“本體、功夫、境界”的合一

張新

摘 ? ?要： “道德形上學”是牟宗三重建儒家體系的理論基礎，基于儒家一脈相承的內(nèi)圣心性之學重塑儒家的“道德”體系，基本理路包含儒家的本體論、功夫論和境界論。與康德建構(gòu)的道德神學不同，牟宗三關(guān)于儒家“道德”的重建是通過探討道德的根源、道德的踐履，最終達到成德即成人的境界。儒家獨特的天人合一觀貫穿儒家“道德”重建的始終，給現(xiàn)代人的生命關(guān)懷提供了有益的啟發(fā)。

關(guān)鍵詞： 道德重建 ? ?本體論 ? ?功夫論 ? ?境界論 ? ?天人合一

儒家經(jīng)典文本《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！雹購娬{(diào)人道既源于天道又根植于人的人性之中，一方面使人的存在具有一種超越的依據(jù)，另一方面要求人在契合天的過程中得到一種內(nèi)在的確認，儒家這種天人合一的整體觀被現(xiàn)代新儒家繼承并發(fā)展。然而，如何使儒家文化在現(xiàn)代的語境中得以闡釋，如何真正認識儒家文化過去、現(xiàn)在與將來的前途，如何應對西方文化尤其是宗教對儒家文化發(fā)起的挑戰(zhàn)，是現(xiàn)代新儒家亟待解決的問題。牟宗三認為：“了解西方文化不能只通過科學與民主政治，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化動力之儒教來了解?！雹诨谶@樣的時代問題，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家試圖從中國文化最基本的心靈出發(fā)，探究內(nèi)在的宗教精神，牟宗三通過研究儒家的心性之學和西方的康德哲學從而重建儒家的“道德”體系，實質(zhì)即為“道德宗教”的建構(gòu)。關(guān)于牟宗三重建儒學“道德”體系的理論前人學者已有一定的關(guān)注，寫過一些著作，如程志華的《牟宗三哲學研究——道德的形上學之可能》、顏炳罡的《整合與重塑——牟宗三哲學思想研究》、閔仕君的《牟宗三“道德的形上學”研究》等，也有很多相關(guān)的論文如段吉福的《論牟宗三道德的形上學建構(gòu)與其宗教性的貫通》、苗潤田的《牟宗三儒學宗教論研究》等。前人的研究價值主要集中在將牟宗三哲學“放置”在中、西、印哲學或者世界文化的大背景下，衡定其理論得失，系統(tǒng)地闡釋牟宗三“道德形上學”的理論建構(gòu)。在前人的研究基礎上，本文試圖從儒家的本體論、功夫論和境界論出發(fā)探討牟宗三道德重建的理論體系，展現(xiàn)儒家文化“成德即成人”的終極境界。

一、本體論——道德的根源

探討道德的根源，就是通過追問和探尋道德的來源，以此討論道德之所以可能的先驗根據(jù)，關(guān)于道德本體論的探究，牟宗三的理路是：一是打通康德建構(gòu)的“哲學原型”，認為其理論只是對于道德的探討，并未涉及本體的內(nèi)容;二是從儒家文化的視域出發(fā)探討心性問題，從而建構(gòu)包含本體論和宇宙論的“道德的形上學”。

首先，牟宗三吸收和借鑒康德哲學關(guān)于本體論的探討，牟宗三認為康德在建構(gòu)其“哲學原型”時以認識論出發(fā)，從哥白尼“日心說”的思路中獲得靈感，提出讓對象符合認識即讓經(jīng)驗符合主體固有的認識形式，從而化解近代西方哲學在此前提出的關(guān)于經(jīng)驗論與唯理論之爭。此后康德在繼承近代西方思辨哲學和實踐哲學的基礎上建構(gòu)了“理論理性”和“思辨理性”，具體來說“理論理性”探討的是“是什么”的問題，稱之為“自然哲學”;“實踐理性”討論的是“應當是什么”的問題，因此可以稱之為“道德哲學”，康德以“道德哲學”作為最終目的對前者予以統(tǒng)攝，以此概念為基礎稱之為“哲學原型”③。通過以上對于康德哲學的探討，我們發(fā)現(xiàn)康德哲學建構(gòu)的龐大體系實則是在知識層面，對于知識論、認識論的探討，他所完成的是對于知識系統(tǒng)的統(tǒng)一，并未涉及關(guān)于本體的探討。牟宗三認為“西方哲學傳統(tǒng)所表現(xiàn)的智思與強力自始即無那道德意識所貫注的原始而通透的自悟，一切哲學活動皆是特定的現(xiàn)象或概念，如知識、自然、道德等，而予以反省，施以步步分解而建立起來的，這特征也很鮮明地表現(xiàn)于康德的哲學中”④。由于康德哲學存在的理論局限，牟宗三試圖從儒家文化中尋求解決之道。

其次，牟宗三認為儒家文化從“天命”“本心”“性體”出發(fā)就已經(jīng)涉及了本體的問題，牟宗三說：“依宋、明儒之大宗說，道德性的天理實理是本心性體之所發(fā)。本心性體或于穆不已之道德性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創(chuàng)造。”⑤在儒家文化的視域中“道德”不是一個單獨的概念或者理念，不同于康德的認識論以分解的方式為進路，而是以儒家天人合一的整體思維觀為進路。“道德”自始就是一種通透的、具體的圓熟智慧，來源于先秦儒家之原始智慧。在傳統(tǒng)儒家中，道德與天存在著某種必然的聯(lián)系，牟宗三說：“依儒家傳統(tǒng)、性體所展現(xiàn)的道德法則，其先驗性與普遍性，是隨著天命之性而當然定然如此的，這是不待辯解而自明的，這是由于精誠的道德意識所貫注的那原始而通透的智慧隨性體之肯定而直下肯定其為如此的。”⑥牟宗三認為儒家完整而純粹的道德是渾然天成的，它把自然生命的特性人格化，同時轉(zhuǎn)化為既超越又內(nèi)在、既普遍又特殊的道德之心，因此儒家講的道德不是來自于經(jīng)驗世界，不是用康德“超越分解”的理路去探析。儒家強調(diào)的道德實則是“道心”抑或“心體”，如此道德與“天”構(gòu)成了一個完整的統(tǒng)一體。

再次，牟宗三建構(gòu)道德本體論，實則是探討儒家的心性問題，儒家主張“盡心、知性、知天”，根源在于肯定作為道德主體的人;既是有限的，又是無限的;人不僅能認識現(xiàn)象世界，而且能呈現(xiàn)本體世界⑦。如此，在儒家文化里面“人道”不僅僅限于社會性的倫常道德，更是在與“天道”的互動中達到人通神性的宗教境界。因此，從嚴格意義來講，天人關(guān)系并非是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系，而是一種相互忠誠的關(guān)系，人知天的唯一方式，就是把天融入自己的存在根基中⑧。那么存在于人心的“道德”就具有兩層屬性，即“道德”下落便為實然層面，上提則為超越層面，成為普遍道德法則和道德理性之表現(xiàn)的本質(zhì)，在“上提”于“下落”的過程中人的主體性得以凸顯，牟宗三說：“天命與天道既下降而為人之本體，則人的真實的主體性立即形成。當然，這主體不是生物學或心理學上所謂的主體;即是說，它不是形而下的，而是形而上的，體現(xiàn)價值的，真實無妄的主體?！雹崮沧谌J為，研究中國哲學進路的重點在主體性與內(nèi)在德性，儒家傳統(tǒng)所說的“道德”“本心”“仁”等內(nèi)在道德性是通于天道、天命，不但直下是道德，而且是本體宇宙論層面的道德，是轉(zhuǎn)化而為既超越又內(nèi)在、既普遍又特殊的道德之情與道德之心。按照儒家的話來說，牟宗三建構(gòu)的道德本體實則就是“心本體”或者“性本體”。關(guān)于本體論的探討，牟宗三以儒家文化獨特的天人合一觀為進路，強調(diào)“道德”來源于天，又根植于人性之中，此過程彰顯的正是在人與天關(guān)系的和解中實現(xiàn)生命與神性的合一。

可見，牟宗三重建儒家的道德體系，探討道德的根源，將康德認識論的理念統(tǒng)攝于儒家的心性之學。從本體論層面看，此“道德”具有三義，源于天道又貫注于人身，因此“道德”既是超越的又是內(nèi)在的，此第一義;它以儒家心性之學為進路，“心”為道德心，同時亦為宇宙心，它將一切外在的對象收攝于內(nèi)心，因此“道德”具有主體性，此第二義;它融攝康德關(guān)于“道德”概念的解析，強調(diào)道德性的心體性體具有創(chuàng)生義，可以打通道德界與自然界、現(xiàn)象界與本體界，因此“道德”具有普遍性與必然性，此第三義。由此觀之，本體層面的“道德”想要在具體生活中呈現(xiàn)，還需要主體實踐的工夫，即儒家所言“盡心”的功夫。

二、功夫論——道德的踐履

從功夫論層面講“道德”，就是探討道德實踐所以可能之先天根據(jù)，依著儒家說就是探討道德的踐履問題。在牟宗三哲學中，本體是唯一的和形而上的，在不同的語境中，本體有多種名稱，如“自由無限心”“良知”“性體”“道體”“心體”等⑩。那么本體如何呈現(xiàn)呢？回答這一問題，我們需要從兩個視角來探究：其一，牟宗三融攝康德哲學，得到實證本體的方法和過程，牟宗三稱之為智的直覺和逆覺體征;其二，從儒家的功夫論著手，通過道德實踐來呈現(xiàn)本體。

關(guān)于認識本體的方法，康德提出“智的直覺”并加以論證，其結(jié)論是本體不可知，智的直覺屬于上帝，熊十力先生提出“性智”的概念，他認為識得本體的方法就是“性智”，也可稱之為“體認”和“體會”，在承襲兩位大師的基礎上，牟宗三在中國哲學的語境下，提出“智的直覺”的理念。牟宗三認為智的直覺就是無限心底明覺作用，他認為：“本心仁體之明覺活動反而自知其自己，如其為一‘在其自己者而知之證之，此在中國以前即名曰逆覺體征。此種逆覺即是智的直覺，因為這純是本心仁體自身之明覺活動故，不是感性下的自我影響。”在此本心仁體是體，智的直覺是用，依著中國的傳統(tǒng)，牟宗三又論證了人可有“智的直覺”，在論證的過程中牟宗三將“智的直覺”轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值領(lǐng)域中的范疇。牟宗三認為道德與智的直覺緊密相連，本體即“良知”通過智的直覺決定道德，而道德的存在則是“智的直覺”的表現(xiàn)。在實踐方面，牟宗三說：“當本心仁體隨時在躍動，有其具體呈現(xiàn)時，智的直覺即同時呈現(xiàn)而已可能矣?！痹谀沧谌軐W中，智的直覺作為一種方法論或者認識論來體征本體、呈現(xiàn)本體，在中國哲學的語境中智的直覺即為逆覺體征。

那么按照儒家的功夫論，本體是如何呈現(xiàn)的呢？孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也?！薄扒笾谖艺摺笔侨寮业赖论`履的本質(zhì)，這也點出道德實踐之先天的根據(jù)，就是由“內(nèi)在體征”顯現(xiàn)“本體”，這“本體”即是超越的道德心。牟宗三認為：“儒家講‘踐仁盡性的實踐功夫，這是一種實踐的親證，不只是對‘知性之知的實踐，還有對‘德性之知的實踐;不只是思辨地講理性之實踐使用，還有實踐地講理性之實踐使用;不只是外在的解悟，還有內(nèi)在的證悟?！卑凑漳沧谌睦砺愤@種實踐的親證包含兩個層面，對于“知性之知”的證悟?qū)儆谧匀唤纾瑢τ凇暗滦灾钡淖C悟?qū)儆趦r值界，然而打通自然界與價值界的核心即在人的主體性，這便是儒家主張的“躬行踐履之學”即訴諸主體實踐的證悟功夫。儒家的功夫論，從先秦來說，《大學》主慎獨;《中庸》主誠;《論語》中曾子主“吾日三省吾身”;《孟子》主“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”;《易經(jīng)·系辭傳》主“敬以直內(nèi)，義以方外”。從宋、明儒家來說，程朱主敬，王陽明講致良知，劉緝山講誠意慎獨。這些都是儒家經(jīng)典所講的有關(guān)功夫論的內(nèi)容，從儒家的“敬、義、誠、慎獨”等歸納起來看，儒家的功夫就是從自己的“道德心”入手感通一切，此“道德心”即可表現(xiàn)為“仁”的特質(zhì)，如寬容、和潤、德性等;又可以表現(xiàn)為“義”的特質(zhì)，如是與非、立界限、正大等;又可表現(xiàn)為“智”的特質(zhì)，如聰慧、明覺等;也可以表現(xiàn)為“禮”的特質(zhì)，如誠敬、莊嚴等，所有這些都是從心性入手做實踐功夫，靠自己誠實無妄的“道德心”呈現(xiàn)出來的。如此我們發(fā)現(xiàn)，儒家的實踐功夫從先秦發(fā)展至宋、明，其核心都是圍繞主體性、內(nèi)在性、自覺性而踐履的。牟宗三闡釋儒家功夫，其內(nèi)在理路是從儒家心性著手，緊扣道德實踐以成圣之相應功夫論，即內(nèi)圣功夫。

牟宗三闡釋的功夫論是會通中西的，他的功夫論具有若干含義：其一，牟宗三吸收西方哲學的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)和分解的盡理之精神，以認識論、方法論為進路論證智的直覺、逆覺體征，以此呈現(xiàn)本體;其二，牟宗三認為儒家功夫是“自覺地求實現(xiàn)”之功夫，以呈現(xiàn)生命之清澈;其三，儒家功夫是盡性即盡心的功夫，“盡心”就是將心德性體具體融入全部生命中而朗現(xiàn)出來的過程，具有普遍性與主體性，是人人都具有的，它的終極目的是成圣，因此可以稱之為成圣之性之功夫。牟宗三探討功夫問題，所要解決的是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)，同時解決了本體問題即由自覺地做道德實踐通過反省以呈現(xiàn)本體，此一過程即本體即功夫，這一思維范式也是牟宗三重建道德形上學或者重建儒家道德體系的關(guān)鍵。

三、境界論——成德即成人

關(guān)于境界論，牟宗三所要建構(gòu)的一種“成德即成人”的儒家道德體系，這一理論是在儒家文化的語境下論證的，牟宗三認為儒家強調(diào)的“道德”不僅僅是一種工具價值，即維持社會秩序穩(wěn)定的力量，更重要的是一種內(nèi)在價值，即如何通過自覺的道德實踐呈現(xiàn)本心，達到成圣成賢的境界，儒家稱之為“內(nèi)圣之學”亦曰“成德之教”。牟宗三說：“成德之最高目標是圣、是仁者、是大人。而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義，此則即道德即宗教，而為人類建立一道德的宗教也。”可見人的生命與道德行為是有限的，然而其所依據(jù)之本體則是無限的，此成德之過程亦是無窮無盡的，這種以“有限”通“無限”的過程，稱之為圣人的境界。

如何理解這種境界呢？牟宗三認為這種境界在先秦儒者身上已經(jīng)開始彰顯，孔子教人作“仁者”;曾子以慎獨、自覺地進行道德實踐，成就“成德即成人”的精神境界;孟子以存心養(yǎng)性、盡性知天的道德實踐展現(xiàn)“成德即成人”的境界;《周易·乾·文言》所指出的“大人”的境界即為“成人之教”之最高表現(xiàn)。這種“成德即成人”的境界，毋寧說，它是作為一種形上學，以道德的進路接近形上學即“道德形上學”。這種以“道德”作為終極實在本體，不僅在圣人身上得以呈現(xiàn)，而且具有普遍性與主體性，即每個人通過自覺的道德實踐，呈現(xiàn)本真的、實在的性體抑或心體，就能達到“成德即成人”的境界，從中國哲學的語境來看，這種境界帶有“天人合一”的意蘊。那么普通人能否察覺到內(nèi)在的“德性”，并將其發(fā)揮，最后“成人”呢？孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！泵献邮紫瘸姓J人性是圓滿自足的，每個人都具備的，這就為個人的道德踐履提供了本體論的基礎，然而“求則得之，舍則失之”。這種“德行”能否融入個人的主體性中取決于個人自己的選擇，圣賢的超人之處在于他們將內(nèi)在的道德實踐作為一種對“天”義務的履行，同時又是對自身義務的履行，這句話可以理解為“天”賦予每個人“性”，但是圣賢把修“天道”以遵循天所賦予的性，作為他們的使命與責任，即《中庸》所說的“自明誠，謂之教”。在此，“明”涉及功夫論，“誠”涉及本體論，這種以本體論和功夫論為進路的道德，實則是儒家所說的通過道德的自我修養(yǎng)達到天人合一的境界，這一境界體現(xiàn)的是“天道”之實然與“人道”之應然，“天道”落實在主體身上，主體通過反思“天道”以體現(xiàn)“人道”，這一過程達到的境界也可以稱之為成德即成人的境界。

那么人何以達到成德即成人的境界？在儒家文化視域下所說的“人”其實是一種道德的存在者，現(xiàn)代新儒家試圖建構(gòu)成為“道德”的人的儒家路徑，這一路徑即每個人在進行“自我超越”時不斷地、充分地將自我內(nèi)在的潛能展現(xiàn)出來，實現(xiàn)人作為終極的自我轉(zhuǎn)化的過程。此過程不是超離人性，而是將人性充分展現(xiàn)出來，充分實現(xiàn)作為天自身之終極轉(zhuǎn)化的人性，那么自我轉(zhuǎn)化的過程是個體的精神成就呢還是群體的道德理想呢？在儒家文化里“人”不是由單獨的、孤立的“精神的我”組成，而是每個個體都被鑲嵌在特定的時空，特定的社會關(guān)系中，這些綜合因素構(gòu)成了“我”。因此，“人”通過踐行“天道”以成就“人道”的自我努力，是“天道”與“人道”達成的相互忠誠的契約，這是群體的道德理想?；谶@一前提，儒家思想中成德即成人的境界就是時時自覺不歇地做成德的功夫，以顯現(xiàn)“道德心”，使其永遠呈現(xiàn)，片刻不離自身，這談何容易？故成德之教所達到的成德即成人的境界實則是一種圣人的境界，它將人有限的生命無限地拉長，去成圣、成賢。在這一過程中本體論、功夫論、境界論實現(xiàn)上下貫通、圓融如一、一體兩面、相互印證，實則是本體、功夫、境界“三而為一”的過程。

如此，我們總結(jié)牟宗三所建構(gòu)的“成德即成人”的儒家道德體系，具有的內(nèi)涵有三個方面：其一，成德即成人的境界是形上境界與圣人境界的合一，即牟宗三稱之為圓而神的境界;其二，成德即成人的進路是在本體論、功夫論、境界論“三而為一”相互圓融的過程中呈現(xiàn)的;其三，成德即成人體現(xiàn)的是“道不可須臾離也”的境界，具有不斷的、自覺的踐行功夫，當下即呈現(xiàn)，具有無限延展的意蘊。

四、總結(jié)與反思

牟宗三建構(gòu)的“道德宗教”包含了本體論、功夫論、境界論，在此我們需要理清這三者之間即內(nèi)在又超越的關(guān)系，按照道德實踐的理路就是理清主體性與道德性、性與天命、主觀性與客觀性等問題。

牟宗三認為“中國哲學特重主體性與內(nèi)在道德性，中國思想的三大主流，即儒釋道都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性加以特殊的規(guī)定，而成為內(nèi)在道德性，即成為道德的主體性。”在牟宗三哲學中主體性與內(nèi)在德性都是通過生命得以彰顯的。即言生命，我們有必要探討性與天命的關(guān)系，牟宗三說：“在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的敬而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體性?！痹谀彩险軐W的語境中，性與天命的關(guān)系可以概括為內(nèi)在超越與外在超越的關(guān)系，實則是二而為一的過程。那么如何理解主觀性與客觀性呢？牟宗三認為主觀性和客觀性的原則是遙契“性與天道”的方式，在界定主觀性與客觀性時牟氏用“人能弘道，非道弘人”加以闡釋、說明，牟宗三認為：“主觀性原則即從自己生命的主體出發(fā)、從真實無妄的內(nèi)心出發(fā)、以智圣開始向外通、在踐仁盡性的道德實踐中體現(xiàn)主體性;客觀性原則即為道的客觀性，它客觀地存在于天地之間，需要人的踐仁功夫去充顯與恢宏?！痹谌寮业牡赖掠^中，人能弘道是人主體性的充分彰顯而明朗。通過回答上述三個關(guān)鍵的問題，我們發(fā)現(xiàn)牟氏重建的儒家道德體系體現(xiàn)了形而上的道德與作為功夫修養(yǎng)的道德踐履二者合一的獨特思維方式。

這種獨特的思維方式即是儒家內(nèi)圣之學，它是本體論、功夫論、境界論三而為一的轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵在于心和性，亦可稱儒家的心性之學。心性之學正視人的生命，關(guān)注生命的方向問題，它視人生為一成德的過程，終極目的在成圣成賢。這里的“成圣成賢”并不以有限的人為本，而是以人的創(chuàng)造性本身抑或超越的道德心為本體，成德的過程就是在道德踐履的體證中呈現(xiàn)此本體，此本體的朗現(xiàn)不僅僅限于人類而單為人類之性體，而是主體覺悟通達天地之性，而是宇宙萬物之性體，此體具有絕對的普遍性和必然性。牟宗三重建的儒家道德體系，即成德之教，通過功夫論即道德踐履使本體具體融入全部生命而呈現(xiàn)出來，并擴而充之，以至其極，充塞宇宙天地，達到貫通天道與人道的圣人境界。這一過程是本體論、功夫論、境界論“三而為一”的全部朗現(xiàn)，這便是儒家語境中的成圣成賢。這種天人合一、人通神性的儒家道德理性人格，同時具有道德宗教的意蘊，對于現(xiàn)代人生命的終極關(guān)懷無疑具有重大的借鑒意義。

注釋：

①朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局出版社，2014：12，328，328，328.

②⑨牟宗三.牟宗三先生全集卷5[M].臺灣：臺灣學生書局出版社，1994：97，18.

③⑦⑩程志華.牟宗三哲學研究——道德的形上學之可能[M].北京：人民出版社，2009：448，471，183.

④⑤⑥牟宗三.牟宗三先生全集卷5[M].臺灣：臺北正中書局出版社，1968：119，120，123，174，8，195.

⑧杜維明.中庸——論儒學的宗教性[M].北京：三聯(lián)出版社，2013：8，91，95.

牟宗三.牟宗三先生全集卷20[M].臺灣：臺北正中書局出版社，1968.5：252，250.

牟宗三.牟宗三先生全集卷28[M].臺灣：臺灣學生書局出版社，1996：116，116，4，16，46.