對“敬畏生命”新的哲學解讀

曾小五

(廣東醫(yī)科大學社科部，廣東 湛江 524023,zengxiaowu98@163.com)

1 “敬畏生命”的一般理解

“敬畏生命”，作為一個漢語哲學術語，最初源于施韋澤相關著作的翻譯引介，其對應的英文語詞為“reverence for life”、德文語詞為“Ehrfurcht Vor dem leben”。從語詞結構看，它是一個動賓詞組。這一詞組由兩個詞項構成：一是reverence(Ehrfurcht)即“敬畏”；二是life (leben)即“生命”?！熬次贰?，顯然有兩個層面的含義，即尊敬(或崇敬)和畏懼(或害怕)。“生命”，其本意當然泛指包括人在內的一切生命體(即一切生命現(xiàn)象)。所以，根據(jù)這一語詞使用的原初文化背景和它的語詞結構，我們不難斷言，它的基本內涵是指對所有生命現(xiàn)象(包括所有的動物、植物在內)的既尊敬又畏懼的情感或態(tài)度。既如此，按照一般的邏輯，我們可輕而易舉地推出建立在“敬畏生命”之上的行為原則或方式，即“在與其他生命體交往的時候, 我們應該像面對一個操控著自己命運的‘大人物’(或神)一樣，謙卑為懷、謹小慎微”。

然而，假如把這種邏輯推斷與當代人日常生活中培養(yǎng)起來的常識和信念比較，我們會覺得有些不合適：“我們平時是怎樣對待昆蟲或我們自家豢養(yǎng)的禽畜的呢？我們又是怎樣對待路邊的小草、園中的蔬菜或山中的樹木的？而且，這些生命體有何德何能，值得我們既敬又畏？”或許正是由于這個原因，這一命題的原初提出者施韋澤，在具體闡釋的時候，其理論理解表現(xiàn)出兩連跳式的“墮落”。首先，他把“敬畏生命”的實質歸結為“對生命意志的敬畏”。他說：“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有生命意志。”[1]9又說：“只有我的生命意志敬畏任何其他生命意志才是倫理的?！盵1]29其次，當把這種對“生命意志”的“敬畏”落實到作為其表象的“生命現(xiàn)象”時，施韋澤則把它轉變?yōu)橐环N建立在“與其他生命共同感受”的同情心基礎之上的、對其他生命體的“愛護、憐惜和保護”。他說：“在我們生存的每一瞬間都被意識到的基本事實是：我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。我的生命意志的神秘在于，我感受到有必要滿懷同情地對待生存于我之外的所有生命意志。善的本質是：保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。惡的本質是：毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展?！盵1]91-92“從而，倫理的基本原則是敬畏生命。我給予任何生命的所有善意，歸根到底是這樣一種幫助，即使它有益于得以保持和促進其他生命的幫助?！盵1]92至此，“敬畏生命”一詞原本蘊含的“敬”和“畏”的情感幾乎喪失殆盡。

顯然，在對“敬畏生命”命題的理解上，施韋澤的邏輯并不是一以貫之的。這種現(xiàn)象和本體之間的割裂，多少與植根于施韋澤潛意識之中的西方哲學傳統(tǒng)的主客二分思維模式的影響和限制有關。當然，它也成了施韋澤相關思想在實踐中陷入難以克服的自我否定或自相矛盾的重要原因之一。

或許同樣是“敬畏生命”的原初意蘊與現(xiàn)實生活的事實及信念之間的差距與矛盾現(xiàn)象，有的中國學者在理解這一概念時，也賦予了其另外的內涵：從語義上講，敬畏生命，就是人們對生命的敬重和畏懼。它包含著兩層意思：一是敬重生命，二是畏懼死亡，而且人們對死亡的畏懼往往通過對生命的敬重表達出來[2]。把“敬畏生命”理解為“對生的敬和對死的畏”的觀點，可能是尚未留意這一語詞原初使用的文化背景及其本身的語意結構為前提的。

筆者認為，對“敬畏生命”這一命題的科學理解，必須堅持兩個基本原則：一是在忠實于其使用的原初文化背景和語詞結構基礎上理解，即把它理解為“對生命本身的尊敬和畏懼”；二是堅持前后一貫(不割裂本體和現(xiàn)象)的立場，即認為“對生命本身的尊敬和畏懼”同時包括本體(形而上)和現(xiàn)象(形而下)兩個層面。只有當我們在這個意義上理解這一語詞的含義時，才能正確闡釋這一哲學命題并彰顯其應有的生命哲學價值。

2 “敬畏生命”的生命哲學價值

要闡釋“敬畏生命”這一命題的生命哲學價值，首先要闡釋的問題當然是：“什么是生命？”但這不是一個多余的話題嗎？前面我們不是對“敬畏生命”中“生命”的內涵做出了解讀？所謂生命，就是包括人在內的動物、植物、微生物等具有生命現(xiàn)象的物體。但這只是常識或現(xiàn)象層面的解讀。當我們在哲學層面追問這一問題的答案時，當然是在追問“生命的實質或本質”——那被施韋澤理解為“生命意志”的、生命現(xiàn)象背后的真實。從某種意義上講，這就是進一步追問生命的由來或原因。

迄今為止，與人類生活相關的生命，當然主要指地球上存在的生命現(xiàn)象。

從宇宙演進史(或進化論)的視角看，地球上最初本無生命。這里的生命現(xiàn)象，是從無到有、從簡單到復雜的漫長演化過程的結果。依從這一觀點，我們可以簡單勾勒出迄今為止地球上生命的形成與發(fā)展歷程。

綜而觀之，地球上現(xiàn)有生物(界)的形成，大體經(jīng)歷了兩個密切相連的階段：原初生命的形成與后繼生命的“進化”。

首先是最簡單的原初生命的形成。

按一般的科學或邏輯推斷，地球上原初生命的形成或出現(xiàn)，有兩個必要條件：一是生命物質產(chǎn)生所需要的物理、化學、生物變化的物質和溫度條件；二是適宜于原初生命物質生存的、相對穩(wěn)定的自然環(huán)境。對這兩個條件進一步解析，可以推出原初生命形成的三要素：一是地球表層存在適量的水分和其他相關的大、小分子(如各種小分子無機物、碳水化合物、蛋白質高分子等)。這是原初生命得以形成的必要物質基礎。二是地球外太空穩(wěn)定的能源提供適當?shù)臒崮苎a充。這是地球能保持相對穩(wěn)定的溫度環(huán)境的外部條件，也是以光合作用為能量來源的、簡單綠色生物能夠形成并生存的必要條件。三是地球上空已經(jīng)形成一個成分構成相對穩(wěn)定的大氣層。這是地球本身能維持相對恒溫的內部條件，也是陸地喜氧生物生存的必要條件之一。在這些基本的條件或要素得以保證的條件下，只要給予足夠長的時間，地球上的物質之間，便可以通過永不停息的相互作用，因著地球上各個具體部位微環(huán)境的多樣性，遍地開花，產(chǎn)生出多種多樣、特征各異的原初生命物質。

其次是后繼生命的“進化”。

原初的生命形成之后，仍然會在與環(huán)境的相互作用中發(fā)生各種變化。當生命體的內在物質基礎(DNA)的結構性變化出現(xiàn)時，由于這種變化能通過生殖繁衍而傳遞并保留，后繼生命的“進化”便開始出現(xiàn)。這是地球生物界形成的第二個階段，達爾文把它叫作“生物進化”。達爾文之后，人們一般用遺傳和變異兩個詞語對之進行概括和描述。

只要稍加分析，我們便可發(fā)現(xiàn)，這種生命產(chǎn)生和發(fā)展的邏輯，蘊含以下事實：其一，地球上生命的出現(xiàn)以及現(xiàn)有生物界的存在，是地球外環(huán)境(即地球外太空)和地球內環(huán)境(大氣層、地表)相互作用的基礎上形成的一種特殊物質運動現(xiàn)象或運動形式；其二，每一種后繼生物，作為一個物種，都是地球原初生物進一步演進的結果，是生命體與地球內、外環(huán)境相互作用引起的內在可遺傳的結構性變化通過漫長的時間積累而形成的；其三，每一生命個體的存在，都既是與自己生活的微環(huán)境(個體生存的獨特環(huán)境)、小環(huán)境(生物生存的地區(qū)環(huán)境)密切相關的，又是與地球的地表層和大氣層這個大環(huán)境以及地球之外的宇宙空間環(huán)境密切相關的。

我們可以順著“宇宙演進史”推知當今生物界的形成，當然，也可以循著這條來路，逆流而上，設想地球上生命的消失：當適合某個生命體生存的微環(huán)境消失時，這個生命體將隨之消失；當適合某物種生存的小環(huán)境消失時，這類生命體將隨之消失；當適合某些物種生存的更大的環(huán)境消失時，這些種類的生命體將隨之消失；當?shù)厍蜻@個大環(huán)境或宇宙外界環(huán)境不再適宜于生物生存時，當然，地球上所有的生命體(包括人在內)將隨之消失。

通過這正反兩方面的追溯，我們可以得到一個基本事實：地球上的生命現(xiàn)象只不過是整個宇宙(包括地球本身在內)永恒的運動變化在地球上的具體表現(xiàn)與表達。換言之，任何一個生命體，都是整個宇宙的普遍聯(lián)系和無限運動在一個具體的時空坐標點上的一種表現(xiàn)。

所以，任何一個生命體，就其實質而言，都是有限性與無限性的統(tǒng)一。一方面，每一個生命體都與它生活其中的環(huán)境有一定的區(qū)別，因而具有相對的獨立性。在這種相互區(qū)別的條件下，它是有限的。另一方面，任何一個生命體，它又與無限的宇宙貫穿一體，是宇宙的普遍聯(lián)系與永恒運動在一個個具體的、微觀的時空坐標點上的具體的表達，因而，具有無限性。只不過在日常生活中，由于感性生活經(jīng)驗的限制，人們往往只看到生命體有限的一面。正因如此，有的人會不知敬畏，甚至對其他生命體生殺掠奪、為所欲為，而有的人，則會由于某種觀念的影響，對其他生命體的這種被主宰的命運表現(xiàn)出同情和憐惜。但假如我們能透過日常生活的限制，看到生命體無限的一面，即看到每個生命體都是與整個宇宙貫穿一體的、是宇宙普遍聯(lián)系和永恒運動的一種具體表達，我們的心情會怎樣呢？假如我們知道，我們眼前生物的生滅變化，其實是無限宇宙變化的一種表達，我們不會油然而生畏懼之情嗎？假如我們發(fā)現(xiàn)，我們本身作為一個生命體或一個生物種類，也同時是包括其他所有生命體在內的整個世界在某種具體時空坐標點的一種表達，其他生命體的存在其實正是我們存在的條件，其他生命體的消失同時也就是我們生存條件的消失，我們不會對其他生命(物種)的存在心懷感恩和崇敬？其實，我們說“生命是一個奇跡”，不能僅僅只意味生命體本身結構與功能的完美與和諧，它應該同時意味著整個宇宙在這個時空坐標點上表現(xiàn)出了自己的完美與和諧！這就是我們應該對“生命”(既包括我們自己在內)表現(xiàn)出既敬又畏的基本的理由。

所謂敬畏生命，就其實質而言，就是敬畏自然。敬畏生命，是人類本應該具有的、一種理所當然的情感！

3 “敬畏生命”的道德意義源頭

人和其他生命就其實質而言，同是普遍聯(lián)系與永恒運動的無限宇宙在一定時空坐標點的表現(xiàn)或表達。雖然，在作為宇宙之表達這一點上，所有的生命體都是完全平等的，但是，其中的任何一種表達都具有自己的個性。人與其他生命表達質的區(qū)別主要表現(xiàn)在兩個方面：一是人是理性動物，它有完整的自我意識，能夠在觀念層面把自己和環(huán)境區(qū)分開來，而一般生命體沒有這種特性和能力；二是人具有自由意志，能夠用觀念思維指導自己的行為反作用于環(huán)境，即人能按照自己的意圖改變環(huán)境，而人之外的其他生命體的生存則主要表現(xiàn)為對自己生活環(huán)境的適應。正因如此，所有的生命體中，只有人(理性生物)才可能形成敬畏生命的情感和觀念，而且這種 “情感和觀念”也必然地具有了道德意義。

那么，“敬畏生命”的道德意義源于何處？

第一，道德哲學，作為一種價值哲學，是探討人類的行為對于其本身生存與發(fā)展價值的。所以，探討行為的道德意義，實質上就是探討該行為對于相關者生存與發(fā)展的價值問題。人作為理性動物，其觀念指導的行為應當是有目的的，而這種目的的最終旨歸也只能是人的存在和發(fā)展。這是我們無法且無須超越的基本立場。“敬畏生命”的道德意義正應該在其對人類本身的價值中去尋找。

第二，人作為一種生命體，同其他生命體一樣，都是普遍聯(lián)系和永恒運動的宇宙在地球這個特殊星球上的一種具體表達。然而，宇宙的普遍聯(lián)系和永恒運動，既可以生命的方式表達，也可以非生命的方式表達。其在某個時空坐標點到底以怎樣一種方式表達出來，是由這一時空坐標點的大小環(huán)境決定的。通俗地講，任何生命體的出現(xiàn)或存在都是有條件的，如具有相對穩(wěn)定的組成和溫度的大氣、地表適量的水分等。一旦在這一時空坐標點上，這種條件被破壞或消失，在此，宇宙的運動變化就將無法以生命的形式表達出來。

有了以上兩個基本理解，我們便可剝離出“敬畏生命”道德意義之所在。

首先，人類是有限的存在，卻同時具有某種意義的自由能力。一般而言，人是相對獨立的理性存在。在這個層面上，人的存在具有兩方面的規(guī)定性：其一是有限性，即作為相對獨立的存在者，人是有限的。其二是自由性。因為人是理性存在者，具有完全的自我意識，能意識到自己作為一個有限的、相對獨立的有機體的存在及其活動。這使人具有了意志自由的能力，即人能夠根據(jù)自己的觀點、按照自己的意圖對自己的生存環(huán)境發(fā)起主動的行為。既如此，人類當然可以根據(jù)對自己有限的體驗和理解，從自己的欲望和需要出發(fā)，主動發(fā)起與環(huán)境的相互作用。隨著人類行為對環(huán)境作用的頻次和力量的增大，其對環(huán)境的影響也隨之增大。當人類的行為活動對環(huán)境的影響超越一定程度的時候，他就可能促使地球環(huán)境本身的現(xiàn)有平衡發(fā)生某種轉移(包括其大氣結構和溫度、地表成分等各方面)。這種平衡轉移，其結果顯然只有兩個方面：一是使地球環(huán)境越來越不利于宇宙的普遍聯(lián)系和永恒運動以生命的形式表達出來；一是地球環(huán)境越來越有利于宇宙的普遍聯(lián)系和永恒運動以生命的形式表達出來。

其次，人類具有某種意義的無限性，同時又是不自由(或被決定)的。其“無限性”指，人類這種生命形式是與無限的宇宙密切關聯(lián)的；其“不自由”指，作為無限宇宙普遍聯(lián)系和無限運動的一種具體表達，人這種相對獨立的個體，是被整個宇宙決定的。也就是說，人這種生命表達方式，決定于整個宇宙的狀態(tài)，是宇宙的整體狀態(tài)下，地球個體狀態(tài)的一種現(xiàn)象。既如此，人類這種表達形式能不能成為現(xiàn)實以及其表現(xiàn)狀態(tài)，歸根結底是不以人的意志本身為轉移的。當?shù)厍颦h(huán)境適宜于人類這種生命表達方式時，它就能生存下去；反之，它也難免消失的命運。

將以上兩方面關聯(lián)起來，我們可以發(fā)現(xiàn)如下事實：人類相關于其他生命的行為將透過其對環(huán)境(生命體是其有機組成部分)的影響反作用于自己。當這種對環(huán)境的影響促使平衡轉移以至于不利于地球作為一個生命表達場所時，人類這種生命表達方式就會受到不利影響，或者說，人類作為相對獨立的有限個體的利益會受到威脅。從倫理學的角度看，這種行為，因為不利于人類本身的生存和發(fā)展的，所以是不道德的。反之，當這種對環(huán)境的作用促使平衡轉移以至于使它更有利于地球作為一個生命表達場所時，人類這種生命表達方式就會得到肯定，或者說，人類作為相對獨立的有限個體的利益會得到改善。從倫理學的角度看，這種行為，因為是有利于人類的生存和發(fā)展的，所以是道德的。這就是“敬畏生命”道德意義之所在。

4 人類實踐活動中“敬畏生命”的表現(xiàn)原則

如前所述，從宇宙演進史的角度看，地球上任何生命的出現(xiàn)，都是太空的宇觀環(huán)境、地球的宏觀環(huán)境和生命體本身生存的微觀環(huán)境相互作用條件下的產(chǎn)物。其中，太空宇觀環(huán)境是外因，地球自身環(huán)境(包括宏觀環(huán)境和微觀環(huán)境)是內因。兩方面相輔相成，缺一不可。但迄今為止，地球之外的宇觀環(huán)境是人類自身能力所無法改變的，所以，當考慮人類的行為活動的影響時，地球本身的宏觀和微觀環(huán)境便成為最重要的關聯(lián)對象。

我們知道，地球上現(xiàn)有生態(tài)系統(tǒng)(或生態(tài)環(huán)境)的形成，是地球億萬年演化的結果，也是地球生命與其環(huán)境在億萬年的相互作用過程中形成的“默契”狀態(tài)——一種相對穩(wěn)定的、適宜于生命生存的動態(tài)平衡。一方面，地球上任何生命都是地球現(xiàn)有大環(huán)境條件下某種具體小環(huán)境的表現(xiàn)。這種表現(xiàn)包含兩個方面，即生物內在生命結構和外在生活方式。正因為如此，生活在一定環(huán)境之中的生物總是適應使之以生命形式表現(xiàn)出來的環(huán)境的。另一方面，一定環(huán)境中的任何生命又成為該環(huán)境的有機組成部分，與其他生命和非生命物質共同構成生態(tài)環(huán)境本身。兩方面相交相融，密不可分。所以，生態(tài)系統(tǒng)，從一種“默契”向另一種“默契”轉移，必然以生態(tài)系統(tǒng)內生物種類或生命結構(包括內在和外在結構)改變的形式表現(xiàn)出來。生態(tài)“默契”的破壞(生態(tài)環(huán)境的災難性毀壞)，當然也必然是以物種和生命體破壞的形式表現(xiàn)出來。反過來也一樣，即任何生命體或生物種類的產(chǎn)生或消失，都會對生態(tài)“默契”產(chǎn)生自己的影響，超越一定程度，便會促使這種“默契”的轉移，甚至打破“默契”狀態(tài)。我們之所以要“敬畏生命”，當然基于生命是無限宇宙的一種具體表達，同時也更是基于生命體和生態(tài)系統(tǒng)之間這樣一種相互依存、相互影響的關系。

首先，生命作為無限世界的一個具體表達，有限中蘊含著無限，平凡中蘊含著偉大，樸素中蘊含著神奇，并且，它們還與其他生命和非生物環(huán)境一起構成了我們生活其中的“默契”狀態(tài)——良性的生態(tài)環(huán)境。我們怎能不對其他所有生命心懷憐愛、感恩和敬意？

其次，由于宇宙環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)之間的多層面(從內在結構到外在習性)的相互依存、相互影響的關系，使得任何生命體，甚至都同時成為一個啟動無限本身(即環(huán)境)狀態(tài)“平移”的一個契機或機關。它們怎能不讓我們心生敬畏、謹言慎行？所謂“蝴蝶效應”“多米諾骨牌效應”正源于此！

再次，任何生命體，作為世界的普遍聯(lián)系和永恒運動變化的一個具體表達，它也同時是人類的意識與無限世界或宇宙溝通的一個窗口，我們的理性之知，可以沿之而走向無限。我們又怎能不對每一個生命體充滿崇敬與神往之情？

那么，我們如何才算是在道德層面表達出了自己對生命的敬畏呢？

我們認為，“敬畏生命”，作為一個哲學命題運用于人類的實踐活動時，表現(xiàn)為三條相輔相成的原則，即“無為”原則、“有為”原則和“中和”原則。

其一，“無為”亦即“順從”的原則。

所謂“無為”原則，就是要求我們不要以超越自然或僭越的態(tài)度對待生命。從外在形式看，它表現(xiàn)為對環(huán)境或自然的“順從”。其基本理由在于，包括人在內的任何生命，都是被環(huán)境或無限決定的，是無限的一種具體表達，同時也構成環(huán)境或無限中有機的一環(huán)。

具體而言，在當今時代，“無為”原則可以表現(xiàn)在以下幾個方面：

一是“不創(chuàng)造”“不改變”。這是對生命或物種而言的?！安粍?chuàng)造”就是不通過人為的方式制造某種自然界沒有的“原初生命”或物種；“不改變”就是不要通過人為的方式改變現(xiàn)有生物的基因而改造物種。新的、人為制造的生命或物種，因為不是自然環(huán)境的產(chǎn)物，它的存在便可能給自然環(huán)境帶來結構性的破壞，從而打破生態(tài)平衡，損害甚至毀壞生態(tài)“默契”，從而最終損害人類的生存利益。

二是“不破壞”。這是對生態(tài)系統(tǒng)或自然環(huán)境而言的。這就是不人為地破壞地球生態(tài)系統(tǒng)現(xiàn)有的“默契”或平衡。這一規(guī)定，要求人類發(fā)動與自然界之間的物質和能量交換的行為時，必須注意兩個方面。一是量的控制，即不要使我們與自然環(huán)境物質和能量的交換(包括索取與排放)超出現(xiàn)有自然環(huán)境承受的限度。很明顯，假如超出一定限度，我們的行為就可能引起自然生態(tài)平衡的持續(xù)轉移，最終損壞生態(tài)系統(tǒng)的內在“默契”。二是質的控制，即不要人為制造自然界不能“消化”或很難“消化”的物質(這里主要指非生命物質)。因為自然界不能消化或很難消化物質的聚集，將直接對生態(tài)環(huán)境及其平衡造成擠壓與傷害。迄今為止，人類對自然環(huán)境的這種破壞已達到了觸目驚心的地步。大范圍霧霾的形成、溫室效應、臭氧空洞的形成等，正是人類在與自然交往過程中沒有注意這種質和量控制的結果。

三是“不違背”。這主要是針對人類自身而言的。它要求我們不要在自身欲望的驅使下追求違背自然賦予的生存或生命狀態(tài)。任何人的生命狀態(tài)(包括無形的性情和有形的體貌等)，都是外在環(huán)境(人生活在其中的社會環(huán)境和自然環(huán)境)與內在環(huán)境(身體內在的結構)相互作用的產(chǎn)物，是這種內外環(huán)境相互作用下的一種“和諧共振”狀態(tài)。所以，小到整容塑形，大到器官移植等，其實都是對這種“和諧共振”狀態(tài)的某種程度的違背，其負面的影響是不言而喻的。這在生命科技高度發(fā)展且日益被資本的欲望控制的時代顯得尤為重要。

其二是“有為”亦即“適度”的原則。

這一原則之所以成為必要與可能，基于以下三個方面的原因。其一，這是地球作為一個現(xiàn)實的生態(tài)系統(tǒng)的不完美性決定的。如前所說，地球上所有的生命都是世界普遍聯(lián)系和永恒運動在地球這個大環(huán)境基礎之上的一種特有的表現(xiàn)或表達。雖然，從總體上講，地球是一個適合生命生存的地方，但就其本身而言，它仍然不是一個不可能再改進或提高其完美的、適合生命生長的系統(tǒng)。地球上仍然有大片的沙漠、荒原。這些地方，生命是很難生存的。而且，它們的擴張，將進一步威脅周邊生物的生存環(huán)境。其二，這也是生態(tài)系統(tǒng)和生物種類之間內在關系的要求。一般來說，越是適宜于生命表達的生態(tài)系統(tǒng)，其中的生物種類越多。反過來說，即生物種類越是多樣性的生態(tài)系統(tǒng)越是適宜于生命表達的系統(tǒng)。這是生態(tài)系統(tǒng)和生物種類之間關系的內在邏輯。其三，作為理性動物，人能夠認識自然環(huán)境及其發(fā)展變化的規(guī)律，并且能通過工具、按照自己的某種觀念改造自然環(huán)境。正因為如此，人類可以在自己對自然環(huán)境正確的認識和判斷的基礎上，通過自己的行動促使自然環(huán)境朝著更適宜生命生長的狀態(tài)轉化，使自然生態(tài)環(huán)境更加繁盛、生物種類更加多樣，從而在原有生態(tài)環(huán)境的基礎上創(chuàng)造一個更好的生態(tài)環(huán)境。這就是我們所謂的“有為”。

具體而言，“有為”原則，在人的行為實踐活動中表現(xiàn)為以下兩個相互關聯(lián)的方面：一是呵護環(huán)境。這主要是就對生物的類或生態(tài)系統(tǒng)的態(tài)度而言。它要求我們正確認識地球上生態(tài)系的狀況及其發(fā)展規(guī)律，在現(xiàn)有自然環(huán)境的基礎上，至少要有意識改善、推進與人類的生命活動相關聯(lián)的自然生態(tài)系統(tǒng)，使之更適宜于生命形式的表達，即進一步趨向物種的多樣化。具體而言，這種對環(huán)境的呵護包括治理、改良那些具有貧瘠、干旱等不適于生物生存特征的土地(如在可能的情況下，在沙漠改建造綠洲、植樹造林等)；保護濕地；保護海洋的生物資源(如不過度捕撈等)；禁止大規(guī)模捕殺動物或砍伐樹木等；禁止使用對生物物種或生態(tài)具有毀滅性的武器或藥品；保護瀕危物種；不過度開采等。在這方面，迄今為止，人類其實已經(jīng)是做了很大的努力的，但仍遠遠不夠。二是善待生命。這主要是就對個體意義上生命的態(tài)度而言，它要求我們對其他生命體，不管是動物還是植物，表現(xiàn)出一定程度的憐惜和愛護，具有某種中國傳統(tǒng)文化所說的“民胞物與”的情懷。對其他生命體(包括人在內的動植物)的憐惜與愛護，是人天然具有的同情心的一種表現(xiàn)，因而，它實際上也是人內在德性充容的表現(xiàn)。善待生命的意義當然不僅僅停留在生命個體。有子在評論孝的價值時曾這樣說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)正如孝德與社會和諧穩(wěn)定之間的內在關聯(lián)一樣，對一般的動物、植物個體都充滿愛心的人，當然更傾向于保護自然生態(tài)環(huán)境，而要想他大規(guī)模毀壞生命或生態(tài)環(huán)境，幾乎是不可想象的。正是在這個意義上，善待生命的“民胞物與”的情懷，作為人的內在同情心的擴展與延伸，同樣成為一種具有生命倫理意義的情感。

其三是“中和”亦即“和諧”的原則。

這里的“中和”雖然借自先秦儒家思想，但由于離開了它使用的原初環(huán)境，當然具有了不同的含義。在此，“中”，我們取其“執(zhí)守中道”“無過無不及”的意思，“和”，我們取其“調和”“和諧”的意思。所以，在這里，所謂“中和”原則，就是指人類在自己的生活或與自然環(huán)境交往的過程中，能一定程度地克制自己的物欲和社會本性(人類的個性)的要求，既不泯滅自己的需要與個性也不過分張揚它們，以便實現(xiàn)與自然環(huán)境的和諧共生。

人雖然是自然環(huán)境的產(chǎn)物，在這一點上，人與其他任何生命并沒有什么不同。但是，人類終究是一種具有自己獨特秉性的生命，如人具有理性、社會性等并在此基礎上衍生出了很多其他生命不同的特性與需要。正因如此，人類會根據(jù)自己的需要和觀點等等，在自然界原有賦予的基礎上進行進一步的創(chuàng)造，如發(fā)明機械工具(如制造出火車、汽車，發(fā)明電腦、電視等)、構造舒適安全的環(huán)境(如建造房屋、村莊、城市，發(fā)明空調、凈化器等)。但是，我們不能因此忘記了自身的自然秉性而走極端，讓自己過多地陷入一種與自然“隔絕”的環(huán)境之中或讓人為的環(huán)境無限制地擴大，而應該在這兩種秉性或需要的張力中取得一種協(xié)調與平衡，從而，實現(xiàn)人的這樣一種生活狀態(tài)：對內，生物自然秉性與社會秉性相互調和；對外，人化環(huán)境與自然環(huán)境和諧共生。

這一原則是相對于人類作為理性動物、社會動物這一獨特本性而言的。它同樣是人敬畏生命的表現(xiàn)。

總之，敬畏生命，作為一個哲學(倫理學)命題，在人類的生活實踐中，它可以表現(xiàn)為三個方面的原則，即無為(或順從)原則、有為(或適度)原則和中和(或和諧)原則。第一方面的原則是要求我們像自然界其他生命一樣，遵循并恪守自己自然之子的地位，不僭越、不違背。這是消極意義上的生命之善。第二方面的原則要求我們超越其他的自然之子，在促進環(huán)境的改善方面表現(xiàn)出自己作為理性動物的能動性和積極性。這是積極意義上的生命之善。第三方面的原則要求我們全面而非偏執(zhí)地把握和促進自己生命的實現(xiàn)。這是綜合(或關系)層面上的生命之善。三方面的統(tǒng)一，構成完整的人類生命之善。