合就是救日禮儀的一部分。

在《東君》里，“舉長(zhǎng)矢”和“操余弧”分別代表了搭箭與彎弓，所行之事便是“射天狼”?！吧洹笔蔷热栈顒?dòng)中重要的環(huán)節(jié)?！吨芏Y · 庭氏》篇云：“庭氏掌射國(guó)中之夭鳥(niǎo)，若不見(jiàn)其鳥(niǎo)獸，則以救日之弓與救月之矢射之。若神也，則以大陰之弓，與枉矢射之?！编嵶⒃唬骸啊热罩?、救月之矢，謂日月食所作弓矢。’玄謂日月之食，陰陽(yáng)相勝之變也，于日食則射太陰，月食則射太陽(yáng)與？……太陰之弓，救月之弓，枉矢，救日之矢與？不言救月之弓與救日之矢者，互言之。救日用枉矢，則救月以恒矢可知也?！蓖ナ鲜菍ｉT負(fù)責(zé)射擊鳥(niǎo)獸的人，如果看不到鳥(niǎo)獸，就使用救日的弓和救月的箭；如果遇到了神鳥(niǎo)，就使用救月的弓和枉矢射擊。鄭玄據(jù)鄭眾之言推測(cè)這是互文的說(shuō)法，并以此區(qū)分救日和救月不同的工具，而枉矢就是救日之箭。

關(guān)于枉矢的用途，《周禮 · 司弓矢》云：“凡矢，枉矢、絜矢利火射，用諸守城、車戰(zhàn)?！编嵭^：“枉矢者，取名變星，飛行有光，今之飛矛是也，或謂之兵矢?！睂?duì)此，賈公彥引諸疏曰：

按《辀人》云“弧旌枉矢，以象弧也”，按《孝經(jīng)緯 · 援神契》云“枉矢射慝”?！犊籍愢]》曰：“枉矢精，狀如流星，蛇行有尾見(jiàn)?！薄短煳闹尽吩唬骸巴魇?，壯大流星，是其壯變之星，行時(shí)有光”，故鄭云“枉矢者，取名變星，飛行有光”。漢時(shí)名此矢為飛矛，故舉以為說(shuō)也。

孫詒讓疏曰：

《辀人》云：“弧旌枉矢，以象弧也?！薄耸钢魇?，以結(jié)火射遠(yuǎn)，與妖星飛行有光相似，故取彼為名。枉矢星，詳《辀人》疏。[13]2559

由此可見(jiàn)，被冠以“枉矢”之名的事物在漢代并不單一，且有一個(gè)不斷衍生的過(guò)程。而所有被冠以“枉矢”之名的事物，都帶有光、熱的屬性，所針對(duì)的或是鳥(niǎo)獸，或是災(zāi)異，或是戰(zhàn)爭(zhēng)。《辀人》為“弧旌枉矢”星名作釋，說(shuō)它取自弧矢的構(gòu)型，而后人引《辀人》作疏，是為了說(shuō)明兵矢類星。天上的星名往往源于地上的事物，而后地上的事物又借了天上的星名，成了戰(zhàn)爭(zhēng)工具——飛矛。但“枉矢”最初的含義，還是作為救日的工具。

天上有天狼星，也有弧矢星?；∈赣置旃簿判?，在天狼星東南，八星如弓形，外一星像矢。天狼星和弧矢星的關(guān)系，以及這種想象的命名，恰恰反映了古人思維中弧矢和天狼的關(guān)系。在古人的思維中，日食的發(fā)生不是月球運(yùn)行到了地球和太陽(yáng)中間，而是太陽(yáng)的光芒受了壓制與侵略。狼是侵略的動(dòng)物，古人早就有“狼主侵略”的評(píng)語(yǔ)，所以認(rèn)為日食的發(fā)生也是天狼侵略的結(jié)果?！逗鬂h書(shū) · 馬融列傳》曰：“曳長(zhǎng)庚之飛髾，載日月之太常，棲招搖與玄弋，注枉矢于天狼?！盵14]直接將“枉矢”與“天狼”聯(lián)系起來(lái)。不過(guò)，李賢在注釋這一句的時(shí)候誤認(rèn)為枉矢是“妖星”，誤導(dǎo)了很多人。其實(shí)孫詒讓《周禮正義》已駁之曰：“馬季長(zhǎng)亦以枉矢為即弧星之矢，故得注天狼?！盵13]3237說(shuō)明枉矢就是弧星之矢，亦即“射天狼”者也?！稘h書(shū) · 翟方進(jìn)傳》：“今提揚(yáng)眉，矢貫中，狼奮角，弓且張。”服虔注：“矢，枉矢也?！盵15]也是“矢”“狼”并舉。前文已證枉矢和救日的關(guān)系，于此可見(jiàn)射天狼與救日的關(guān)系。

（五）“靈之來(lái)兮蔽日”：關(guān)于天狼侵日的情境

“靈之來(lái)兮蔽日”，古今聚訟紛紛。有人不解既然是祭祀日神，為什么還會(huì)蔽日？于是有學(xué)者據(jù)此否定祭日神一說(shuō)⑨。其實(shí)如果說(shuō)用前面的詩(shī)句來(lái)揭示救日儀式尚顯不足的話，這一句就直接點(diǎn)明了日食。所謂“蔽日”，就是日食的過(guò)程。先秦時(shí)期，人們很早就已經(jīng)能夠提前預(yù)測(cè)日食的到來(lái)了。人們大概預(yù)測(cè)到某一天是日食，于是提前準(zhǔn)備救日。在救日儀式進(jìn)行中，日食到來(lái)了，所以叫“靈之來(lái)兮蔽日”。依此論，祭日和“蔽日”便不沖突了,因?yàn)榧廊毡旧砭褪轻槍?duì)蔽日的。

三、《東君》的“救日”隱喻

褚斌杰在《論〈楚辭 · 九歌〉的來(lái)源、構(gòu)成和性質(zhì)》一文中提出了“古九歌”“楚九歌”“屈原作《九歌》”和“經(jīng)周人記載和解釋的所謂‘九德之功’的九歌”四種“九歌”[16]。夏代《九歌》主要起娛神享神的作用，與祭祀關(guān)系不大。周人的《九歌》，又稱“九德之歌”，它的功能已從“娛神”逐漸轉(zhuǎn)向“育人”。王逸為我們提供了“楚九歌”和“屈原九歌”的來(lái)源：

昔楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀其祠，必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。屈原放逐，竊伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁，出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?，上陳事神之敬，下以?jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫。

既云“其詞鄙陋”，可見(jiàn)“楚九歌”的內(nèi)容與“九德之歌”存在很大差異；既云“好祀其祠”，可見(jiàn)與“夏九歌”相比，“楚九歌”也絕不僅是娛樂(lè)的性質(zhì)。因此出自俗人祭祀之禮的“楚九歌”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是受到了前面兩種“九歌”的影響。楚辭《九歌》，既以“楚九歌”為基礎(chǔ)，必然會(huì)繼承楚地的風(fēng)格，所謂“上陳事神之敬”，便是儀式的部分，“下以見(jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫”，才是詩(shī)旨的要害。

先秦時(shí)期，對(duì)于日食的記錄基本書(shū)于《春秋》及《左傳》（共計(jì)37條記錄）。通過(guò)對(duì)其37次日食的記錄統(tǒng)計(jì)可知，日食基本發(fā)生在朔日。杜預(yù)謂：“日食不可以不存晦朔，故日食必以書(shū)朔日為例?！彼啡站褪敲吭碌某跻?。日食會(huì)發(fā)生在朔日，但朔日不一定有日食。正常的朔日在古代具有重要的意義，而且是吉日。許多儀禮都在這一天舉行，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)在這一天占卜，人死之后也在這一天舉行朔月奠。但朔日最重要的活動(dòng)是天子諸侯告朔、視朔的禮儀⑩。古時(shí)朝代更迭，就需要改正朔來(lái)彰顯自己政權(quán)的合法性。天子頒朔則意味著君主的權(quán)威，而如果在這樣重要的一天發(fā)生日食，那就會(huì)被認(rèn)為是君主德行有虧。

《禮記 · 昏義》篇云：“是故男教不修，陽(yáng)事不得，適見(jiàn)于天，日為之食……是故日食則天子素服而修六官之職?！盵10]1003《左傳》記載，魯昭公七年發(fā)生了一次日食，當(dāng)時(shí)晉國(guó)大臣士文伯判斷是衛(wèi)國(guó)、魯國(guó)由于失政而受災(zāi)。晉國(guó)大夫士文伯對(duì)國(guó)君說(shuō)：“國(guó)無(wú)政，不用善，則自取謫于日月之災(zāi)?！币虼讼惹貢r(shí)期，日食很自然地成了君主德行有失的隱喻?！对?shī)經(jīng) · 十月之交》就很典型地運(yùn)用日食的意象來(lái)進(jìn)行諷諫?！睹?shī)序》云：“《十月之交》，大夫刺幽王也?！编嵭{注解釋：“八月朔日，日月交會(huì)而日食，陰侵陽(yáng)，臣侵君之象?！盵7]405不論毛詩(shī)序和鄭玄的觀點(diǎn)在日食時(shí)間上有怎樣的牴牾，二者對(duì)日食代表諷喻的意見(jiàn)是一致的。在考察先秦詩(shī)歌中日食元素的指向時(shí)，諷諫君王當(dāng)是不能被忽視的詩(shī)旨。

其實(shí)，屈原“諷諫君王”的思想在諸多詩(shī)篇中都有體現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，對(duì)奸佞小人的排斥抨擊，對(duì)君王國(guó)家遭難的痛惜，是他詩(shī)歌一貫的核心。在屈原的作品中，代表“君王”的形象從來(lái)都不是完美無(wú)瑕的。在分析《東君》一詩(shī)時(shí)，要將《東君》救日儀式納入先秦日食象征的體系中，也應(yīng)當(dāng)將《東君》詩(shī)旨納入《九歌》功能中，甚至是屈原作品的體系中去考察。橫向比較《離騷》《天問(wèn)》《九歌》《九章》，我們都會(huì)感受到一種“求之不得，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的悲傷情愫，一種強(qiáng)烈的失望和挫敗感。但《九歌》有自己獨(dú)特性，這種獨(dú)特性表現(xiàn)為它受到祀神儀式的限制?！稏|君》同樣有它的獨(dú)特內(nèi)核，它所展現(xiàn)的儀式和其他諸篇又有不同。這種獨(dú)特性，就是屈原藝術(shù)表現(xiàn)形式的本質(zhì)。總之，屈原的愛(ài)國(guó)思想是一以貫之的，而其表現(xiàn)形式是豐富多樣的。

注釋：

①參見(jiàn)王逸《楚辭章句》（臺(tái)灣藝文書(shū)局2011年版）第111頁(yè)。盡管王逸肯定其祭祀的形式，但他定位的主旨是“上陳事神之敬，下以見(jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫”，根本還在于諷諫君王。所以我們?nèi)匀话淹跻菘醋魇恰爸S諫君王”的代表人物。至于“祀神樂(lè)歌”體系的獨(dú)立，有一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，在此不作贅述。另外，本文所引《楚辭》原文，基本出于此書(shū)，出處不再一一標(biāo)注。

②參見(jiàn)聞一多《什么是九歌》一文，見(jiàn)《聞一多全集》第5卷（湖北人民出版社1994年版）。其實(shí)，這種觀點(diǎn)的形成，肇端于班固的《漢書(shū) · 地理志下》，王逸、朱熹等人的觀點(diǎn)也都以民間祭祀為基礎(chǔ)。最早是用來(lái)襯托“君王諷諫”的。到了胡適、聞一多、蘇雪林、游國(guó)恩、郭沫若等那里，則逐漸淡化了屈原的作用。后來(lái)又有學(xué)者把人類學(xué)和民俗學(xué)的研究成果相結(jié)合，便與人神戀愛(ài)說(shuō)相交融了。

③參見(jiàn)湯漳平《再論楚墓祭祀竹簡(jiǎn)與〈楚辭 · 九歌〉》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2001年第4期）。這一說(shuō)肇端于林云銘《楚辭燈》：“余成《九歌》諸神，悉天地云日山川正神，國(guó)家之所常祀?！焙髞?lái)比較有代表性的學(xué)者如金開(kāi)誠(chéng)在其《屈原辭研究》也作過(guò)詳細(xì)論述。劉信芳、湯漳平等人則從出土文獻(xiàn)入手證明這一觀點(diǎn)。

④參見(jiàn)清代馬其昶注《屈賦微》，見(jiàn)《叢書(shū)集成續(xù)編》第24冊(cè)（臺(tái)灣新文豐出版公司1988年版）第589頁(yè)。其實(shí)此說(shuō)應(yīng)當(dāng)承繼自國(guó)家祀典說(shuō)，因其頗具代表性，所以單獨(dú)列出。后來(lái)此說(shuō)發(fā)展為“卻秦說(shuō)”，代表人物如孫常敘、褚斌杰等。

⑤參見(jiàn)蘇雪林、郭沫若、陸侃如、曹大中、徐志嘯等人的觀點(diǎn)。不僅有人神戀愛(ài)說(shuō)，與之類似的還有神神戀愛(ài)說(shuō)。姜亮夫也有類似的看法：“東君與云中君為配，湘君與湘夫人為配，大司命與少司命為配，河伯與山鬼為配，皆設(shè)為戀詞以相樂(lè)，而以神之尊卑為樂(lè)之嚴(yán)放?！?/p>

⑥參見(jiàn)王逸注《楚辭章句》（臺(tái)灣藝文印書(shū)館2011年版）第101頁(yè)。后世洪興祖《補(bǔ)注》、朱熹《集注》、汪瑗《集解》、黃文煥《聽(tīng)直》、王夫之《通釋》、林云銘《楚辭燈》、蔣驥《山帶閣注楚辭》等雖體系不同，但皆依此說(shuō)。

⑦參見(jiàn)《周禮注疏》（臺(tái)灣藝文印書(shū)館2007年版）。本文所引《周禮》原文，基本出于此書(shū)，出處不再一一標(biāo)注。

⑧參見(jiàn)《春秋左傳正義》（臺(tái)灣藝文印書(shū)館2007年版）相關(guān)章節(jié)。本文所引《左傳》原文，基本出于此書(shū)，出處不再一一標(biāo)注。

⑨如清人王闿運(yùn)據(jù)此在《楚辭釋》提出句芒說(shuō)。學(xué)者陳柏華將蔽日釋為日神受祭后感到滿意而隱藏起來(lái)。這些解釋都難以服人。見(jiàn)陳柏華《“靈之來(lái)兮蔽日”讀解求正》（《語(yǔ)文學(xué)刊 · 基礎(chǔ)教育版》，2005年第5期）。

⑩參考錢玄、錢興奇編著《三禮辭典》（鳳凰出版社2014年版）第336頁(yè)：“吉指朔日，即初一。云‘正月之吉’謂正月之朔日；云‘月吉’，謂每月之朔日?！?/p>

[1] 王闿運(yùn)．楚辭釋[M]．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2013：49．

[2] 羅義群．苗族祀月習(xí)俗與東君[J]．黔東南民族師專學(xué)報(bào)，1999(1)：31―34．

[3] 王從仁．南楚雷神考[J]．上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1987(3)：24―28．

[4] 龔維英．《九歌 · 東君》祭祀朝霞之神說(shuō)[J]．晉陽(yáng)學(xué)刊，1983(2)：99―101．

[5] 李茂蓀．中國(guó)古代的虹霓神和射日神：說(shuō)東君和羿及其關(guān)系[J]．求索，1989(6)：88―93．

[6] 張樹(shù)國(guó)．《九歌 · 東君》與古代救日習(xí)俗[J]．中州學(xué)刊，1996(1)：112―115．

[7] 孔穎達(dá)．毛詩(shī)正義[M]．臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007：405―407．

[8] 孔穎達(dá)．尚書(shū)正義[M]．臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007：102．

[9] 春秋榖梁傳注疏[M]．范寧，注．楊士勛，疏．臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007：103．

[10] 孔穎達(dá)．禮記注疏[M]．臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007：812．

[11] 洪興祖．楚辭補(bǔ)注[M]．北京：中華書(shū)局，1983：75．

[12] 王夫之．楚辭通釋[M]．北京：中華書(shū)局，1975：38．

[13] 孫詒讓．周禮正義[M]．北京：中華書(shū)局，2013．

[14] 范曄．后漢書(shū)[M]．北京：中華書(shū)局，1974：1960．

[15] 班固．漢書(shū)[M]．北京：中華書(shū)局，2007：827．

[16] 褚斌杰．論《楚辭 · 九歌》的來(lái)源、構(gòu)成和性質(zhì)[J]．河北大學(xué)學(xué)報(bào)，1995(1)：3―11．

“Jiuge Dongjun” and The Salvation Ceremony of Eclipse in Pre-Qin Dynasty

LING Tong

(Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

“Jiuge Dongjun” describes the salvation ceremony. The ancients believed that the solar eclipse often came because of the monarch's moral shortcomings, so there is a ceremony to save the sun. In the ceremony, people beat drums and danced wearing indigo clothing which is the symbol of the sun in the hall and the temple. They prayed to the gods and fought against the Tianlang, the name of the wolves who “invaded the sun”. In “Dongjun”, Tianlang referred to the treacherous officials around the king of Chu. Therefore, Quyuan Ming wrote “Save the sun”, intended to “Save the king”. In “Dongjun”, Quyuan contained the thought that he wanted to save the king but he could not. It showed that Quyuan was deeply influenced by the central plains culture.

“Dongjun”; “Jiuge”; salvation ceremony; eclipse; satire

2018-10-17

凌彤（1994―），女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生。

I206.2

A

1006–5261(2019)03–0077–07

〔責(zé)任編輯 劉小兵〕