斷言、知心與修辭立其誠(chéng)*

顧曰國(guó)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所，北京 100732)

提 要 斷言作為一種行為，包含斷_行為和說_行為兩個(gè)成分。斷_行為包括無(wú)語(yǔ)言作斷、前語(yǔ)言作斷和借助語(yǔ)言的判斷。無(wú)語(yǔ)言作斷即荀子說的人生而能辨，借助語(yǔ)言的判斷即斷言。 斷言把斷言者跟被斷對(duì)象和所斷內(nèi)容捆綁在一起，形成責(zé)任和義務(wù)。真誠(chéng)斷言之人做到表里如一、言行如一“全誠(chéng)”。文章吸納王夫之的思想，把誠(chéng)分為兩大類：天之誠(chéng)和人之誠(chéng)。人之誠(chéng)再細(xì)分為三個(gè)子類，分別為童心之誠(chéng)、社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)。儒家強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)誠(chéng)，獨(dú)處時(shí)向內(nèi)講究自誠(chéng)，向外講究對(duì)人誠(chéng)。向外、人際間的斷言_行為包括內(nèi)省誠(chéng)(對(duì)己誠(chéng)、對(duì)人誠(chéng))和言行誠(chéng) (言誠(chéng)、行誠(chéng))，從而形成8種邏輯狀態(tài)。文章舉例演示誠(chéng)的分類及其跟斷言_行為的互動(dòng)關(guān)系。文章末指出以誠(chéng)為統(tǒng)領(lǐng)的斷言_行為研究跟舍爾為代表的主流言語(yǔ)行為研究的異同。

一、 引 言

本文研究言、心、誠(chéng)三者的關(guān)系。眾所周知，三者關(guān)系是儒家傳統(tǒng)最關(guān)注的。本文要演繹的是，我國(guó)修辭學(xué)如果說跟西方修辭學(xué)有區(qū)別，有自身特色的地方，那就是我國(guó)修辭學(xué)是圍繞言、心、誠(chéng)三者關(guān)系所構(gòu)建起來的修辭學(xué)。這個(gè)題目不言而喻既大且復(fù)雜。為避免泛而空，討論集中到一個(gè)子課題——斷言、知心與修辭立其誠(chéng)三者的關(guān)系上。此子課題可以說是麻雀雖小，五臟俱全。希望通過解剖麻雀來窺視主課題的全貌。

文章共分七小節(jié)。除本節(jié)引言外，第二節(jié)解析“斷言”。斷言作為一種行為，含“斷”跟“言”兩個(gè)子要素?！皵唷奔磁袛?、作斷；“言”即說出來。從行為角度看，斷言由兩個(gè)子行為組成：斷_行為和說_行為①。斷_行為包括兩種：(1)無(wú)語(yǔ)言作斷，如雛鳥認(rèn)鳥媽媽；(2)前語(yǔ)言作斷，如說話前人類幼兒跟外部世界的互動(dòng)，如認(rèn)媽媽、要玩具等。斷言_行為即學(xué)界所熟悉的斷言言語(yǔ)行為。文章通過實(shí)例分析演示斷_行為(荀子稱為“辨”，見下文)是最基本的一種行為，普遍存在于人和動(dòng)物謀生存及其各種社會(huì)活動(dòng)中，為一切言語(yǔ)行為的基礎(chǔ)。從斷_行為入手研究斷言才能真正抓住斷言這個(gè)言語(yǔ)行為的本質(zhì)。

第三節(jié)闡釋斷言跟“言為心聲”的關(guān)系，以及斷言跟斷言者作為一個(gè)社會(huì)人的關(guān)系。斷言繼承居上位的斷_行為的父屬性，即斷言者在言聲之前先要對(duì)事物、人際關(guān)系等作判斷，在此判斷的基礎(chǔ)上再作斷言。作斷言因此包括斷言者把自己內(nèi)心的認(rèn)知 —— 自知其心 ——提交給聽者，斷言使得斷言者對(duì)所斷之言負(fù)有某種責(zé)任和義務(wù)。對(duì)于聽者來說，理解一個(gè)斷言，包括解言、知心、識(shí)人三個(gè)要素。

第四節(jié)闡釋斷言 — 斷言者對(duì)所斷之言應(yīng)負(fù)的責(zé)任和義務(wù)——跟修辭立其誠(chéng)的“誠(chéng)”的關(guān)系。我們知道，誠(chéng)是儒家哲學(xué)的核心思想，包括三個(gè)基本涵義：(1) 信即誠(chéng)；(2) 一般德性意義的誠(chéng)；(3)人道德境界之誠(chéng)(韋政通1993“信”“誠(chéng)”詞條)。本文吸納王夫之的思想，把誠(chéng)分為兩大類：天之誠(chéng)和人之誠(chéng)。人之誠(chéng)再細(xì)分為三個(gè)子類，分別為童心之誠(chéng)、社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)。

第五節(jié)對(duì)斷言_行為、誠(chéng)與行作邏輯狀態(tài)分析。斷言分向內(nèi)斷言和向外人際間斷言兩種情況。本文集中討論后一種。斷言思誠(chéng)包括內(nèi)省誠(chéng)(對(duì)己、對(duì)人)和言行誠(chéng)(言誠(chéng)、行誠(chéng))。對(duì)己誠(chéng)、對(duì)人誠(chéng)、言誠(chéng)和行誠(chéng)為全誠(chéng)，即表里如一、言行如一，是人們互動(dòng)時(shí)基本默認(rèn)狀態(tài)。因種種原因斷言者會(huì)偏離這個(gè)默認(rèn)狀態(tài)。

第六節(jié)討論童心之誠(chéng)、社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)在人群里的分布格局。上面的邏輯狀態(tài)分析對(duì)兒童、智退癥患者等是不適合的。第七節(jié)探討相關(guān)的理論問題，同時(shí)指出本文的不足之處。

二、 多模態(tài)感知、人生而能辨

本文討論“斷言”首先從認(rèn)識(shí)論視角切入，即斷言是人與外部世界互動(dòng)時(shí)做的一個(gè)認(rèn)知行為。人和動(dòng)物一樣都是通過多模態(tài)感知系統(tǒng)來認(rèn)識(shí)外部世界的。外部世界包括：(1)物質(zhì)的、占有時(shí)間空間的環(huán)境；(2)被感知的環(huán)境。前者對(duì)于人和動(dòng)物來說是一種存在，是被感知的對(duì)象。人和動(dòng)物面對(duì)同一物質(zhì)的、占有時(shí)間空間的環(huán)境，因多模態(tài)感官系統(tǒng)的能力不同而形成適合于自身的生存環(huán)境，生物學(xué)家單村郎(Uexkull) 稱之為“主體感知環(huán)境”(Umwelt, 見顧曰國(guó)2016: 491--494較詳細(xì)的介紹)。面對(duì)竹林，熊貓通過多模態(tài)感知竹子構(gòu)建適合自身生存的外部環(huán)境，而鄭板橋通過多模態(tài)感知構(gòu)建適合于自己藝術(shù)生命的外部環(huán)境。熊貓的主體感知環(huán)境跟鄭板橋的是不一樣的。

構(gòu)建主體感知環(huán)境的基本要素是辨物的能力。動(dòng)物若不能辨別食物就不可能生存，人當(dāng)然亦如此。荀子指出：

目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦 ，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也 ，是禹桀之所同也。(榮辱篇)

目、耳、口、鼻、體這些感官系統(tǒng)有自然而然的辨物能力。這種基于多模態(tài)感官系統(tǒng)的辨物能力，西方哲學(xué)界視為基礎(chǔ)辨力。人類還有更高一層辨力，如辨真假、是非、優(yōu)劣等類判斷。關(guān)于人類辨力(基礎(chǔ)和高級(jí))，在康德《判斷力批判》(Kant 2000: 267/A131)里，屬于人類四種認(rèn)知能力的一種(其他三種有理解、推理和想象)?；A(chǔ)辨力是先于語(yǔ)言的，高級(jí)辨力(或曰判斷力)的實(shí)施是借助語(yǔ)言的。當(dāng)幼兒辨認(rèn)“媽媽”時(shí)是心理活動(dòng)，完全可以通過感官系統(tǒng)直接感知而完成。動(dòng)物也能做，如雛鳥見到母鳥叼著蟲子回來時(shí)做出的反應(yīng)，足以顯示雛鳥認(rèn)出“媽媽回來了”②。做辨者通過多模態(tài)基礎(chǔ)辨力感知被辨對(duì)象，在做辨者跟被辨對(duì)象之間建立起符號(hào)關(guān)系，如圖1所示：

圖1 多模態(tài)基礎(chǔ)辨力功能示意圖

人類跟鳥不一樣，人類有高度抽象的語(yǔ)言，如發(fā)聲說，打手勢(shì)，甚至寫下來。語(yǔ)言在這里起到兩個(gè)作用：(1)協(xié)助辨認(rèn)主體作心腦上的辨識(shí)；(2)把心腦辨識(shí)的結(jié)果外化，與同伴分享交流，如圖2所示。

圖2 語(yǔ)言支撐下的高級(jí)辨力功能示意圖

三、 斷_行為、說_行為、斷言_行為

上一節(jié)本文沿用了荀子的“辨”一詞。本節(jié)開始用“斷”代替“辨”。理由是“斷”更突出主體的主觀意識(shí)?！氨妗笨梢韵乱庾R(shí)地做，而“斷”強(qiáng)調(diào)有意識(shí)地去做。

斷_行為即通過上面定義的基礎(chǔ)辨力和高級(jí)辨力所做的心智行為。涉及基礎(chǔ)辨力的斷_行為和高級(jí)辨力的斷_行為，我們分別用基辨_斷_行為 —— 這樣的寫法暗示三者之間的層級(jí)關(guān)系：行為是最上位的，斷居中，基辨是最下位的 —— 和判辨_斷_行為來指稱。基辨_斷_行為包括實(shí)物、人物、事件的辨別，主要心智操作是把共相概念跟當(dāng)下個(gè)體實(shí)物關(guān)聯(lián)。判辨_斷_行為含命題內(nèi)容的判斷，如果用語(yǔ)言說出來，表達(dá)式至少含主詞和謂詞兩個(gè)成分。關(guān)于基辨_斷_行為，我們通過解析荀子引文(見上節(jié))做演示。見圖3。

圖3 荀子“辨”現(xiàn)代詮釋圖

荀子“人之所常生而有也”，即目、耳、口、鼻、骨體 —— 荀子把五官稱為“天官”——生下來就具有圖3左邊的物理、生理、神經(jīng)方面的辨識(shí)能力(即荀子“無(wú)待而然”)。人人生而有之，圣王和暴君也是如此(即“是禹桀之所同也”)。 “目辨白黑美惡…… ”在圖3里解析成兩個(gè)辨識(shí)操作，一個(gè)是“目”與“物所折射的光”之間的互動(dòng)，在此基礎(chǔ)上心智再作語(yǔ)言支撐下的辨識(shí)操作，產(chǎn)生“白黑美惡”，即把【白】【黑】【美】【惡】③這些概念跟眼睛所看到的實(shí)物聯(lián)系起來?！岸嬉袈暻鍧?，口辨酸咸甘苦 ，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”可作同樣的解析。

以上對(duì)荀子的生而能辨的解析應(yīng)該是合理的。但細(xì)究起來有個(gè)問題，【白】【黑】可以說跟折射光的物件有某種直接的關(guān)系，即跟物件的固有屬性有關(guān)。同樣，【音】【聲】【清】【濁】【酸】【咸】【甘】【苦】【芬】【芳】【腥】【臊】【寒】【暑】【疾】【養(yǎng)】—— 都跟互動(dòng)的物件有某種直接的關(guān)系，即跟物件的固有屬性有關(guān)。然而，【美】【惡】很難說是折光物件所固有的屬性，準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是觀者的主觀情感反應(yīng)④。此處需要強(qiáng)調(diào)的是，所謂物體的固有屬性是指人類多模態(tài)感官系統(tǒng)所能體驗(yàn)到的那些屬性—— 紫外線光人類就體驗(yàn)不到，因此就不屬于體驗(yàn)到的固有屬性?；鎋斷_行為就是對(duì)可以直接體驗(yàn)到的固有屬性作斷。

判辨_斷_行為，上文說過，是有命題內(nèi)容的斷行為。命題是從語(yǔ)言哲學(xué)里借來的術(shù)語(yǔ)。簡(jiǎn)單地說，命題有兩個(gè)功能：(1)把心中被斷對(duì)象和被斷對(duì)象關(guān)聯(lián)的物件聯(lián)系起來，如心中想到【椅子】跟當(dāng)下某個(gè)具體的實(shí)物椅子聯(lián)系起來；(2)對(duì)兩者聯(lián)系起來的關(guān)系做表征。其中用語(yǔ)言來做表征是最重要的手段。比如張三對(duì)李四說：“這把椅子很好看(或很難看)?！边@句話的命題分析為：好看/難看(這把椅子)⑤。張三的“判辨_斷_行為”，其謂詞邏輯表達(dá)式為：

├ 好看/難看(這把椅子)(├：斷言的邏輯符號(hào))

其言語(yǔ)行為邏輯表達(dá)式為：

語(yǔ)力=斷言(命題內(nèi)容 = 好看/難看(這把椅子))

斷言_行為就是把自己作為負(fù)責(zé)任的斷言人跟這個(gè)命題“捆綁”在一起，對(duì)這個(gè)命題所表征的內(nèi)容負(fù)有道義上的責(zé)任：張三說這句話時(shí)心里真的是這么認(rèn)為的，不是有口無(wú)心。

下面我們用杭州西湖某廣告語(yǔ)“百分之百赤金，全年優(yōu)惠價(jià)再9折”做進(jìn)一步說明。小張看見廣告后對(duì)小李說：“百分之百赤金，全年優(yōu)惠價(jià)再9折。”小張說此話時(shí)在做“引用”這個(gè)行為。他只對(duì)引用是否準(zhǔn)確負(fù)有道義責(zé)任(見下文第七節(jié)的進(jìn)一步分析)。售貨員對(duì)柜臺(tái)顧客甲說：“百分之百赤金，全年優(yōu)惠價(jià)再9折。”售貨員說此話時(shí)在做“斷言”行為， 說話人跟所說之言形成關(guān)系：

a) 售貨員：“百分之百赤金，全年優(yōu)惠價(jià)再9折”——說出此話即把言者跟信息源捆綁在一起。

b) 斷言行為把言者跟所言內(nèi)容捆綁在一起，即言者對(duì)跟言相關(guān)的事件負(fù)責(zé)。若顧客真買，售貨員得真的實(shí)行“全年優(yōu)惠價(jià)再9折”。

至此，我們對(duì)斷_行為、說_行為和斷言_行為三個(gè)概念通過上面的例子分析有所了解。斷_行為在基辨_斷_行為方面，人類跟其他動(dòng)物重疊。上文把判辨_斷_行為定義為借助命題做的斷_行為。這是其他動(dòng)物所不能的(至少我們?nèi)祟惉F(xiàn)在是這么認(rèn)為的)。這里需要指出的是，借助命題做的斷_行為不一定非要說出來，也可以通過手勢(shì)語(yǔ)打出來。而且，把判辨_斷_行為用命題方式對(duì)他人公開說出來，跟對(duì)自己私下無(wú)聲地做此行為，兩者有重要的區(qū)別。前者即上文分析的說者對(duì)做出的斷言_行為要負(fù)道義上的責(zé)任。而后者則不需要，除非說者是表里如一之人。這涉及本文要討論的另一個(gè)概念【誠(chéng)】。

四、 斷言_行為與修辭立其誠(chéng)

關(guān)于修辭立其誠(chéng)，我國(guó)修辭學(xué)界評(píng)述頗豐。陳光磊、王俊衡《中國(guó)修辭學(xué)通史 先秦兩漢魏晉南北朝》(1998: 11) 數(shù)言點(diǎn)中要害：

我國(guó)古代非常重視修辭與人的道德修養(yǎng)的緊密結(jié)合，把作為客體的語(yǔ)言與作為主體的人視為一個(gè)和諧的整體。言為心聲，只有道德高尚的人，才能說出感人、動(dòng)人的言辭，才能表達(dá)“信言”“善言”。所以，“修辭立其誠(chéng)” 便成為一條根本性的原則，貫穿古今。

他們進(jìn)一步從中國(guó)修辭學(xué)發(fā)展史的宏觀角度指出兩點(diǎn)共識(shí)：一是要求言辭與道德修養(yǎng)相結(jié)合，如孔子提倡“有德者必有言”，荀子強(qiáng)調(diào)“不順禮義，謂之奸言” 等。二是要求言辭有信實(shí)的內(nèi)容，如《周易》主張的“言有物”，老子提倡的“言有宗”等。本節(jié)的結(jié)語(yǔ)是：“也就是說修辭即做人，首要是‘立誠(chéng)’，修辭不單是運(yùn)用語(yǔ)言的技巧，而是人的道德規(guī)范的體現(xiàn)?！?同上)

在根基上，本文完全同意“修辭即做人，首要是‘立誠(chéng)’”這個(gè)具有儒家特色，也就是中國(guó)主流特色的修辭學(xué)思想。本文是對(duì)這個(gè)思想做一些微觀的探索而已。盡管如是說，本文的切入點(diǎn)跟儒家的有所不同。我們知道，“人”這個(gè)概念在儒家是分等級(jí)的。仍然以荀子為例，人分為圣人、君子、小人……“人生而有欲”之“人”，指人類(以別于禽獸)，只有修身尊禮、能夠控制欲望的人才為圣人。“修辭立其誠(chéng)”是對(duì)希望當(dāng)圣人的人而言的。換句話說，“修辭立其誠(chéng)”代表一種理想人格之所為。本文的研究不帶把人分層處理的潛臺(tái)詞。上文的分析顯示，本文的出發(fā)點(diǎn)是老莊為代表的道家。人是自然的一部分，人、動(dòng)物、植物等都是自然的一部分。人通過辨的能力構(gòu)建其適合于自己的生存環(huán)境(人類的Umwelt)，這是從跟動(dòng)物、植物共享的自然里通過多模態(tài)感官系統(tǒng)搭建起來的。荀子在老莊的影響下也有這種自然觀(見韋政通 2009 荀子一章)。

本文借用明末清初思想家王夫之(別稱王船山，1619—1692)誠(chéng)為頂?shù)乃枷?，把誠(chéng)分為兩大類：天之誠(chéng)與人之誠(chéng)。天之誠(chéng)包括日無(wú)偽、動(dòng)物之誠(chéng)等。人之誠(chéng)細(xì)分為三個(gè)子類：童心之誠(chéng)、社會(huì)之誠(chéng)、人格之誠(chéng)(見圖4)。下面分別作簡(jiǎn)要說明。

圖4 誠(chéng)分類示意圖

天之誠(chéng)

本文天之誠(chéng)在哲學(xué)上主要源自王夫之。其在《讀四書大全說卷九》(1975：604)中闡釋《孟子·離婁上》道：

“誠(chéng)者天之道也”，天固然其無(wú)偽矣。然以實(shí)思之，天其可以無(wú)偽言乎？本無(wú)所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰“誠(chéng)”；本無(wú)所謂偽，則亦無(wú)有不偽；本無(wú)偽日，故此日更非不偽。乃無(wú)有不偽，而必有其誠(chéng)。……

船山闡釋的天之誠(chéng)不能等同于《中庸》的“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也”。 根據(jù)船山的說法，天地非但本“無(wú)偽”，而且無(wú)法言“偽”。因?yàn)椤罢妗?與“偽”的對(duì)立對(duì)于天地來說是不存在的。正如天上的太陽(yáng)就是太陽(yáng)，沒有偽太陽(yáng)與之相對(duì)。如果說有 “偽日”，那一定是人造的，而不是天地固有的。唐君毅(2006:386)精辟地概括道：

天地只是誠(chéng)者，言天之道唯是一真無(wú)妄，無(wú)往不實(shí)。天地萬(wàn)物，皆此一真無(wú)妄之所充周。唯有天道之一真無(wú)妄，而后生人生物，而后人有其性。故天道之善于人物，人性之能凝天道之善，皆本于誠(chéng)。(下劃線為引者加)

換句話說，天地“一真”之誠(chéng)為萬(wàn)物的整一之本，是“頂”：

說到一個(gè)“誠(chéng)”字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。(王夫之1975：605)

相對(duì)天之誠(chéng)而言人之誠(chéng)是派生的，是通過身、心、意、知凝天地的善而成的。人之誠(chéng)跟天之誠(chéng)最大的不同處是出現(xiàn)區(qū)分長(zhǎng)與幼、真與假、內(nèi)與外、集體與個(gè)體等。下面先談童心之誠(chéng)。

童心之誠(chéng)

儒家傳統(tǒng)上以理想的圣人、君子作為標(biāo)桿把人分成不同類別。人格之誠(chéng)的修煉以及達(dá)到的境界是衡量的首要特征。本文繼承“人格之誠(chéng)”為人的品行道德要素的思想，但不用圣人或君子作為標(biāo)桿，而是用王夫之“天之誠(chéng)”作為標(biāo)桿，即“天一真無(wú)妄”“天無(wú)偽”“天無(wú)欺”是本文研究誠(chéng)的源頭。自然生成的萬(wàn)物是一真無(wú)妄的，用王夫之的話說，就像天上的日那樣是無(wú)法談偽的。人類兒童出世時(shí)是自然生成的萬(wàn)物之一種，同樣是一真無(wú)妄的。然而一真無(wú)妄的兒童出生后即被投進(jìn)成年人構(gòu)成的“社會(huì)大染缸”里浸泡。兒童社會(huì)化浸泡不是一蹴而就，而是經(jīng)歷較長(zhǎng)的過程(12年左右？)，達(dá)到成年人懂得社會(huì)世故人情的程度。用本文的術(shù)語(yǔ)說，童心之誠(chéng)是兒童出生時(shí)的天之誠(chéng)到社會(huì)之誠(chéng)的中間過渡狀態(tài)，童心之誠(chéng)向成年人社會(huì)之誠(chéng)過渡的里程碑標(biāo)記是自我反省。兒童語(yǔ)言習(xí)得研究發(fā)現(xiàn)，兒童學(xué)會(huì)正確使用人稱代詞的年齡是在3歲左右，以他人為鏡子做自我反省要更晚。

顧曰國(guó)(2015)把人的一生視為構(gòu)建人生多維大數(shù)據(jù)的過程?！岸嗑S”指人一生發(fā)展與成長(zhǎng)是同時(shí)從多個(gè)層面同步展開的。誠(chéng)的發(fā)展 —— 由天之誠(chéng)到童心之誠(chéng)，社會(huì)之誠(chéng)直至人格之誠(chéng)——跟情感發(fā)育成長(zhǎng)，智力發(fā)育成長(zhǎng)，正式與非正式教育等緊扣在一起的。其中智力發(fā)育是誠(chéng)發(fā)展的認(rèn)知基礎(chǔ)。一旦智力出現(xiàn)障礙或衰退，已經(jīng)獲得的社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)將隨著消失。換句話說，智障兒童、智退癥老人(如癡呆老人)等，衡量他們的誠(chéng)就不能用默認(rèn)狀態(tài)作為標(biāo)桿(見下文第六節(jié))。

童心之誠(chéng)用通俗的話說即天真無(wú)邪之誠(chéng)。我們?cè)懻摰挠變赫Z(yǔ)言對(duì)言思情貌整一原則的高度遵循(顧曰國(guó) 2013)就是明證。本文要對(duì)此作更為精準(zhǔn)的界定。上面關(guān)于荀子辨的分析可作為童心之誠(chéng)的基點(diǎn)。兒童在跟外部認(rèn)知對(duì)象做多模態(tài)感知互動(dòng)時(shí)，是本于基辨/判辨_斷_行為之上的，他們的斷言_行為是直通式的，即所見、所聞、所摸、所嗅、所感等即所信，所信即所言(見圖5)。

圖5 童心之誠(chéng)示意圖

下面分別用寓言故事《皇帝的新衣》和生活中6歲兒童真實(shí)事件來演示。

皇帝新衣的故事路人皆知。為了討論的方便，本文簡(jiǎn)要引述如下：

這樣，皇帝就在那個(gè)富麗的華蓋下游行起來了。站在街上和窗子里的人都說：“乖乖!皇上的新裝真是漂亮! 他上衣下面的后裙是多么美麗! 這件衣服真合他的身材!”…… “可是他什么衣服也沒穿呀!” 一個(gè)小孩子最后叫出了聲來。

此處斷言人有兩類：一是站在街上和窗子里的成年人，二是小孩子。支撐小孩斷言_行為的是童心之誠(chéng)，支撐成年人的是社會(huì)之誠(chéng)。上面說過，童心之誠(chéng)的特點(diǎn)是所見即所信即所言：小孩子的眼睛告訴他皇帝赤裸，他即信是赤裸，即說出來。

據(jù)2016年5月31日網(wǎng)上報(bào)道，6歲女童說：“我撿到錢包交給爸爸了?！卑职终f：“根本沒這回事?！笔е靼寻职指嫔戏ㄍィ熘菔秀~山區(qū)法院公開開庭審理此案。6歲女童的斷言_行為是受童心之誠(chéng)支配的：所見即所信即所言，不摻雜其他考慮。

社會(huì)之誠(chéng)

社會(huì)之誠(chéng)指一種社會(huì)道德規(guī)范，涉及人際間行為、社會(huì)機(jī)構(gòu)與組織行為、群眾團(tuán)體行為等。社會(huì)之誠(chéng)的要旨是誠(chéng)信。誠(chéng)與信在儒家文獻(xiàn)里往往是互訓(xùn)的：“信是傳統(tǒng)的主要德目之一，它的基本意義是誠(chéng)?！瓍问洗呵锏姆盒胖?，亦正是中庸所說的誠(chéng)?！?韋政通 1993 “信”條目)。在我國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里，各家觀點(diǎn)殊異。老子幾乎不談?wù)\?！罢\(chéng)”字在《老子》里只出現(xiàn)一次：“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之?！标惞膽?yīng)(2006)解釋為“實(shí)實(shí)在在”。老子不談“誠(chéng)”是不談儒家之誠(chéng)，老子“疾偽”是不爭(zhēng)的事實(shí)。

社會(huì)誠(chéng)信是非常復(fù)雜的題目，涉及社會(huì)各行各業(yè)，本文的討論范圍僅限于人際間的誠(chéng)信，即下面要闡釋的人格之誠(chéng)。

人格之誠(chéng)

個(gè)人素質(zhì)與品行的一種特質(zhì)，在現(xiàn)代倫理學(xué)中屬于“品行倫理”(virtue ethics) 的研究對(duì)象。這是儒家倫理最為關(guān)注的。“誠(chéng)”為做君子的核心要素。《荀子·不茍篇》：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。

這里需要提醒注意兩點(diǎn)：

1. 上面涉及的儒家人格之誠(chéng)源自孟子和荀子。而《中庸》里的“誠(chéng)”已經(jīng)超出個(gè)人修身養(yǎng)性求誠(chéng)做君子的“誠(chéng)”。唐君毅(2005：38-39)寫道：

按中庸言誠(chéng)之語(yǔ)，多同孟荀言誠(chéng)之義。然孟荀皆未嘗以一誠(chéng)，統(tǒng)人之一切德行而論之。中庸則明謂三達(dá)德之智、仁、勇，五達(dá)道之君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，與為天下之九經(jīng)之尊賢、敬大臣、柔遠(yuǎn)人等，以及人之為學(xué)之博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行之工夫，一切天人之道，皆以一誠(chéng)為本，而后能貫徹始終，以有其成功。

在本文的分類里，《中庸》的誠(chéng)包括了上面定義的社會(huì)之誠(chéng)。

2. 王夫之的“盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠(chéng)”。如何“思誠(chéng)”？“故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問、思、辨、篤行也?！?王夫之 1975：606)。根據(jù)本文的分類，王夫之談“思誠(chéng)”“誠(chéng)其意”時(shí)，是談人如何把天之“一真無(wú)妄”之誠(chéng)化為人之社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)。這是把人類之誠(chéng)推到了極致。

上面論證過，只要是人就能做判斷_斷_行為；有語(yǔ)言能力的(發(fā)聲語(yǔ)言、手勢(shì)語(yǔ)等)就能做斷言_行為。斷言_行為分向內(nèi)自做和向外他做。儒家誠(chéng)的思想強(qiáng)調(diào)無(wú)論是向內(nèi)還是向外，都要講究誠(chéng)。而且向內(nèi)的比向外的更為基本。根據(jù)本文的分類，向內(nèi)的斷言_行為涉及人格之誠(chéng)，向外的斷言_行為涉及社會(huì)之誠(chéng)。仍以“這把椅子很好看/難看”為例，張三向內(nèi)自做時(shí)，可以是: 難看(這把椅子); 而在向外時(shí)，卻可能是：好看(這把椅子)?！盾髯印ご舐云穼懙溃?/p>

雨小，漢故潛。夫盡小者大，積微者著，德至者色澤洽，行盡而聲問遠(yuǎn)。小人不誠(chéng)于內(nèi)而求之于外。

這里“德至者”跟“小人”對(duì)比。德至者是向內(nèi)向外表里如一的人?！洞髮W(xué)》對(duì)德至者這樣的君子，不僅要求內(nèi)外一致為誠(chéng)，而且要在獨(dú)處、無(wú)人在場(chǎng)的情況下仍然如此：

所謂“誠(chéng)其意”者， 毋自欺也。如惡惡臭， 如好好色， 此之謂自謙， 故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至；見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”

獨(dú)處時(shí)向內(nèi)的誠(chéng)，做到經(jīng)得住“十目所視，十手所指”的考察，實(shí)屬不易！

向內(nèi)與獨(dú)處時(shí)的“誠(chéng)”是純?nèi)烁裾\(chéng)的問題。不講誠(chéng)時(shí)別人是不知道的，有良心者會(huì)自責(zé)。向外與他人互動(dòng)時(shí)的“誠(chéng)”是社會(huì)之誠(chéng)，不講誠(chéng)時(shí)別人可能發(fā)現(xiàn)，一旦發(fā)現(xiàn)要受到社會(huì)輿論譴責(zé)，不講誠(chéng)信被視為不道德行為，如發(fā)生在法庭上要承擔(dān)法律責(zé)任。這就是本文把兩者區(qū)分開來的主要理由。此外，人格之誠(chéng)還需細(xì)分為當(dāng)下人格之誠(chéng)與相對(duì)恒久人格之誠(chéng)(見下文關(guān)于卞和至誠(chéng)的分析)。

概言之，一個(gè)自然、智力健全成年人，人格之誠(chéng)的至誠(chéng)狀態(tài)是：不僅人際間表里如一、言行如一，而且獨(dú)處、私下也是表里如一、言行如一 。本文稱之為“圣人整一品行誠(chéng)”。至誠(chéng)的次之狀態(tài)是人際間表里如一、言行如一。本文稱之為“社會(huì)整一品行誠(chéng)”。這兩個(gè)誠(chéng)狀態(tài)代表修辭立其誠(chéng)的最佳狀態(tài)，其他偏離這兩個(gè)的誠(chéng)狀態(tài)為修辭立其誠(chéng)的權(quán)變狀態(tài)。

五、 斷言_行為、誠(chéng)與行的邏輯狀態(tài)分析

根據(jù)上面的分析，向外、人際間斷言_行為跟誠(chéng)和行(言語(yǔ)行為之外做事的行)的八種邏輯關(guān)系如下：(1) 對(duì)已、對(duì)人、言、行全誠(chéng)；(2) 對(duì)已誠(chéng)、對(duì)人誠(chéng)、言誠(chéng)、行不誠(chéng)；(3) 對(duì)已誠(chéng)、對(duì)人誠(chéng)、言不誠(chéng)、行不誠(chéng)；(4) 對(duì)已誠(chéng)、對(duì)人不誠(chéng)、言不誠(chéng)、行不誠(chéng)；(5) 對(duì)已不誠(chéng)、對(duì)人誠(chéng)、言誠(chéng)、行誠(chéng)；(6) 對(duì)已不誠(chéng)、對(duì)人不誠(chéng)、言誠(chéng)、行誠(chéng)；(7) 對(duì)已不誠(chéng)、對(duì)人不誠(chéng)、言不誠(chéng)、行誠(chéng)；(8) 對(duì)已、對(duì)人、言、行全不誠(chéng)。(見圖6)。

圖6 向外、人際間斷言_行為與誠(chéng)(注：言與行對(duì)舉時(shí)言指語(yǔ)言行為，行指非語(yǔ)言行為，包括伴隨語(yǔ)言行為的體態(tài)行為、真實(shí)任務(wù)行為等。)

上面說過，向外、人際間斷言_行為涉及社會(huì)之誠(chéng)。圖6里還區(qū)分了內(nèi)省誠(chéng)與言、行誠(chéng)。這是因?yàn)閳D6模擬的是斷言者在做向外、人際間斷言_行為時(shí)的心理活動(dòng)。圖6是對(duì)社會(huì)之誠(chéng)在付諸實(shí)踐時(shí)實(shí)踐者的心理邏輯分析(屬于道德心理學(xué))。上文第四節(jié)說過，人際間的斷言_行為自然而然地把斷言者跟所斷之言捆綁在一起，對(duì)其行為負(fù)道義責(zé)任。

斷言者在做內(nèi)省誠(chéng)時(shí)，我們用兩對(duì)相對(duì)值—— 誠(chéng)/不誠(chéng)、對(duì)己/對(duì)人——來模擬。通俗地說，斷言者內(nèi)心自問：我出言時(shí)我自己是不是信以為真？我對(duì)聽者要不要負(fù)責(zé)任？根據(jù)西方倫理學(xué)，斷言者作抉擇時(shí)如果考慮的是按照某社會(huì)道德規(guī)范我該如何做，那么這是道義倫理(duty ethics)問題；如果選擇負(fù)不負(fù)責(zé)時(shí)考慮的是跟自己的良知和教養(yǎng)是否吻合，那么這是品行倫理(virtue ethics)問題(Hooft 2006)。這個(gè)區(qū)分對(duì)本文和儒家誠(chéng)思想都是非常重要的。對(duì)此下面的分析將進(jìn)一步說明。

因篇幅有限，下面僅對(duì)上面8種邏輯狀態(tài)的第1、4、8 作詳細(xì)闡釋。

與第一種邏輯狀態(tài)——對(duì)已、對(duì)人、言、行全誠(chéng) ——對(duì)應(yīng)的是表里如一、言行如一之?dāng)嘌?。本文用眾所周知的和氏璧的故事加以說明。楚國(guó)人卞和獲得玉璧首獻(xiàn)厲王，后獻(xiàn)武王，再獻(xiàn)文王。前兩次被指撒謊遭刖刑失雙足，第三次文王證實(shí)卞和誠(chéng)實(shí)無(wú)妄。本文用斷言_行為與誠(chéng)的框架分析如下。

卞和斷言此璞石為玉，第一次欲獻(xiàn)于厲王。卞和的基辨_行為和判辨_行為與受辨對(duì)象璞石多模態(tài)互動(dòng)，結(jié)果是：卞和辨認(rèn)璞石為玉。用命題形式表達(dá)，即：

對(duì)己誠(chéng)：a. 命題 p: 玉(此璞石)。

b. 我(卞和)相信 p 為真。

對(duì)人誠(chéng)：c. 我確保我的言和行跟 a, b 是和諧一致的。

言行誠(chéng)：d. 言誠(chéng)：言詞如實(shí)表達(dá)a, b, c。

行為誠(chéng)：e. 行誠(chéng)：體態(tài)行為和實(shí)用行為跟a, b, c, d 和諧一致。

卞和對(duì)己、對(duì)人、言、行全誠(chéng)。全誠(chéng)未得到好報(bào)，相反導(dǎo)致失去左足。然而被刖未能改變他的全誠(chéng)品行。第二次欲獻(xiàn)于武王，卞和是再次全誠(chéng)。結(jié)果導(dǎo)致他失去右足。再被刖仍然未能改變他的全誠(chéng)品行。第三次欲獻(xiàn)于文王。據(jù)傳，卞和抱住他的玉璧在楚山下哭，三天三夜，眼淚流盡而代替它的是血。按本文分析架構(gòu)，這是卞和斷言_行為的后續(xù)體態(tài)行為(哭)與實(shí)用行為(抱著玉璧)。這些行為跟前面兩次斷言_行為的a, b, c, d, e 和諧一致。據(jù)傳，卞和對(duì)文王派的人說： “我不是為被刖傷心，我是因?yàn)樗菍氂穸豢礊槭^，忠貞的人被看為說謊的人” (引自百度百科)。

注意，“寶玉而被看為石頭”跟卞和的對(duì)己誠(chéng)(a、 b兩項(xiàng))沖突。卞和之所以堅(jiān)守全誠(chéng)是因?yàn)樗爸邑憽钡钠沸?，即使失去雙足也不能當(dāng)說謊之人。卞和的故事是當(dāng)下全誠(chéng)(指單次獻(xiàn)寶時(shí)的全誠(chéng))和恒久全誠(chéng)(多次而且遭怨但不易其志)的典范。

本文把表里如一、言行如一的當(dāng)下全誠(chéng)斷言作為基本的默認(rèn)狀態(tài)。對(duì)已誠(chéng)、對(duì)人誠(chéng)、言誠(chéng)和行誠(chéng)是和諧一致無(wú)相互沖突的。其他的7種情況都因?yàn)槟撤N原因不能同時(shí)滿足4個(gè)誠(chéng)而發(fā)生偏離。

與第4種邏輯狀態(tài)——對(duì)已誠(chéng)、對(duì)人不誠(chéng)、言不誠(chéng)、行不誠(chéng)——對(duì)應(yīng)的是口不應(yīng)心的斷言。分正負(fù)兩種截然不同的情況。先看正面的。醫(yī)生對(duì)患者：你的片子問題不大。[語(yǔ)力 = 斷言 (命題：你病不大)]

內(nèi)省誠(chéng)

對(duì)已誠(chéng)：a. 我判斷片子顯示患者得了癌癥。

b. 我相信我解讀片子無(wú)誤。

*對(duì)人誠(chéng)還是不誠(chéng)？——道義沖突

如果守誠(chéng)，則c. 我把我擁有且相信為真的信息/知識(shí)如實(shí)地告訴對(duì)方。

如果不守誠(chéng)，則d. 我不告訴對(duì)方我信以為真的信息。

言行誠(chéng)

*言思誠(chéng)而不能：e. 通過修辭技巧婉轉(zhuǎn)表達(dá)我內(nèi)省誠(chéng)的內(nèi)容(即上面的a,b,d)。

*行施誠(chéng)而不能：f. 我對(duì)患者不能流露跟內(nèi)省誠(chéng)相協(xié)調(diào)一致的體態(tài)行為(如緊皺眉頭、驚懼等表情)。

g. 我通過修辭策略實(shí)施后續(xù)行為，如變換交談對(duì)象，跟患者家屬交流。

醫(yī)生對(duì)已誠(chéng)、對(duì)人不誠(chéng)、言不誠(chéng)、行不誠(chéng)的斷言_行為，偏離默認(rèn)狀態(tài)。偏離是出于利人的動(dòng)機(jī)，屬于正面偏離。下面試比較某推銷員對(duì)一老人的斷言_行為：用3個(gè)療程保證您痊愈。這是第4種邏輯狀態(tài)的負(fù)面實(shí)踐。

內(nèi)省誠(chéng)

對(duì)已誠(chéng)：a. 我擁有關(guān)于斷言內(nèi)容相反的信息/知識(shí)：用3個(gè)療程不可能痊愈。

b. 我不相信斷言信息為真：藥實(shí)際無(wú)有效成分。

*對(duì)人不誠(chéng) c. 我不能把我擁有且相信為真的信息/知識(shí)如實(shí)地告訴對(duì)方。

品行沖突：如果言行誠(chéng)(言誠(chéng)、行誠(chéng))跟內(nèi)省誠(chéng)一致，我應(yīng)該把真實(shí)信息(上面的a、b)告訴老人。如果這么做，我就對(duì)不起想賺錢的自己?！捌沸形摇迸c“想賺錢我”沖突。后者占了上風(fēng)，結(jié)果是對(duì)人不誠(chéng)、言不誠(chéng)、行不誠(chéng)⑥。

言行誠(chéng)

*言偽誠(chéng)：d. 通過修辭技巧把即上面的a、b、c包裝得像誠(chéng)。

*行偽誠(chéng)：e. 我不能流露跟內(nèi)省誠(chéng)相協(xié)調(diào)一致的體態(tài)行為。

f. 我的舉止要跟d協(xié)調(diào)一致。

上面分析顯示，偏離默認(rèn)狀態(tài)都含心理沖突。醫(yī)生的沖突是道義上的，推銷員是品行上的。換句話說，醫(yī)生“撒謊”不是品行上出問題，推銷員撒謊是品行不良所致。

六、 童心之誠(chéng)、社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)：人群分布

童心之誠(chéng)與社會(huì)之誠(chéng)/人格之誠(chéng)的差別在《皇帝的新衣》里表現(xiàn)得淋漓盡致。站在街上和窗子里的成年人，難道他們眼睛都瞎了看不到皇帝是赤裸的？當(dāng)然不是。他們明明看見皇帝是一絲不掛，而口中卻喊道：“皇上的新裝真是漂亮! 他上衣下面的后裙是多么美麗! 這件衣服真合他的身材!” 視覺健全的成年人各自知道自己在撒謊，而且他們知道他們的同伴也在撒謊，即人群集體撒謊。這正是社會(huì)誠(chéng)信問題。這是第8種邏輯狀態(tài)的例子，分析見圖7所示。

圖7 群體撒謊

假如人群里有欲修煉為君子的真儒，他會(huì)感到他正在被分裂：是做睜著眼睛說瞎話的偽君子？還是做揭穿謊言的真君子？童心之誠(chéng)沒有這樣被撕裂的體驗(yàn)。同樣，假如成年人沒有做真君子的修煉欲望，滿足于當(dāng)雙面甚至多面的變色龍，也不會(huì)有這樣被撕裂的體驗(yàn)。不過需要特別指出的是，像醫(yī)生經(jīng)歷的道義沖突，是善良的，是職業(yè)決定了的。

智退癥(如癡呆癥)的人格之誠(chéng)問題屬于特殊情況。有位患者，研究者手指坐在他身邊的兒子問：“你認(rèn)識(shí)他嗎？”患者的兒子指著自己也問：“你認(rèn)識(shí)我嗎？”患者看著兒子，支吾其詞，說不上來(見顧曰國(guó)2015：466 的分析)。假如患者沒有智退癥，看著坐在身邊的兒子不辨識(shí)，將是重大的社會(huì)誠(chéng)信危機(jī)。還有一位75歲癡呆老人說出如下話語(yǔ)：

讓我做飯，嘿，半天兒。他準(zhǔn)備送過來。別沖我充牛啦。不，我， 我這兒整個(gè)兒，不是，不是椪柑。這個(gè)，人才市場(chǎng)，啊，上頭，啊，石，石景山。石景山那土皮兒，五嶺兒那帶，凈出土匪。強(qiáng)攻，逮了一趟搶劫，搶人，搶東西，搶各種貴……啊。(引自漢語(yǔ)現(xiàn)場(chǎng)即席話語(yǔ)多模態(tài)語(yǔ)料庫(kù) SCCSD)

這是該老人的幻語(yǔ)。對(duì)于智退癥患者的斷言_行為，上面關(guān)于誠(chéng)的分析架構(gòu)顯然是不適合的。然而不等于無(wú)用。相反，上面的分析架構(gòu)可用于建立關(guān)于智力正常人的童心之誠(chéng)、社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)的常規(guī)狀態(tài)，技術(shù)處理上稱之為“常?！?。參照常模，我們可以對(duì)智退癥的斷言_行為背后的誠(chéng)狀態(tài)進(jìn)行偏離差分析。這將有助于鑒定智退癥的輕重程度。

七、 余言：理論問題與本文之不足

本文從荀子人生而能辨的思想入手，首先把人類辨力劃分為先語(yǔ)言基礎(chǔ)辨力和借助語(yǔ)言高級(jí)辨力(簡(jiǎn)稱判斷力)。先語(yǔ)言基礎(chǔ)辨力是人類與動(dòng)物共有的，借助語(yǔ)言高級(jí)辨力是人類所獨(dú)有的。基礎(chǔ)辨力與天之誠(chéng)對(duì)應(yīng)，由基礎(chǔ)辨力作出的基辨_斷_行為是一真無(wú)妄的，是無(wú)偽的。童心之誠(chéng)初始是基于基礎(chǔ)辨力的。

本文把基礎(chǔ)和高級(jí)辨力作為人類做斷言_行為的先決條件，斷言因此包含斷言者的判斷。判斷自然包括判斷者的智力、認(rèn)知水平、對(duì)與錯(cuò)、擔(dān)不擔(dān)責(zé)等問題。兒童、成年人、智退癥患者他們之間的差異由此得以體現(xiàn)。本文把斷言分為私下向內(nèi)斷言和向外人際間斷言。后者即學(xué)界所熟知的作為言語(yǔ)行為的斷言。在舍爾為代表的主流言語(yǔ)行為理論里，斷言_行為是言語(yǔ)行為五大類里的第一類⑦。舍爾斷言類邏輯表達(dá)式為(Searle 1979: ⅩⅩⅩ)：

特別提醒注意的是，舍爾言語(yǔ)行為理論中的“真誠(chéng)條件”(sincerity condition)跟本文討論的誠(chéng)不是同一回事。本文的誠(chéng)跟英語(yǔ)里對(duì)應(yīng)的概念相當(dāng)于personal integrity、 credibility、 social trust。這些概念是跟人品、人格、人的德性相關(guān)的，與本文的主題修辭立其誠(chéng)，修辭即做人相一致的。舍爾的真誠(chéng)條件指做某一言語(yǔ)行為時(shí)所伴隨的心理狀態(tài)。如做許諾時(shí)，許諾人伴隨的心理狀態(tài)含有履行許諾的意愿，那么此許諾為真誠(chéng)許諾。反之為假許諾。在本文的分析架構(gòu)里，屬于“行誠(chéng)”的對(duì)象。

本文在吸納舍爾言語(yǔ)行為理論的一些思想時(shí)，是把它融入到我國(guó)國(guó)粹——儒家的誠(chéng)思想里探討修辭立其誠(chéng)，修辭即做人的問題。在西方哲學(xué)界，這類問題屬于道義論(deontology)的研究對(duì)象，是比言語(yǔ)行為更加基本的東西。舍爾最近論文(2007：9)也談到這一點(diǎn)。假如我國(guó)修辭立其誠(chéng)思想對(duì)世界語(yǔ)言哲學(xué)有所貢獻(xiàn)，那就是道義論。荀子的“誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣”，點(diǎn)出中國(guó)道義論的精髓。

上面提過，本文把基礎(chǔ)和高級(jí)辨力作為人類斷言_行為的先決條件。這也是本文跟舍爾言語(yǔ)行為理論不同的地方。本文接受荀子、康德關(guān)于人生而能辨的觀點(diǎn)，辨認(rèn)行為把辨認(rèn)人跟被辨對(duì)象捆綁到一起，如果說出來(即做斷言_行為)，又把言捆綁到一起。由此看，斷言_行為跟其他類言語(yǔ)行為就不是在同一分類層次上。斷言是其他言語(yǔ)行為的基點(diǎn)。這個(gè)論點(diǎn)是美國(guó)哲學(xué)家Brandom (1994)力推的。本文采納之。仍以上文提到的廣告語(yǔ)“百分之百赤金，全年優(yōu)惠價(jià)再9折”作進(jìn)一步說明。小張看見廣告后對(duì)小李引用廣告原文“百分之百赤金，全年優(yōu)惠價(jià)再9折”是在基辨_斷_行為上就能做的。鸚鵡、機(jī)器人經(jīng)過訓(xùn)練也能做到。售貨員對(duì)柜臺(tái)顧客甲說時(shí)是更進(jìn)一步，是在判斷_斷_行為上借助語(yǔ)言、其中包涵社會(huì)之誠(chéng)和人格之誠(chéng)的完整斷言。

最后，我們回到本節(jié)提到的向內(nèi)斷言。向外、人際間斷言雖然預(yù)設(shè)向內(nèi)斷言，由于誠(chéng)的問題，兩者在內(nèi)容上不能等同。當(dāng)修辭立其誠(chéng)修煉到具有“圣人整一品行誠(chéng)”時(shí)，兩者才會(huì)等同。

本文因篇幅有限，遺留兩個(gè)重要問題沒有討論，一是沒有勾勒做向內(nèi)斷言時(shí)內(nèi)省誠(chéng)、對(duì)己誠(chéng)、言行誠(chéng)運(yùn)作模型；二是向外、人際間8種邏輯狀態(tài)只演示了3種，還有5種未做交代。有待另文處理。

注釋

① 此命名方法選自計(jì)算機(jī)科學(xué)里面向角色語(yǔ)言的做法，“_”表示屬種關(guān)系，即“斷”和“說”為子，“行為”為父。

② “媽媽回來了”是本文用漢語(yǔ)對(duì)雛鳥辨認(rèn)的推測(cè)。鳥本源是個(gè)什么樣子不得而知。

③ 【 】括起來的詞表示的是概念。

④ 荀子把【美】【惡】跟【白】【黑】并舉，跟他的“性惡論”有關(guān)。本文略而不論。

⑤ 謂詞(主詞)這個(gè)邏輯式，通俗地說，即主詞“這把椅子”具有謂詞“好看/難看”的屬性。

⑥ 荀子“小人不誠(chéng)于內(nèi)而求之于外”是從第三視角分析誠(chéng)的。本文是從第一視角分析誠(chéng)的。荀子的誠(chéng)指君子的品行特質(zhì)。小人把外部行為偽裝得像個(gè)君子，以掩飾內(nèi)心之小人。本文從第一視角分析誠(chéng)，默認(rèn)的是全誠(chéng)(內(nèi)省誠(chéng)與言行誠(chéng)和諧統(tǒng)一)狀態(tài)，不把人分成君子與小人?，F(xiàn)實(shí)生活中的同一人，其行為有時(shí)可能像君子，有時(shí)可能像小人。

⑦ 其他四類分別為指令類(directives)、承諾類(commissives)、表態(tài)類(expressives)、宣告類 (declarations)。