區(qū)分與整合
——席勒《審美教育書簡》新解

劉 志

(山東藝術(shù)學院藝術(shù)管理學院，山東 濟南 250300)

一

席勒寫于1793年的《審美教育書簡》是美育史上的經(jīng)典之作，正是因為這本由27封書信構(gòu)成的小冊子，奠定了席勒美育之父的地位。席勒探討美育的出發(fā)點是對于他所生活的時代無論是上層階級還是普羅大眾人性狀況的不滿，以及對法國大革命失敗根源的反思。由這種反思，他意識到自己生存的時代還不是一個啟蒙被開啟的時代，人還不能從自然人過渡到理性人，他參照的標準是古希臘時代那種完整和諧的人性。問題的根源在于人還沒有找到一種途徑或者中介，讓物質(zhì)的自然人過渡到道德的理性人。席勒為他的時代開出的著名藥方是：由于人的發(fā)展要經(jīng)過物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài)三個階段，必須要把人的粗野的感性提升到審美的感性。之所以要從感性入手，既有歷史的根源也有人性的根源，席勒認為“感覺先于意識。感性沖動先行這一特點，是我們了解人的自由的全部歷史的鑰匙。”[1](P160)由此，他區(qū)分了兩種感性狀態(tài)，一種是處于被支配狀態(tài)的感性，一種是自由的感性也即審美的感性，而只有后者才能夠承擔打通心與腦之間通道的中介作用。席勒堅信：要使感性的人成為理性的人，除了首先使之成為審美的人之外別無其他途徑(這一著名斷言充滿著康德體系哲學論斷色彩)。具體來分析，席勒堅持了歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，他承認，文明的發(fā)展是導致人性撕裂的根源，原因其一是由于進入文明是通過經(jīng)驗的擴張以及為了讓思維把握擴張了的經(jīng)驗，而不斷用分析性思維更精準地區(qū)分各種科學；其二是國家這架機器也日益把人區(qū)分為不同職業(yè)不同等級的，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系被各種區(qū)分出來的條條框框所隔斷。但席勒也承認他所開出的拯救這種人性撕裂的美育方案——把美作為一種手段，把美由感覺引向思維，由物質(zhì)引向形式，也就是讓審美沖動在感性沖動和形式?jīng)_動之間架起一座橋梁——只不過是一種啟蒙時代理性設計的任務。作為一個理想主義者的席勒，還是清醒的意識到這種理性設計的任務實現(xiàn)的烏托邦色彩，所以他預言：“人只有在他的生存達到盡善盡美的地步才能完全解決這個任務。因此，這是最根本意義上的人的人性觀念，是一種無限，人在時間的過程中能夠越來越與之接近，但永遠不會達到?！盵2](P112)在最后一封信中，他甚至認為建立在超越了感性的力和道德的強制弊端的審美的國家，只存在于個別卓越的精英人物之中。

了解了席勒美育思想的出發(fā)點和歸宿，接下來需要分析的是：席勒為美育設計的這一理性方案，其論證過程中的問題癥結(jié)在哪里？這需要回到康德的哲學體系來加以辨析。眾所周知，康德哲學運思的根本目的是希望從經(jīng)驗主義懷疑論和大陸理性主義的獨斷論中拯救信仰，也就是一種對普遍性和確定性的知識論追求。然而他又無時無刻不意識到人的理性認識能力的局限性，這個世界上有超出了人的認識能力之外的事物(超驗的)，為了給那些人能夠認識的事物和超出了認識界限之外的事物劃界，以及確定在人能夠認識的事物之中哪些是先驗的哪些是經(jīng)驗的，康德建立了一套認識論的概念體系。比如，他認為感性是人的一種被動的接受客體的行為，而理性則是人從感性的先決條件中完全脫身，理性的基礎是知性，即通過概念主動生產(chǎn)知識的行為，而當將概念和直觀相結(jié)合的知性生產(chǎn)出來的知識是純粹的時，就是先驗的，不純粹時則是經(jīng)驗的?；谶@種經(jīng)驗、先驗和超驗的劃分，康德奠定了自己批判哲學的理論基石。但康德哲學根本目的還在于從理論理性到實踐理性的過渡，這種過渡的體現(xiàn)是意志。不同于理性和判斷力，意志代表著實踐意義上的理性的選擇能力，也是康德哲學致思的目的——有自由意志的理性人。從這里不難發(fā)現(xiàn)，這和席勒為審美教育設定落腳點完全一致——人的最高目標是自由。和康德將美視為自由的象征一樣，席勒認為美是自由的一種表現(xiàn)，能使人感受到擺脫自然力和一切物質(zhì)影響的自由，但這種自由只是人在自然范圍之內(nèi)所享有的自由，人之所以在美的事物中能夠感受到自由，是因為感性沖動和理性沖動的和諧，但只有在更高的崇高感中，人的意志自由才得到完全體現(xiàn)。

分析至此，席勒美育思想和康德美學思想的契合也不難發(fā)現(xiàn)，康德美學思想存在的問題也完全體現(xiàn)在席勒這里。最突出的問題在于，康德所有的美學結(jié)論都建立在一種區(qū)分和建構(gòu)的概念、范疇、命題之上。然而當用以建構(gòu)這一哲學體系的基礎——概念本身存在問題時，整個體系大廈也很容易被推倒。這也正是胡塞爾所建立起來的現(xiàn)象學哲學美學的價值所在。胡塞爾從思想的起點上努力的要回到康德所建立起來的哲學概念之前的狀況，他的思想發(fā)力點在于：知性有什么權(quán)利以直覺到的現(xiàn)象世界的表象為基礎任意建構(gòu)一個概念，并以這些概念為基礎來生產(chǎn)知識命題？尤其是在新康主義那里，這種概念體系建構(gòu)的任意性達到了繁瑣無邊的狀況，尤其是基于這些建構(gòu)起來的概念產(chǎn)生的哲學知識和命題，實際上深深傷害了哲學的根基，遠離了哲學所應該扎根的現(xiàn)象世界的原初性、直接性和豐富性。胡塞爾認為，“無論是哪一個范疇的對象，這個對象措辭的意義原初都起源于感知，即作為構(gòu)造原初意義和對象的體驗的感知?！盵3](P64)，但同時他又認為在這一感知起點上任意建構(gòu)概念是一種建構(gòu)理性的僭越，現(xiàn)象學的思路與之不同，它嚴格區(qū)分了現(xiàn)象世界和外在世界經(jīng)由感知呈現(xiàn)到意識之中的現(xiàn)象世界，這一現(xiàn)象世界也是一個意向性世界，我們所有的認識都必須不斷返回這一呈現(xiàn)在意識中的意向性世界，并且對之的描繪要懸置各種理論、觀念、判斷，這就是現(xiàn)象學的“返回事物本身”。

這一哲學觀念無疑對建立在康德哲學體系基礎上的席勒美育思想提出了挑戰(zhàn)。比如，對于感性沖動、游戲沖動、形式?jīng)_動的劃分，這些沖動都需要基于人的審美意識，但人的審美意識并不是嚴格按照支配和被支配、自律和他律、自由和必然等二元對立清楚劃分出來的。換而言之，人的感性沖動、游戲沖動和形式?jīng)_動并不內(nèi)含一種邏輯遞進的必然關(guān)系。由于基于康德清晰劃分的概念而推論出：揚棄了感性沖動和形式?jīng)_動上升到游戲的審美沖動，這一命題是一種理性的建構(gòu)，并不能反映現(xiàn)象學所提出的呈現(xiàn)于審美意識中的真實性。康德概念和命題所追求的那種實在性，目的是為一種普遍性掃清障礙，但無形之中也將審美的復雜性簡單化了。這也使得席勒美育思想的諸多命題問題重重，比如優(yōu)美、崇高和悲劇在美感意義上其與道德感之間的關(guān)系并非界限分明的，但為了突出人的自由意志，席勒把崇高之于美育的意義提升到了高于優(yōu)美的地位。再比如，相對于感性，想象力在美育上的意義完全被席勒所忽略，這是因為在康德的哲學體系中，想象力只是在直觀形成概念的知性行為中發(fā)生作用，所以一旦人具有了由概念思維為基礎的理性能力，想象力也就不重要。這顯然和審美教育中最為核心的依賴拓展想象力的藝術(shù)教育地位不符。正如席勒所表明的當理性獲得意志自由之后，想象力便是被超越的對象。這與現(xiàn)象學美學把想象力提高到了藝術(shù)化生存這一本體論高度形成了鮮明的對比。比如法國現(xiàn)象學家加斯東·巴什拉深刻指出：“宇宙性的夢想，使我們居于世界之中。它給夢想者留下這樣的印象：在想象的天地中就像在自己家中一樣?！盵4](P221)顯然藝術(shù)所能達到的激發(fā)人的這一詩意的夢想能力，之于審美教育的意義無論如何頌揚都不為過。

總而言之，現(xiàn)象學美學對于席勒美育思想的批判更多地體現(xiàn)在：他將基于康德哲學的區(qū)分性思維的審美教育意識，轉(zhuǎn)化為重新重視何為真實的審美意識狀況，以呈現(xiàn)取代建構(gòu)。這就規(guī)避了康德哲學中忽略介入概念區(qū)分的主體的不確定性或簡單化問題，由于呈現(xiàn)的主體意識不單純具有理性層面，還包含意欲和情緒內(nèi)涵，這就使得審美教育的主體意識層面可以和存在論美學的內(nèi)容相關(guān)聯(lián)。同時基于現(xiàn)象學的批判還將審美之于人的意義整合到審美意識呈現(xiàn)的基礎——生活世界之中來探討，從而重新審視古典理性區(qū)分的那些對于審美教育極具價值的因素——想象力、情境、深層審美效果和表層審美效果等的審美實踐意義。

二

英美實用主義美學對席勒美育思想的批判集中在經(jīng)驗層面。這里經(jīng)驗的含義與康德對于經(jīng)驗的界定并不相同，康德將經(jīng)驗界定為是以判斷形式出現(xiàn)的直觀與概念的結(jié)合，當這種結(jié)合以知識的形式出現(xiàn)時被稱之為“經(jīng)驗性知識”，與之相對的還有一種可能性的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗在康德那里僅僅是直觀呈現(xiàn)給感性的經(jīng)驗，由于它還沒有通過概念呈現(xiàn)給人的知性，所以還無法成為使人認識的知識。這和經(jīng)驗哲學所區(qū)分的感性的知識和理性的知識顯然不同。而且康德理解的感性本身指的是基于心理的感覺被動接受客體的行為，從這一界定看感性的被動性是毋庸置疑的，這和知性形成了對照。在康德第一批判中，知性是一個基礎性和核心性概念，它是指人能夠以概念為手段，主動地生產(chǎn)知識的能力，正是有了知性，人才產(chǎn)生了邏輯的視角，也才能夠催生直觀與概念相結(jié)合的“經(jīng)驗性知識”?？梢哉f，康德的整個理性批判哲學正是建立在以知性能力分析為基礎的體系之上的。

這里康德對于經(jīng)驗的理解有兩點值得深思：一是在康德看來，和知性相比，感性從認識論角度看是一種“被動性”能力，它只能處理直觀力預設的時間和空間這一形式條件中存在的表象。這也是席勒對感性沖動界定的基礎。在席勒看來，感性沖動來自于人的物質(zhì)存在或感性天性(康德所謂時間和空間形式中的表象)，但這種天性“把人當作個人放在時間之中，要求變化和實在性。它揚棄了人的人格，把人局限在某種事物和某個瞬間，存在受到最大限度的限制，人不可能達到完善的程度，”[5](P95)這一表述明顯受到康德區(qū)分的被動性感性的影響。正是從這里出發(fā)，席勒才提出基于人的理性天性的形式?jīng)_動以及介于二者之間的游戲沖動。其次，康德對于感性經(jīng)驗的界定更適合于外在感性，而對于內(nèi)在的感性顯然缺乏說服力，顯然在人的內(nèi)在感性經(jīng)驗之中，由于基于主體想象力自由展開的豐富性，使得這一領(lǐng)域完全無法用概念性的知性來完全框住。這也是后來非理性主義哲學所質(zhì)疑的出發(fā)點。而且這一內(nèi)在感性領(lǐng)域并非像康德所理解的完全是一個被動的領(lǐng)域，事實上在叔本華、柏格森等哲學家那里，這一領(lǐng)域與自由意志的領(lǐng)域纏繞在一起，它也并非康德所理解的不能被理性所把握的領(lǐng)域，而是可以被藝術(shù)的語言所呈現(xiàn)的領(lǐng)域，盡管在呈現(xiàn)這一領(lǐng)域時會遭遇語言的局限性，存在主義在這方面就是最好的體現(xiàn)。

更為突出的問題還在于，康德的知識性經(jīng)驗分析，從經(jīng)驗感性觸及到的外在世界上升到知性的邏輯世界，其對于一種認知的框架的先驗性不加質(zhì)疑。轉(zhuǎn)化到席勒這里，就是對形式?jīng)_動基礎的先天理性的肯定，這種先天理性就是一種絕對存在，它是一種揚棄時間和變化的先天存在，在道德領(lǐng)域代表著一種絕對必然性，在這個意義上，以這一先天存在為基礎建構(gòu)一種理性主義的先驗預設，顯然和經(jīng)驗主義哲學觀念相悖。經(jīng)驗主義哲學家休謨的偉大貢獻正在于揭示了：人間的道德與秩序，并非來源于外在于人的上帝或神，而是人類歷史演進形成的習俗和慣例。這種認識幾乎形成了經(jīng)驗主義哲學探討問題的基本原則，即內(nèi)格爾指出的“我們關(guān)于一種獨立于心靈的現(xiàn)實所能形成的任何思想，都必定停留于由我們?nèi)祟惖纳钚问剿O定的邊界之內(nèi)?！盵6](P204)無疑基于康德哲學的席勒美學，預設的這一形式?jīng)_動根基的絕對存在，并不是來自于人類的生活世界，基于經(jīng)驗主義的常識，這一預設本身就問題重重。

最有力的批判是杜威從實用主義美學角度做出的。康德哲學從表象、直觀、感性到知性、邏輯的認識論建構(gòu)，一個嚴重的問題在于“將一種預想的理論強加在審美經(jīng)驗之上，從而導致一種武斷的扭曲。”[7](P327)，而建立在這一體系上的席勒美育思想也存在這樣的問題。杜威的實用主義將經(jīng)驗視為人與外在世界互動也即做與受的過程與結(jié)果。不同于康德將審美經(jīng)驗基于判斷力指向與人的感覺材料相關(guān)的理解力官能，這一官能剔除了審美經(jīng)驗以普通欲望成為快感的因素，康德這種基于直覺判斷力的感覺經(jīng)驗，是為了契合其知情意的三分體系。也正因如此，康德將復雜的審美經(jīng)驗問題簡單化了。雖然這受限于其所生活的時代——以理性和秩序為基礎的古典美學氛圍。在其第三批判中判斷力中的感覺因素雖然被保留了下來，但這種感覺是一種純粹感覺，“這里的‘純’是取孤立和自我封閉的意思；這種感覺沒有被任何欲望污染，嚴格說來是非經(jīng)驗的?！盵8](P281)盡管這種獨特的審美直觀能夠給人帶來一種靜觀的審美快感，但它同時也建造了一座封閉的遠離所有欲望的審美象牙塔。從審美對象看，這類美的分析也只適用于那些優(yōu)美的事物，對于審美中的那種由欲望支配的、能激發(fā)人強烈情感體驗的審美對象以及由之引發(fā)的美育問題恰恰被忽略了，這正是基于康德美學體系的席勒美育思想，在作出了游戲沖動的美育意義探析后，作為補充又不得不對于崇高的美感問題做出分析的原因。在杜威看來這仍然不夠，因為他沒有把審美經(jīng)驗看作一個有組織的活動整體，只有在這一意義上才能夠?qū)⒚烙龁栴}與人的整個生命活動相聯(lián)系，也才能夠?qū)ふ业矫烙膭恿Τ煞?。杜威的審美?jīng)驗由于建立在更為廣泛和人的生命活動基礎之上，所以在以此出發(fā)來審視席勒的美育思想時，能更為鮮明地體現(xiàn)出其以思辨理性區(qū)分為基礎的美育思想的狹隘性。

席勒美育思想最終將美育視為一種理性設計行為，這在很大程度上背離了美育作為情感教育的本質(zhì)。這從情感與認知理性的關(guān)系不難看出問題所在?？档陆⒃谥庇^與概念相結(jié)合的邏輯理性，完全滌除了情感因素，對此英國哲學家柯林伍德從反省的經(jīng)驗出發(fā)做出了批判，首先他不認同感覺作為一種最基礎的認識單位就是完全被動的，即使人們受到不為人所能控制的外在刺激才產(chǎn)生感覺，但這種感覺仍然是我們自身的某種活動。單純從沒有刺激就沒有感覺出發(fā)，感覺的確是被動的，但就感覺是一種反應而言，它又是主動的。清楚這一點意義重大，這意味著感覺在認知的起點上就具有一種能動性，正是這種能動性使人的感覺才可以和想象發(fā)生關(guān)聯(lián)，也和人的意志自由及人的心靈連接能力發(fā)生關(guān)聯(lián)。也是在這個意義上，休謨的貢獻意義非凡。他第一個明確區(qū)分作為思維對象的是觀念而非由感覺而來的印象，然而大多數(shù)哲學家，包括后來的康德都錯誤地認為感覺的對象是上升到直覺的基礎。由于休謨并沒有清楚地在印象和觀念之間建立聯(lián)系，這給后來的哲學帶來了諸多誤解。在柯林伍德看來，解決這一問題還是應從澄清感覺入手，他從休謨所區(qū)分的兩種感覺：真實的感覺和感覺物以及感覺這些感覺物的動作，和想象中的感覺和感覺物的基礎上，又提出了一個重要的概念——注意力。比如當我們運用感覺的動作感覺到紅色時，感覺物是紅色物，但是我們意識到這是紅色的是注意力被集中到紅色而不是感覺物的其他屬性；同理當我們感覺的是想象中的紅色時，可能沒有清楚的感覺物(也可能有)，但注意力在意識中是被集中在紅色上的。由于注意力的引入，柯林伍德就可以把感覺的被動性轉(zhuǎn)化為主動性。也正是在這一認識的基礎上，他又提出了感受物這一概念，所謂感受物也即感覺+情感。也正是在這里可以鮮明地體現(xiàn)出經(jīng)驗主義哲學與康德哲學的區(qū)別，康德的感覺是純感覺，不包含情感經(jīng)驗。由于人的感覺在進入意識之后被注意力牽引并和人的情感經(jīng)驗相結(jié)合，所以對意識的覺察就將意識和無意識的界限抹殺了。感覺物與情感結(jié)合的事物被柯林伍德稱之為感受物，在人的意識之中，感覺物有被情感經(jīng)驗不斷修改的習性。在他的見解中，經(jīng)歷了西方理性文明洗禮的現(xiàn)代人，只有在孩子的世界才體現(xiàn)為所有感覺物都是感受物，而就人的感覺所能獲得的感受物能力而言，女人要強于男人，藝術(shù)家要強于普通人。由于人的注意力只能集中在一個事物上，其余事物往往處于被排除或置于隱晦不明的后景狀態(tài)，所以某個事物呈現(xiàn)給感官，并不能給予它被注意的權(quán)利，在這個意義上，“注意的焦點與視覺的焦點絕不必然是同一的?！盵9](P214)注意在不同感覺物之間的選擇是自由意志的體現(xiàn)，而且理智水平越高這種選擇的自由也就越高。思維只是在感覺物之間建立不同類型和層次的聯(lián)系，而思維的結(jié)果表現(xiàn)為或者是關(guān)于感覺的論述(審美經(jīng)驗現(xiàn)象學對此貢獻巨大)，或者是對思維本身過程的論述(如形式邏輯)。后一種思維也即理智。最重要的是感覺和情感是牢固結(jié)合在一起的，任何感覺既是感覺又是情感。正是有了眾多的連續(xù)性的感受物，在此基礎上才能形成某些觀念。當然建立于感覺基礎上的思維，并不能排除掉情感的因素。

基于以上分析，不難發(fā)現(xiàn)席勒美育思想由于建立于康德的純粹感知基礎上而存在的局限，正如亞里士多德所言：“對真理的最小的初始偏離到后來就會謬之千里?！盵10](P1)席勒對于感覺被動性的認同使得其審美教育喪失了廣泛而扎實的情感根基。而對于情感與感覺物的關(guān)聯(lián)性的忽視，使得席勒在建立感性與理性之間的關(guān)系時，忽視了二者之間更為緊密的關(guān)聯(lián)性和相互轉(zhuǎn)化性，這也是其思想的盲點。

三

事實上這一盲點也源于以康德為代表的德國古典哲學存在的問題，由于這一建立在純粹主體性理性分析基礎之上的哲學，將整體的人類意識做了人為的區(qū)分，在這一區(qū)分的體系之中，情感的因素也被任意地封閉在了心智之外。當然這也是認識論哲學追求客觀性的必然結(jié)果。問題在于人的認知事實上根本無法完全滌除情感因素。正如埃德加·莫蘭深刻地指出的，理性與情感實際上處在一種二向邏輯之中，精神的一切理性行為實際上都伴隨著情感，雖然情感有時候可以使理性懈怠，但也唯有情感才是理性的動力之源。由此智慧的觀念也變得復雜起來，“它不再排除情感，而是將情感融于自身。我們知道激情可能讓人盲目，但是如果理性能照亮激情，激情也能照亮理性，我們需要理性的知性，但我們也需要情感、善意和同情。”[11](P202)在這個意義上，理性與激情就成為了相互依存、相互糾正、相互激勵的生命中兩個必不可少的維度。反觀在席勒的美育體系之中，雖然他也認識到感性沖動的力量，但這種盲目的力量只有過渡到游戲沖動，才擁有擺脫那種不受約束的可怕的感性力量的支配(激情)，同時又能夠擺脫以法則為基礎的道德神圣王國的束縛。事實上，當激情僅僅被席勒的理性設計限制在游戲沖動中才能夠發(fā)揮其價值時，這種審美情感相對于人的詩意生存就被狹隘的哲學區(qū)分限制住了。在埃德加·莫蘭基于復雜思維的詩意生活構(gòu)想中，理性和激情都是不可缺少的，人既是智人也是瘋?cè)?，一種詩意生存的審美觀，在莫蘭那里也就是一種整體生活的智慧觀。它同時也代表著莫蘭對于美育中情感因素在這種整體性中的地位。只有理智的生活意味著排除了生命的質(zhì)量，也是一種偽生活，因為生命的質(zhì)量同時包括了情緒、激情、愉悅等因素。同理，整體的生活中理性也是必不可少的，理性的價值體現(xiàn)在監(jiān)督人在激情生活中的失誤。人在激情與理性的二向邏輯中生活實際上是一種充滿風險的生存藝術(shù)，既要懂得冒激情之險，又要避免葬身其中，這也是阿多諾在《啟蒙辯證法》中借奧德修斯和女妖塞壬的故事所揭示的，把自己綁在了桅桿上的奧德修斯，既聽到了優(yōu)美的歌聲，又避免了讓這種極富情感誘惑力的歌聲迷失心智。“生存藝術(shù)是在理性與激情、智慧與狂熱、平凡與詩意之間往返航行的艱難藝術(shù)，每時每刻都有在理性中僵化或在瘋狂中覆滅的危險?！盵12](P206)無疑這樣的生活即是生命品質(zhì)的體現(xiàn)，也是一種審美的生活，它和被消除了激情的席勒游戲沖動所建構(gòu)的審美假象王國格格不入的。

莫蘭將美育放到整體生活的框架中來理解的思路得益于他的復雜思維觀念。在他看來未來教育(包括審美教育)面臨的處境是知識的分離、被肢解和箱格化，而需要解決的問題則是需要多學科、多維度的整合，這就需要處理好整體與部分之間的關(guān)系，談美育問題不僅僅是美育問題，忽略了美育與其他問題之間的關(guān)聯(lián)，美育很難達到其目的。正如帕斯卡爾洞見到的，在一個整體框架中來思考問題，意味著任何事物既是結(jié)果又是原因，既受到作用又施加作用，所以不理解整體就無法理解部分。同樣的，不特別認識到各個部分的特性，也無法理解整體。所以要分析美育問題，就需要將這種教育放到人的整體教育中，充分考慮到人同時是生物的、心理的、社會的、情感的、理性的、經(jīng)濟的、宗教的人等等，只有多維度多層次的審視人的美育問題，才能真正走出區(qū)分式哲學導致的偏狹的美育觀。為此莫蘭專門提出了由大腦-精神-文化；理性-感情-沖動、個人-社會-族類三個相互關(guān)聯(lián)的圓環(huán)，認為人的美育問題只有放到整體教育之中，通過這三個相互聯(lián)系的圓環(huán)來展開，才不至于走向封閉的理論。

關(guān)于從整體性視角來審視美育問題的確可以超越席勒美育思想中僅僅局限于思辨理性的局限性，但這也會帶來另一個問題，即整體性統(tǒng)攝局部問題時的僭越。按照經(jīng)驗主義者威廉·詹姆斯的理解，“我們能夠隨意用來構(gòu)成整個世界圖景的唯一材料是由我們已經(jīng)經(jīng)驗到的那個世界的各個部分提供的。”[13](P4)所以力圖從整體來理解問題的哲學家，如果還值得肯定，那是因為其思想沒有把重要的局部關(guān)在了其思想體系的門外。正如哲學可以區(qū)分出單薄和厚實兩類，可以涵蓋美育思想的整體框架也可以區(qū)分出單薄和厚實。從整體哲學出發(fā)來審視美育問題，這種意識哲學要做到厚實，也就意味著不僅不能把重要的局部問題關(guān)在門外，還要做到厚實，這里的厚實其意指是不僅僅涉及邏輯區(qū)分，還要有包含著被區(qū)分剔除了的生命、經(jīng)驗、具體性和直接性等存在論的內(nèi)涵。

從這一理解出發(fā)，可以提出融合兩種整體視野的一種策略，一種整體視野是從馬克思以及馬克斯·韋伯的思想體系出發(fā)的，將美育問題納入到政治、經(jīng)濟和文化實踐中來衡量；另一種整體視野是在肯·威爾伯的全觀的意識哲學框架內(nèi)來審視美育問題。對于前者，更多地涉及到美育的實踐層面及其與政治、經(jīng)濟和文化之間相互協(xié)調(diào)的關(guān)系，美育史上有諸多精彩的論述。從理論層面看，在自然科學、社會科學和美育所從屬的人文科學之間并不存在明顯的斷裂，所有領(lǐng)域都是為了使得生活變得更加美好而做出的相同努力的一部分。而從實用主義者的角度看，理論和實踐也不存在深刻的分裂，因為只要一種哲學和理論不是文字游戲，它就必然已經(jīng)是實踐的了。事實上這也與馬克思所洞見到的只有當世界意識到時，它才能現(xiàn)實地擁有自己長期夢想的東西相契合。因為意識到了的真理所帶來的觀念改變，是實踐層面變革的前奏。只不過從歷史層面看，正如波普爾指出的，對這種變革的判斷較為復雜，因為對這種變革的判斷：如進步、倒退、循環(huán)、沒落等意味著從某種價值出發(fā)，但這種價值判斷的依據(jù)可以是經(jīng)濟的、政治的、道德的，當然也可以是審美的，顯而易見：“我們可以在這些領(lǐng)域中的一個或幾個領(lǐng)域中進步，同時在其他領(lǐng)域中倒退并推到最低點?！盵14](P183)比如，我們在經(jīng)濟上可以很發(fā)達，但在政治上或許會倒退，或者在政治和經(jīng)濟上都很沒落，但在審美和藝術(shù)上卻很發(fā)達，歷史上這樣的時期并不鮮見。

澄清這些問題，也可以從一種全觀的整合觀念來透視。在肯·威爾伯建立在全球文明成果基礎上全觀的視野中，他致力于意識的整合及實踐層面的探討，其全觀的認識較莫蘭提出的復雜思維更為全面和系統(tǒng)，他將人類意識分為四大相互關(guān)聯(lián)的部分(肯·威爾伯稱之為象限)，每一部分都有著不同的發(fā)展層次和發(fā)展路線，比如“我”就包含著身體、心智和靈性三個層次以及認知的、道德的、人際的、情感的等不同發(fā)展路線，而每一發(fā)展象限又可以處于不同的發(fā)展狀態(tài)。通過這一劃分和整合，“人類不可思議的復雜性以及他們與宇宙的關(guān)聯(lián)都可以通過象限建立關(guān)系而得到簡化(每一事件都可以從‘我’、‘我們’和‘它’的角度來看待)；路線(或者多元智能)的發(fā)展伴隨著層次(身體、心智、靈性)的展開；每一層次都存在狀態(tài)與類型?！盵15](P71)肯·威爾伯所倡導的這一整合的意識，帶來的不僅僅是一種全觀視野的升級，他還具體納入到人的實踐修行之中，由于在席勒所代表的傳統(tǒng)美育觀中，并沒有將審美的意識和認知的、道德的、靈性的等意識融合成一個整體來看待，在實踐層面區(qū)分出來的美育，也只能局限于以審美的三大類對象(自然美、社會美、藝術(shù)美)來提升人的審美素養(yǎng)。肯·威爾伯整合的意識和實踐則將美育納入到一種整體修行之中，無疑對于傳統(tǒng)美育所倡導的從審美出發(fā)，達到以美促善，以美存真的美育效果做了一次觀念性的轉(zhuǎn)變和升級，只不過這種視野中的美育觀需要和社會變革實踐中的美育觀相結(jié)合，而不僅僅是從單個個體修行培育出發(fā)。這種整合也許是美育在新的世紀需要探討的全新命題。