馬克思“歷史科學”的現(xiàn)象學還原
——回到“現(xiàn)實的人”的“事情本身”

王 科 郭 祎

1844—1846年這個階段是馬克思思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的關鍵時期。如果說《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》表明，馬克思還是站在費爾巴哈的立場上來批判哲學“副本”和政治經(jīng)濟學“原本”，那么，《關于費爾巴哈的提綱》則標志著馬克思“新世界觀”的天才創(chuàng)立，初步完成了對于哲學“副本”的批判，開始寫作于1845年秋天、寫成于1846年5月的《德意志意識形態(tài)》則標志著馬克思已經(jīng)徹底站在了歷史唯物主義的基本立場，其重心開始偏向了對于政治經(jīng)濟學“原本”的批判。對于馬克思在這一階段內(nèi)的思想轉(zhuǎn)變，阿爾都塞借助于巴什拉的名言，概括為“認識論的斷裂”。(1)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁。國內(nèi)學者則把馬克思在這一階段內(nèi)的思想轉(zhuǎn)變概括為“格式塔式的整體轉(zhuǎn)換”。(2)張一兵：《回到馬克思主義：經(jīng)濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社，2013年，第8頁。無論是“斷裂說”還是“整體轉(zhuǎn)換說”，對于了解馬克思思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯都起到了“思想解放”的作用，但坦承而言，也促進了“青年馬克思”與“成年馬克思”、“人道主義的馬克思主義”與“科學主義的馬克思主義”的二元分立。面對作為“藝術整體”和“一整塊鋼”的“歷史科學”，我們不禁要問，作為“一門唯一的科學”的歷史科學究竟有沒有一條理論的發(fā)展紅線？本文的一個核心旨趣在于，“人的科學”是歷史科學的“紅線”。當然，對于“人的科學”還必須進行現(xiàn)象學的還原，回到人的“事情本身”，進而考察人的科學是如何內(nèi)在地勾連起“青年馬克思”與“成年馬克思”的。

一、對于“歷史科學是人的科學”的兩種置疑

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出：“自然科學往后將包括人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學?！?3)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第194頁，第516頁。緊接著，馬克思又在《德意志意識形態(tài)》中指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史與人類史就彼此相互制約?！?4)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第194頁，第516頁。由此可見，“歷史科學”是“大寫的”歷史科學，是“人的科學”，包含了自然科學。這顯然也是馬克思對于回到“物自身”的自然科學的揚棄。只有回到人的“事情本身”，歷史科學才真正得以可能。但把“歷史科學”作為“人的科學”時，也往往會面對兩種置疑：一是海德格爾式的人道主義批判，二是阿爾都塞式的“無主體”的歷史過程。

海德格爾的思想，尤其是海德格爾早期的基礎存在論思想，與馬克思主義理論具有非常強的親和性。這也構成了近二十年來國內(nèi)學界“以海解馬”的新路向。但總體而言，海德格爾直接論及馬克思的文本實際上是很少的，前后差不多只有十余處。概而覽之，海德格爾對于馬克思的誤解大于創(chuàng)見。其誤解的主要方面就是對于馬克思主義理論的形而上學和人道主義的指認，用海德格爾的話來表達，“任何人道主義總是形而上學的，”“對人的本質(zhì)的任何一種規(guī)定，如果已經(jīng)是對存在的真理不加追問而即以存在者的定義作為前提的話，無論對此種情形有知抑或無知，總之任何這樣的對人的本質(zhì)的規(guī)定都是形而上學的。”(5)《海德格爾選集》上卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店,1996年，第366頁，第364頁。顯然，馬克思的“人的本質(zhì)”理論就是海德格爾所針對的人道主義。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中把人的本質(zhì)定義為勞動，而在《關于費爾巴哈的提綱》中把人的本質(zhì)定義為“社會關系的總和”。于是，海德格爾指出，“但人的本質(zhì)從哪里來以及如何來規(guī)定呢？馬克思主張要認識并承認‘合人性的人’。他在‘社會’中發(fā)現(xiàn)了合人性的人?！?6)《海德格爾選集》上卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店,1996年，第366頁，第364頁。海德格爾還在晚期的“三天討論班”中指出，全部馬克思主義理論都是以“人的根本就是人本身”這個命題為依據(jù)，“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學說，”(7)費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘譯,《哲學譯叢》2001年第3期。在這個紀要中，海德格爾更多的是“以費解馬”，站在費爾巴哈的角度來理解馬克思，認為馬克思與費爾巴哈一樣，都走不出主體性的形而上學。坦承而言，海德格爾的“存在論差異”確實標志著他本人對于傳統(tǒng)形而上學的基本診斷，即，認為傳統(tǒng)形而上學只在思考存在者，而遺忘了存在本身，而且思考存在者的一個基本傾向就是本質(zhì)論，認為萬事萬物背后都有一個不變的本質(zhì)，本質(zhì)規(guī)定了一個事物“是其所是”，具體到人，傳統(tǒng)形而上學也始終在追尋人的本質(zhì)。當馬克思把自己的理論標識為“人是人的最高本質(zhì)”和“人的本質(zhì)是社會關系的總和”時，海德格爾顯然認為馬克思也是在傳統(tǒng)形而上學的框架下來思考問題。在海德格爾看來，理解“此在”的關鍵并不在于其背后的“本質(zhì)”，而在于通過“此在”來領會存在的意義。“此在”的本性就是“去-在(zu-sein)”，其關鍵在于“是其所不是”，“此在”的未來是敞開的狀態(tài)，并不是如傳統(tǒng)形而上學或人道主義一般的本質(zhì)決定論?？梢哉f，海德格爾的這種思想具有明顯的現(xiàn)代哲學甚至是后現(xiàn)代哲學的“眼光”。現(xiàn)在依然還有很多學者站在海德格爾的這種立場來批判馬克思早期的“人的本質(zhì)理論”。但問題也在于，海德格爾是否了解了“整全的馬克思”或“真實的馬克思”。結合海德格爾所引用的馬克思的文本來看，他所重點引用的文獻是馬克思1843年的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和1845年的《關于費爾巴哈的提綱》。我們雖然把《關于費爾巴哈的提綱》視為馬克思“新世界觀天才萌芽的第一個文獻”，但這個文獻畢竟是馬克思對于費爾巴哈哲學的系統(tǒng)清算，所以，當海德格爾在晚年還站在費爾巴哈的視角來理解馬克思時，就顯得不可思議了，他明顯沒有弄清楚馬克思與費爾巴哈在“人的本質(zhì)”問題上的異質(zhì)性。總體而言，當海德格爾把馬克思主義理論或“人的科學”指認為人道主義或形而上學時，他實際上犯了兩個錯誤：一是完全忽視了馬克思中后期思想的差異，尤其是在《德意志意識形態(tài)》以后所提出的“現(xiàn)實的人”的理論?！艾F(xiàn)實的人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)的人，是有現(xiàn)實需要的人，是進行人的生產(chǎn)的人，是處在生產(chǎn)關系中的人，最后才是“有意識的人”。這種對于人的基礎層面的現(xiàn)實回歸恰恰是“前概念”和“前反思”的，這也和海德格爾早期的“生存論歸基”異曲同工。二是忽視了馬克思早期的“人的本質(zhì)”理論的現(xiàn)象學意蘊。在馬克思的真實語境中，本質(zhì)與現(xiàn)象是融為一體的，他并不像傳統(tǒng)哲學那樣把人的本質(zhì)歸結為“理性”“精神”等，抑或把本質(zhì)視為居于現(xiàn)象背后的“不可知之物”，而是不斷地通過對于人的追問，達到現(xiàn)象學的還原，最終回到了現(xiàn)實的人的“事情本身”。

當把馬克思的“歷史科學”作為“人的科學”時，也必然會遭遇到阿爾都塞式的批判。盡管阿爾都塞把他的學說定位為“小眾”的學說，“我們在哲學界沒有聽眾，”(8)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁，第9頁，第218頁，第229頁，第240頁，第241頁。但阿爾都塞的影響卻是巨大的(尤其是在國內(nèi)學界)。阿爾都塞最吸引人注意的理論就是他的準結構主義理論和關于馬克思主義理論分期的理論。他把馬克思理論的發(fā)展大致分為兩個時期：以1845年為界，1845年以前的時期為“意識形態(tài)”階段，1845年以后的時期為“科學”階段。而1845年的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》兩個文本共同組成了“認識論的斷裂”。這種劃分客觀上造成了意識形態(tài)階段與科學階段的二元對立，也造成了人道主義的馬克思和科學主義的馬克思的對立。阿爾都塞把人道主義等同于意識形態(tài)，“人道主義則僅僅是個意識形態(tài)的概念。”(9)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁，第9頁，第218頁，第229頁，第240頁，第241頁。但阿爾都塞對于人道主義和意識形態(tài)的態(tài)度又是復雜的。一方面，阿爾都塞認為意識形態(tài)是虛幻的，人道主義也只是關于人的本質(zhì)理論；另一方面，阿爾都塞又認為意識形態(tài)或人道主義是不可被“消滅”的，“它是社會的歷史生活的一種基本結構。”(10)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁，第9頁，第218頁，第229頁，第240頁，第241頁。阿爾都塞批判了兩種人道主義：一是批判了“社會主義的人道主義”，認為這種人道主義堅持了“人的本質(zhì)”理論。與海德格爾一樣，阿爾都塞認為，“人的本質(zhì)”理論仍然只是傳統(tǒng)形而上學的殘余，仍然是關于人的思辨和非歷史的考察方式，都是應該揚棄的。二是批判了“真正的人道主義”或“新的人道主義”。要說阿爾都塞所批判的前一種人道主義已經(jīng)充分為學界所重視的話，那么，阿爾都塞對于“真正的人道主義”或“新的人道主義”的批判恰恰是當前學界許多學者正在堅持的，“真正的”或“新的”人道主義是在反對前一種人道主義的基礎上建立起來的，“真正的”或“新的”人道主義“自命是以實在對象為內(nèi)容的人道主義”，(11)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁，第9頁，第218頁，第229頁，第240頁，第241頁。“它賦予自己以具體的、實在的對象，”(12)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁，第9頁，第218頁，第229頁，第240頁，第241頁。但阿爾都塞認為這種人道主義“永遠停留在邊界線上”，(13)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第15頁，第9頁，第218頁，第229頁，第240頁，第241頁。一個實例就是費爾巴哈的理論。盡管費爾巴哈充分強調(diào)“感性”、“工業(yè)”等具體實在，但他并沒有深入實在本身，始終停留在實在的邊界線上。而恰恰是馬克思通過“認識論的斷裂”，充分轉(zhuǎn)移到了政治經(jīng)濟學批判的語境，發(fā)生了實在領域的根本轉(zhuǎn)換。阿爾都塞由此把研究的重心轉(zhuǎn)移到了對于馬克思政治經(jīng)濟學批判“原本”的分析。他以生產(chǎn)方式的“無主體”的歷史過程充分消解了作為主體的人。但問題也在于，作為類似于“無人駕駛的飛機”的生產(chǎn)方式究竟是“無主體的”還是“隱性主體”？阿爾都塞的回答顯然是“前者”。也正因為如此，阿爾都塞只回到了“物”本身，并沒有回到“事情”本身。

二、回到人的事情本身：歷史科學的現(xiàn)象學還原

從胡塞爾起，“回到事情本身” (auf die Sachen selbst zurückgehen)就成了現(xiàn)象學的基本口號，“回到事情本身，在其自身所與性中探索事情并擺脫一切不符合事情的前見?！?14)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》第1卷，李幼蒸譯，商務印書館,1992年，第75頁。而“回到事情本身”的基本方法就是現(xiàn)象學還原，層層剝離不符合“事情本身”的各種“前見”。但學界對于“事情本身”(die Sache selbst)的翻譯和理解問題一直有爭論，尤其是當“die Sache”與“das Ding”混合使用的時候，兩者都表示物品、事物、事情等，細微差別只在于前者是陰性的、后者是中性的，但當“die Sache”用作復數(shù)形式“die Sachen”時，則通常表示物品，所以，關于“auf die Sachen selbst zurückgehen”便有了三種翻譯方式：一是“回到物自身”。這也就和康德的“物自體”(Ding an sich)等同。這種翻譯方式從字面上來看最準確，因為“die Sachen”是復數(shù)形式。二是“回到事物本身”，表示人與物打交道的方式，也就是海德格爾意義上的“Besorge”。三是“回到事情本身”。加進了人與人打交道的方式，也是海德格爾意義上的“Fürsorge”。但結合一百余年的現(xiàn)象學運動來看，“回到事情本身”成了主導的理解范式，但又不僅僅是海德格爾意義上的“Fürsorge”，而是“Besorge”與“Fürsorge”的結合體，即“回到事情本身”包含了“回到事物本身”，指回到人與世界、人與人打交道的最原始的方式。第一種翻譯或理解方式即“回到物自身”，基本上被現(xiàn)象學運動拋棄了，但“回到物自身”又是自然科學的根深蒂固的思維方式。胡塞爾早期的“回到事情本身”，是想回到意識的意向性，后期是想回到人的生活世界。海德格爾早期的“回到事情本身”，是想回到生存論的根基，后期找到了多條“林中路”，力圖回到存在本身。伽達默爾則力圖回到解釋學和視域融合的基本境域。梅洛· 龐蒂則更進一步，主張回到人的知覺本身，進行知覺現(xiàn)象學的還原。因此，現(xiàn)象學運動的“回到事情本身”從來不會回到康德所批判的“物自體”，而只是還原到與人相關的最原始的世界。因此，從現(xiàn)象學的視域來看，阿爾都塞把馬克思的歷史科學還原為“無主體”的歷史過程，顯然是“回到物自身”，而不是回到“事情本身”。那么，究竟什么是歷史科學的“事情本身”呢？馬克思把自己的學說定位為“歷史科學”，并把歷史科學指認為“人的科學”，顯然不是一蹴而就的，而是經(jīng)過了很長時間的現(xiàn)象學還原，最終還原到了“人的事情本身”，即歷史科學作為現(xiàn)實的人的科學，只有在現(xiàn)象學的框架下才真正得以可能。馬克思對于歷史科學的還原大致經(jīng)過了以下幾步：

第一步，從“無人身的理性”還原到“作為本質(zhì)的人”?！盁o人身的理性在自身之外既沒有可以設定自己的場所，又沒有可以與之相對立的客體，也沒有可以與之合成的主體，所以它只得把自己顛來倒去：設定自己，自相對立，自相合成——設定、對立、合成。用希臘語來說，這就是：正題、反題、合題。對于不懂黑格爾語言的讀者，我們將告訴他們一個神圣的公式：肯定、否定、否定的否定?！?15)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第599頁。這段話是馬克思對黑格爾以及蒲魯東的非常經(jīng)典的批判。這也是自啟蒙運動以來認識論哲學和主體性哲學興起的必然結果，使“理性”成了審判一切的法庭，理性自身自在又自為。尤其是黑格爾的絕對理性，成了統(tǒng)治一切的力量。但我們也必須看到，上面的這段話出自1847年的《哲學的貧困》，是為了反對蒲魯東的《貧困的哲學》而寫。盡管蒲魯東表面上反對國民經(jīng)濟學，但其實質(zhì)仍然是黑格爾哲學在政治經(jīng)濟學領域內(nèi)的重新上演。處于這個階段的馬克思顯然已經(jīng)站在了歷史唯物主義的基本立場上批判黑格爾。從某種程度上而言，這也是馬克思對于自己早期思想的反撥。在1842年以前，尤其是在《博士論文》時期，馬克思總體上還是站在黑格爾的理性自由主義立場，從純粹哲學的角度來論證哲學的現(xiàn)實化。這個階段的馬克思并顯然沒有能力擺脫“無人身的理性”。1842—1843年是一個轉(zhuǎn)折點。當馬克思遇到現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題時，他開始有了“苦惱的疑問”，并力圖突破黑格爾的“無人身的理性”，開始批判黑格爾的國家哲學和法哲學，并借鑒了費爾巴哈的人本唯物主義，以“人是人的最高本質(zhì)”來批判“無人身的理性”。顯然，這個階段就是馬克思“歷史科學”起步的第一個階段，也是對“歷史科學”進行現(xiàn)象學還原的第一步。

第二步，從“作為本質(zhì)的人”還原到“現(xiàn)實的人”。這一步與馬克思恩格斯對自己哲學信仰的清算有關。1845年是一個轉(zhuǎn)折點。1843—1844年馬克思是站在費爾巴哈的人本主義立場來批判黑格爾的理性形而上學的。1845年以后，馬克思開始創(chuàng)立了新的世界觀，轉(zhuǎn)移到了歷史唯物主義的基地。但要真正轉(zhuǎn)移基地，還得對自身的費爾巴哈哲學信仰進行清算。這就是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》所要做的工作。正如馬克思在1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中所寫到的： “當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態(tài)的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下?！?16)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社,2009年，第593頁。這里的清算對象就是費爾巴哈的哲學思想。費爾巴哈的哲學強調(diào)人的本質(zhì)，較之于黑格爾的“無人身的理性”是一大進步。但費爾巴哈的人并不是“有血有肉”的人，就如阿爾都塞所批判的那樣，雖然費爾巴哈也強調(diào)人的感性，但他始終“停留在邊界線上”。阿爾都塞批判費爾巴哈沒有更進一步深入政治經(jīng)濟學批判。其實問題的關鍵在于費爾巴哈的人仍然是抽象的人，而且是“靜觀”的人，缺少能動性，尤其是缺少現(xiàn)實地改變世界的能力。正如馬克思所言，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解。”(17)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499頁，第519頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁。馬克思正是在批判費爾巴哈的基礎上，確定了歷史唯物主義的理論前提，“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認?！?18)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499頁，第519頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁。由此可見，在這一步上，馬克思把“作為本質(zhì)的人”還原到了“現(xiàn)實的人”。

第三步，“現(xiàn)實的人”的全面展開。當馬克思把歷史科學還原到現(xiàn)實的人及其感性活動時，其實還沒有完全地回到事情本身。就如海德格爾回到生存論的根基時，其下一步必須分析此在的存在狀態(tài)，即“本真狀態(tài)”和“非本真狀態(tài)”，馬克思也是如此。僅僅把歷史科學在語詞上還原到現(xiàn)實的人及其感性活動還不夠，必須全面展開現(xiàn)實的人及其感性活動的全部內(nèi)容?，F(xiàn)實的人及其感性活動至少包含了五重內(nèi)容。其一，現(xiàn)實的人是從事物質(zhì)生產(chǎn)的人，“現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的、進而物質(zhì)生產(chǎn)的?！?19)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499頁，第519頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁。當人開始進行物質(zhì)生產(chǎn)活動時，便與動物區(qū)別開來。從事物質(zhì)生產(chǎn)活動也是馬克思主義哲學和馬克思主義政治經(jīng)濟學聯(lián)結的關鍵點。阿爾都塞意義上的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、生產(chǎn)方式必須以人的物質(zhì)生產(chǎn)活動為根基。其二，現(xiàn)實的人是有著現(xiàn)實性需要的人，“為了能夠生活，首先就需要吃、喝、住、穿以及其他一些東西，因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，”“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要”。(20)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499頁，第519頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁。這一點也體現(xiàn)了現(xiàn)實的人是真正的“有血有肉”的人。其三，現(xiàn)實的人是進行人的生產(chǎn)的人，即對人自身和他人生命的生產(chǎn)，這是現(xiàn)實的人得以延續(xù)的根本保障。其四，現(xiàn)實的人是處在生產(chǎn)關系中的人，“共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’。”(21)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499頁，第519頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁。生產(chǎn)力的發(fā)展必須是人們共同活動的結果，其中必然會發(fā)生生產(chǎn)關系。其五，現(xiàn)實的人是有意識的人。馬克思尤其強調(diào)，“在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關系的四個因素、四個方面以后，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有‘意識’”。(22)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2009年，第499頁，第519頁，第524頁，第531頁，第533頁，第533頁。這一點非常重要，馬克思把人的意識的產(chǎn)生放在分工以后，認為由于腦力勞動與體力勞動的分工才導致了人的意識的產(chǎn)生，物質(zhì)生產(chǎn)活動先于人的意識，“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了?！?23)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社,2009年，第9頁。顯然這就是現(xiàn)象學意義上地回到現(xiàn)實的人的“事情本身”。

三、現(xiàn)實的人的革命“深入到了歷史的本質(zhì)性的一度”

前文已經(jīng)反復地說明，當把馬克思的歷史科學作為人的科學時，通常會面對兩種置疑：一是海德格爾式的人道主義批判，二是阿爾都塞式的“無主體”的歷史過程。兩人的共同點在于，都共同指認了馬克思關于人的本質(zhì)的理論是一種人道主義，歸根結底是形而上學的。兩人的差異在于：海德格爾是通過特有的“存在之思”來批判人道主義，認為人道主義仍然只是在思考存在者，而遺忘了存在本身。而阿爾都塞則站在類似于自然科學的立場來反駁各種人道主義，“‘實在’不是一個理論口號：實在是真實存在的、不受其認識制約的、但只能被其認識所確定的對象。”(24)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館,2010年，第245頁。前文已經(jīng)指出，海德格爾并沒有了解到馬克思的關于人的理論的發(fā)展過程，阿爾都塞也只是回到了“物自身”，而沒有回到“事情本身”，但通過對于海德格爾和阿爾都塞的批判的回應，我們也明顯地感受到，他們的批判也蘊含了某種“正當性”。海德格爾的“正當性”在于，馬克思主義理論“在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了……所以現(xiàn)象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！?25)《海德格爾選集》上卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書店,1996年，第364頁。顯然，海德格爾是把馬克思主義理論歸結為“事情”，是與人息息相關的理論，而不是自然科學或阿爾都塞意義上的“物自身”。這種概括顯然把握住了馬克思主義理論的發(fā)展紅線，并且把對于異化的領會歸結為馬克思的功勞。至少在這一點上，我們看到了海德格爾的“明見性”。阿爾都塞把馬克思早期的關于人的思想歸結為“意識形態(tài)”，而他主張成熟時期的馬克思主義理論才是真正科學的。尤其是當他在批判“新人道主義”時，批判了各種各樣的“停留在邊界線上”的理論，也為我們做出了警示：假若我們僅僅從哲學上來論證現(xiàn)實的人的革命，容易犯費爾巴哈式的錯誤。所以，我們在探討人的科學時，必須把人的科學放置到政治經(jīng)濟學批判的語境中去，才能真正揭示現(xiàn)實的人在“非神圣形象”面前的自我異化。

“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務?！?26)馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社,2019年，第4頁。如果說馬克思早期的任務就是要揭穿“神圣形象的自我異化”，那么，成熟時期的馬克思的主要任務就是要揭露“非神圣形象的自我異化”?！胺巧袷バ蜗蟆币布促Y本主義社會的虛假統(tǒng)治，處處充滿著異化和剝削。當海德格爾稱贊馬克思主義理論“在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了”，實際上是有兩個問題，一是海德格爾是站在存在論的層面上來評價馬克思的。海德格爾早期是想通過“此在”來領會存在，進而揭示存在本身的意義，所以當海德格爾在評價馬克思的異化理論時，他實際上是想說馬克思的“作為本質(zhì)的人”在某種程度上領會到了自己的存在狀態(tài)。結合海德格爾后期的思想，我們知道，他一生所關注的問題僅僅只是存在問題，而不是“人”的問題，所以海德格爾與馬克思并不是在同一個層面上來談論問題。二是海德格爾在談到馬克思的異化勞動理論時，實際上是站在黑格爾的角度來理解馬克思的，認為馬克思的異化勞動概念直接來源于黑格爾。這在某種程度上是成立的。尤其是在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，當馬克思開始批判作為“原本”的國民經(jīng)濟學時，他首先批判的就是國民經(jīng)濟學的一個結論，即“私有財產(chǎn)是異化勞動的原因”，而馬克思認為異化勞動是私有財產(chǎn)的原因，而不是相反。這與我們所熟知的馬克思成熟時期的“私有制是異化勞動的原因”的結論大相徑庭。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中顯然既借鑒了黑格爾異化或外化勞動的“合理內(nèi)核”，又借鑒了費爾巴哈的人本主義立場，所以馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中探索了人的四重異化，即人與人的勞動產(chǎn)品的異化、人與人的勞動本身的異化、人與人的類本質(zhì)的異化、人與他人關系的異化。但坦承而言，這四重異化尤其是第三重異化，顯然具有人本主義的立場，這個時期的馬克思主義理論還只是“作為本質(zhì)的人”對于異化的某種領會。馬克思的真正貢獻在于，1845年以后，馬克思開始站在現(xiàn)實的人的角度和歷史唯物主義的基本立場，揭露現(xiàn)實的人所受到的“非神圣形象的自我異化”。嚴格而言，這里的“自我異化”是“被異化”，“非神圣形象”指資本主義社會的異化統(tǒng)治?！氨划惢眲t指現(xiàn)實的人被資本主義社會統(tǒng)治的異化，而不是黑格爾意義上的“自我異化”。正是在這種意義上，現(xiàn)實的人的革命才真正“深入到了歷史的本質(zhì)性一度”。

馬克思主要從以下幾個方面揭露了現(xiàn)實的人所受到的異化以及消滅異化的途徑：其一，對于異化原因的分析。成熟時期的馬克思認為私有制是造成異化的主要原因，因為私有制使一部分人能夠不勞動而占有他人的勞動產(chǎn)品，這就使得產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費發(fā)生了分離，也造成了工人生產(chǎn)的商品越多、工人本身越窮的背反境。因此，由早期的“異化勞動”到成熟時期的“勞動異化”，馬克思對于異化原因的診斷越來越現(xiàn)實化，這當然也與現(xiàn)實的人的革命有關。其二，對于私有制本身的原因分析。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中就開始探討私有制的產(chǎn)生原因，把分工作為私有制的起源或原因。直到1884年，恩格斯還在《家庭、私有制和國家的起源》中探討私有制的產(chǎn)生過程。可見，對于私有制的探討并不是純粹邏輯上的事，而必須訴諸真實的歷史發(fā)展過程，由此才能更進一步揭示現(xiàn)實的人所受到的異化的原因。其三，在分工和私有制的前提下，現(xiàn)實的人的勞動本身發(fā)生了異化。工人的勞動本身是現(xiàn)實具體的，是生產(chǎn)使用價值的，生產(chǎn)與消費應該是統(tǒng)一的，但在分工和私有制的前提下，工人的勞動本身二重化為具體勞動和抽象勞動。尤其是伴隨泰勒制的普遍實行，抽象勞動變成了主要活動，工人只是生產(chǎn)流水線上的一顆釘子，失去了具體勞動的豐富性，而且工人的勞動本身被歸結為一定的勞動時間，并根據(jù)勞動時間來計算工資，這就使得所有工人的勞動都被均質(zhì)化了。這就是資本主義生產(chǎn)體系下的異化統(tǒng)治。其四，針對資本主義社會的異化統(tǒng)治，馬克思提出了自己的破解方案。首先，必須變革資本主義生產(chǎn)關系，消滅私有制。只有這樣，才能使作為現(xiàn)實的人的工人階級獲得解放。其次，必須大力發(fā)展生產(chǎn)力。這是馬克思歷史唯物主義的基本原理，也是大多數(shù)人都耳熟能詳?shù)?。其五，現(xiàn)實的人的活動必須是自由自覺的?！白杂勺杂X的活動”是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出來的，具有明顯的“哲學邏輯”，但在政治經(jīng)濟學批判的語境中來理解則具有了現(xiàn)實性的意味。要求現(xiàn)實地消滅私有制和分工，使工人階級從抽象勞動中解放出來，這也是實現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”的必備條件。綜上所述，馬克思的現(xiàn)實的人的革命摒棄了抽象人學的基本觀點，是“人的科學”，并且深入揭示了人的異化所發(fā)生的社會原因，并指出了消滅異化的各種路徑。正是在這種意義上，現(xiàn)實的人的革命才真正地“深入到了歷史的本質(zhì)性一度”。