民族互嵌與共情傳播
——一個文化社會心理學(xué)的視角

李 玲

隨著我國城鎮(zhèn)化和社會開放程度的提高，社區(qū)內(nèi)部多民族互動成為常態(tài)，各民族因為飲食文化、風(fēng)俗習(xí)慣等差異所造成的摩擦和沖突時有發(fā)生。民族作為一個穩(wěn)定的人類共同體，需要不斷通過物資、人員和文化的交換交往來滿足基本生存和發(fā)展需求，其中，物質(zhì)、人員的交往是起始目標卻不是最終目的，還需要進一步的思想、文化的交往，才足以支撐民族互嵌式社會結(jié)構(gòu)的形成。

一、概念的提出

“建設(shè)各民族相互嵌入式社會結(jié)構(gòu)和社區(qū)環(huán)境”簡稱“民族互嵌”，是習(xí)近平總書記在2014年第二次中央新疆工作座談會上創(chuàng)造性提出的一個概念，也是我國解決民族問題的新思路。作為馬克思主義理論在新時代的創(chuàng)新型發(fā)展，民族互嵌在處理民族團結(jié)問題時，將“機械團結(jié)”靈活地轉(zhuǎn)化為“有機團結(jié)”，該論述自提出起就引起了廣泛的實踐和理論探討，比如民族互嵌的馬克思主義理論基礎(chǔ)，“互嵌”與“融合”或“嵌入”的關(guān)系，還有建設(shè)民族互嵌式社區(qū)的類型、特性及實現(xiàn)方式等。對于“民族互嵌”的理解，目前沒有統(tǒng)一的定義，有研究者認為，民族互嵌是在民族交往聯(lián)系中，不同民族之間在社會、經(jīng)濟、文化、思想等方面的聯(lián)結(jié)互動或者某個民族的社會聯(lián)結(jié)鑲嵌于其他民族中[1]。也有研究者認為民族互嵌是指兩個民族在生存空間、人口結(jié)構(gòu)、婚姻、文化、經(jīng)濟和政治等方面相互嵌入的客觀現(xiàn)象或過程，其中，政治嵌入和經(jīng)濟嵌入主要表現(xiàn)為民族（或民族集團）與國家之間的互嵌[2]。

共情傳播也是一個常被提及，但是沒有統(tǒng)一定義的概念，現(xiàn)有的關(guān)于“共情傳播”的研究多存在于評估傳播效果時，強調(diào)受眾視角的研究中，難以支撐概念及理論的進一步展開。文化心理學(xué)的主要觀點認為，文化與心理是相互建構(gòu)的，文化與自我相生相成，人們將文化規(guī)范內(nèi)化，并透過個體的行為，讓文化規(guī)范得鞏固和繁衍[3]。如果說心理學(xué)上的共情仍然是在描述個體與個體之間的關(guān)系，傳播學(xué)上所要說的“共情傳播”，則是要在此基礎(chǔ)上，說明在個體與群體，群體與群體之間的新關(guān)系模式。本文受文化社會心理學(xué)啟發(fā)，在解釋“共情”概念的同時，探尋共情傳播在民族互嵌式社會結(jié)構(gòu)中的作用，為接下來精神文化層面的互嵌構(gòu)建理論基礎(chǔ)。

二、民族互嵌：成份、維度及類型

雖然民族互嵌沒有一個通用的定義，但其成份卻大體可分為物質(zhì)層面和精神層面，前者如居住形式、空間關(guān)系、經(jīng)濟往來等的互相嵌入，后者則是包括文化上的相互接納、情感上的交流整合以及心理上的彼此認同，其中，精神層面的互嵌是民族互嵌的核心。在進一步論述之前，有兩個需要區(qū)別的概念：社會環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)。首先，社區(qū)在翻譯時使用community一詞，這個詞也曾被翻譯為“共同體”，是指是人們在地緣基礎(chǔ)上結(jié)成的互助合作的群體，用以區(qū)別在血緣基礎(chǔ)上形成的互助合作的親屬群體[4]，所以社區(qū)環(huán)境同時強調(diào)地域性和情感性，相對而言，社會（society）的地域性較弱，更強調(diào)人與人之間的聯(lián)接，側(cè)重于關(guān)系屬性。其次，在實踐中，社區(qū)環(huán)境的民族互嵌，更則重于物質(zhì)，比如居住空間、人口結(jié)構(gòu)等方面的多民族互嵌，而社會結(jié)構(gòu)的民族互嵌則更重于精神，比如文化、情感、心理上的交流、融合以及認同等。也就是說，互嵌式社區(qū)環(huán)境可以看作是民族互嵌在微觀層面的初級形態(tài)，而互嵌式社會結(jié)構(gòu)則是文化和心理狀態(tài)在宏面層面的建構(gòu)，是一個多主體平等的新型交往模式，也是我國和諧民族關(guān)系的實現(xiàn)路徑，兩者共同構(gòu)成民族互嵌由表及里，由淺及深，由量變到質(zhì)變的過程。

自2016年以來，除了理論層面的探討，越來越多的研究也從具體實踐出發(fā)，為理論的進一步發(fā)展提供了鮮活的案例。結(jié)合這些案例，本文嘗試以“農(nóng)村-城市”、“歷史-現(xiàn)在”兩個維度，將已有的民族互嵌實踐大致歸為農(nóng)村歷史型民族互嵌、農(nóng)村政策型民族互嵌、城市歷史型民族互嵌、城市治理型民族互嵌四種類型。

（一）農(nóng)村歷史型民族互嵌

楊榮在梳理云南民族互嵌發(fā)展的史料中發(fā)現(xiàn)，通過“民族人口的自在嵌入”和“漢民族規(guī)?；泼袂度搿眱煞N形式，云南已經(jīng)形成了各民族相互嵌入的社會結(jié)構(gòu)。也就是說，縱觀中國的歷史，民族互嵌型社會結(jié)構(gòu)在中國的鄉(xiāng)村已然大范圍的存在，而且呈“農(nóng)村包圍城市”之勢向城市漫延，這也是本文進行分類的依據(jù)，即空間層面的由農(nóng)村拓展到城市，時間層面的由歷史延伸到現(xiàn)在。比如在湖南省靖州鍬里地區(qū)的史料中，就有大量各民族共建家園、共抗壓迫的記載，當(dāng)?shù)氐拿?、侗、漢等民族歷史上就是休戚與共的兄弟民族[5]，同時苗族和侗族還建廟祭祀共同的神靈“飛山太公”。類似的還有青海省農(nóng)物區(qū)的多民族雜居村落，研究發(fā)現(xiàn)，雖然有分立并居和嵌入混居模式，但當(dāng)?shù)貐s出現(xiàn)了公共用語的漢語化、飲食菜譜現(xiàn)代化、信仰多元化和藏傳佛教化等現(xiàn)象[6]。

（二）農(nóng)村政策型民族互嵌

有些農(nóng)村原本就是某一民族聚居形成的，文化上相對保守，與其他民族的交往也不多，對當(dāng)?shù)厣鐣l(fā)展造成阻礙，此時，就需要有行政力量進行干預(yù)，對空間關(guān)系進行重構(gòu)，促進交往互動，破除文化的內(nèi)卷性。比較典型的例子就是新疆和田市的團結(jié)新村，由政府建房，以“各民族相互嵌入式”原則，由漢族和維吾爾族根據(jù)一定的標準申請后交叉入住[7]。然而，在農(nóng)村自上而下進行民族互嵌的也有不很成功的例子，比如云南省永寧村就出現(xiàn)村民會議與摩梭人“母屋火塘”的家屋制度之間出現(xiàn)“兩套權(quán)力體系雙規(guī)運行”的現(xiàn)象[8]。后者作為“體制外權(quán)力主體”借用有效的非制度性資源掌控著村社政治運行方向，甚至在某方面借村民不滿抵制鄉(xiāng)鎮(zhèn)，又借鄉(xiāng)鎮(zhèn)強力壓制村民，也就是說，農(nóng)村少數(shù)民族的內(nèi)生秩序產(chǎn)生了某種排斥反應(yīng)，對民族互嵌型社會結(jié)構(gòu)的形成造成了消極的影響。

（三）城市歷史型民族互嵌

我國少數(shù)民族多分布在邊疆，比如西北、西南等地，而這些邊疆地區(qū)在歷史上也常常是民族交往頻繁的地區(qū)。這些地方也有一些城市，一直以來以開放的姿態(tài)接納多元文化，無論在歷史和現(xiàn)實中各民族都能和諧共處，比如新疆的塔城市。塔城自古以來就是草原游牧民族與農(nóng)耕民族的交界地，因為歷史沉淀下來的游牧文化、農(nóng)耕文化、邊境商業(yè)文化、近現(xiàn)代工業(yè)文化在當(dāng)?shù)毓采パa，融合發(fā)展，各民族彼此相依、不可分離[9]。還有成都市金牛區(qū)金泉街道土橋社區(qū)，由于都是世居民族，漢回之間“早有交往，共同發(fā)展”，甚至回族“清真”飲食文化上也呈現(xiàn)出新元素，加入了當(dāng)?shù)卦亍?/p>

（四）城市治理型民族互嵌

因為我國城市化進程的深入，中國城市當(dāng)中除了有世居的多民族社區(qū)外，也有一些因為外來少數(shù)民族進城之后形成的新型互嵌式社區(qū)，因為人員流動性大，語言差異導(dǎo)致溝通困難等原因，難以融入新社區(qū)，容易引起矛盾糾紛。從一些城市民族互嵌的案例中不難發(fā)現(xiàn)，多數(shù)案例使用的都是治理的視角，比如在一些人員流動集中地配備雙語服務(wù)，在流入地和流出地之間建立對接協(xié)作機制、開展文化活動促進交流等，但仍處在發(fā)現(xiàn)問題解決問題的階段，并未從本質(zhì)上實現(xiàn)民族互嵌。

回過頭看，其實歷史型民族互嵌也有因為政策原因而相互嵌入的，比如青海省農(nóng)牧因為土地改革和人口遷移而形成的嵌入混居村落，但這類相互嵌入的層次普遍較高，無論農(nóng)村還是城市，當(dāng)?shù)厝艘仔纬啥嘣奈幕J同，在保留傳統(tǒng)文化的同時，遇到外來文化也更加開放，民族沖突少，是目前較為理想的類型。而農(nóng)村政策型和城市治理型民族互嵌雖然已經(jīng)進行了干預(yù)調(diào)節(jié)，但是卻仍顯不夠，這一方面顯示出民族互嵌工作的累積性，非一朝一夕可以實現(xiàn)，另一方面也要求我們在互嵌式空間結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，尋求更深的精神文化層次的互嵌，實現(xiàn)量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化。

三、共情傳播在民族互嵌中的作用

共情（empathy）是一個來自心理學(xué)的概念，最早由心理學(xué)家T. Lipps提出來，后由Titchener定義為“一個把客體人性化的過程，感覺我們自己進入別的東西內(nèi)部的過程”[10]。心理學(xué)對于共情多在心理咨詢中使用，如人本主義心理學(xué)家羅杰斯、精神分析學(xué)家科胡特，傳播學(xué)所說的共情，則多用于媒介營銷中，比如有研究者提出“格調(diào)共情”或者“精準共情”等共情策略。從民族互嵌去理解“共情傳播”，需要在個體共情的基礎(chǔ)上，在個體與群體之間，群體與群體之間，通過認同整合、去類別化及文化混搭等心理機制，產(chǎn)生共享現(xiàn)實和新型共同體意識。借助文化心理學(xué)的相關(guān)理論，以目前豐富的民族互嵌理論和實踐為契機，本文嘗試將共情傳播在民族互嵌中的作用分解為微觀層面的以整合策略提升共情能力、中觀層面的去類別化平衡心理收支，以及宏觀層面的文化混搭三個層次。

（一）微觀層面：以整合策略提升共情能力

心理學(xué)認為，共情包括認知共情和情感共情，認知共情指從認知上采納了另一個人的觀點、進入了另一個人的角色；而情感共情則是以同一種情感對另一個人做出反應(yīng)[11]，二者相互作用相輔相成。相對于同一個民族的人而言，不同民族的個體之所以難以實現(xiàn)共情，其關(guān)鍵就是文化背景的差異。本文從移民、旅居者等混居族群的文化適應(yīng)研究中受到啟發(fā)，認為當(dāng)個體使用適當(dāng)?shù)恼J同策略，如整合策略時，更容易實現(xiàn)文化和心理層面的嵌入。

以Berry的文化適應(yīng)二維模型為例，Berry認為，要適應(yīng)新文化的核心是要處理兩個問題，一是他們在多大程度上積極地認同和保留原有的文化（母體文化），二是他們在多大程度上積極地認同主流、優(yōu)勢文化[12]。在協(xié)調(diào)這兩個核心問題時，因為不同的文化適應(yīng)策略，將導(dǎo)致四種不同的結(jié)果，同化策略（只卷入和認同主流文化）實現(xiàn)趨同，獲得新文化身份認同；整合策略（卷入和認同兩種文化），實現(xiàn)雙文化身份認同；分離策略（只卷入和認同本族群文化）傾向分離，只保留原文化認同；邊緣化策略（同時缺乏卷入和認同兩種文化）則是一種不確定的文化身份認同，可能出現(xiàn)焦慮、低自尊等心理問題。

也就是說，整合策略作為一種較為理想的文化適應(yīng)模型，不僅能夠有效的促進個體心理健康和社會適應(yīng)，同時有利于個體創(chuàng)造力的發(fā)揮，對于群際交往也有促進作用。比如青海省農(nóng)牧區(qū)多民族雜居村落中，選擇結(jié)婚儀式時，不少人刻意追求土洋參半的婚禮，同時也有同舉行具有濃郁傳統(tǒng)色彩的結(jié)婚儀式，并以此為時尚[13]。所謂的共情能力，此時就是個體在理解文化差異的同時所建構(gòu)一種文化能力，即指在跨文化互動中使用適用于語境的文化知識的能力，以及為了建構(gòu)意義而轉(zhuǎn)換文化框架的靈活性[14]。有文化能力的人即使面對不同文化語境，也能夠靈活的轉(zhuǎn)換到與當(dāng)下情景相適應(yīng)的解釋模式。提升文化能力，不僅可以獲得多文化知識、創(chuàng)造性和開放性的經(jīng)驗等心理收益，還能促進社會資本的積累，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的擴大，甚至進一步促進群體內(nèi)部和不同群體之間的合作，實現(xiàn)群體之間的“共情”。

（二）中觀層面：去類別化平衡心理收支

因為民族文化背景的差異，跨文化接觸在給個體帶來心理收益的同時，也會讓社會中的劣勢群體付出心理代價，如敏感性排斥和刻板印象威脅。如果不能夠?qū)崿F(xiàn)心理上的收支平衡，就很難談得上共情傳播，民族互嵌式空間居住結(jié)構(gòu)，無非是讓不同民族的個體或群體有了更多的交往機會，當(dāng)有人覺得自己或者身邊某些人因為民族身份被區(qū)別看待的時候，這種自己或被區(qū)別開的那個人與其他人心理差異就會拉大，心理代價會更多，傳播障礙更大，那么無論是在認知上，還是情感上，因為心理收支的不平衡，傳者也難以走進這部分人的內(nèi)心。

如何實現(xiàn)心理收支平衡？就需要在由外界到個體內(nèi)部的文化傳播的同時，也在互嵌式結(jié)構(gòu)內(nèi)部，進行文化元素的人際或群際交換，融合變化，并影響到整個群體，形成共享現(xiàn)實（share reality）。以浙江省某社區(qū)的實踐為例，社區(qū)中經(jīng)營餐飲業(yè)的西北回族DHX夫婦，在社區(qū)工作人員幫助下解決餐飲宣傳、子女本地就學(xué)等問題的過程中，因為接觸交流日漸頻繁，內(nèi)心對當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生了認同感，帶頭成立了“民族之肴”特色餐飲小組，成為社區(qū)共建、共享、共治的一支社會力量[15]?？梢姡久褡濉耙庖婎I(lǐng)袖”的力量是降低偏見、歧視、刻板印象等心理支出，達到共情傳播的途徑之一。

文化心理學(xué)的動態(tài)建構(gòu)理論認為，文化的影響是內(nèi)隱的過程，是通過人在文化環(huán)境中習(xí)得的內(nèi)隱文化理論來發(fā)揮作用的，比如自我歸類所以有必要通過去類別化（de-categorization）的思路來平衡心理收支。去類別化要求突出個人的特征，讓評價和比較對象不在群體和類別之間進行，而在個體之間進行，讓個人認同的重要性超越社會身份認同[16]，新意見領(lǐng)袖的形成過程也是一種去類別化的過程。再比如新疆塔城市的“愛心媽媽協(xié)會”，成立之初其成員就有9個不同民族，以新的分類原則的再類別化（re-categorization）具有同樣的作用，當(dāng)原有的民族類別屬性消失，所謂的刻板印象也就不復(fù)存在了。隨著信息化的日益進步，新媒介的個性化關(guān)照為新的去類別化設(shè)計提供了更廣闊的發(fā)揮空間，新意見領(lǐng)袖的力量將更加突出，當(dāng)心理上的支出低于收益時，共情傳播就能由認知到情感，變被動為主動，發(fā)揮民族關(guān)系中的“鑰匙”作用，在交往中形成一種各民族“你中有我，我中有你”的局面。

（三）宏面層面：交互性敘事促進文化混搭共生

隨著物質(zhì)生活水平的提高，無論是少數(shù)民族聚居區(qū)，還是散雜居區(qū)，都開始注意到民族文化對于當(dāng)?shù)氐木薮蠼?jīng)濟價值，但是商業(yè)利益拉動下的民族文化梳理更多的流于奇觀化、刻板化，甚至在傳播時因為新媒體的獵奇心理出現(xiàn)各種訛傳現(xiàn)象，比如苗族好施蠱，彝族有“摸奶節(jié)”等，不僅丑化了民族文化，也不利于民族互嵌式社會結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。一些特色鮮明的民族文化要融入主流或者自成一脈而不至于被刻板化，需要有充分的傳承理由和平等的對話機制，比如交互式敘事。

新媒介環(huán)境下很多人都有這樣的體驗，看語言比看文字更有意思，這就是數(shù)字媒介的交互性，這種交互性賦予了用戶可以雙向交流的敘事文本,通過多通道交互形式提供給了用戶多感官的敘事環(huán)境[17]。這種交互性的敘事環(huán)境，結(jié)合“個人門戶”的傳播模式，將民族文化從共情傳播的個體層面延展到文化層面，比如有的民族擅長通過身體語言（比如舞蹈、體育）進行溝通，而新媒體則正好有短視頻的方式與之匹配，而文字上，民族文字以及文學(xué)作品，作為我國的文化瑰寶，同樣是可以成為某些網(wǎng)絡(luò)游戲、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的創(chuàng)作靈感和版權(quán)源頭。

歷史學(xué)家王明珂認為族群的凝聚與重組，可以由“結(jié)構(gòu)性失憶”及“集體記憶”的觀點來理解[18]，“集體記憶”研究的集大成者哈布瓦赫認為，人們頭腦中的“過去”并不是客觀實在的，而是群體或現(xiàn)代社會所共享、傳承和建構(gòu)的[19]。沿著這樣一條動態(tài)建構(gòu)的思路，民族互嵌式社會結(jié)構(gòu)中的多元文化，其實是新群體，在不同文化重新接觸時的反應(yīng)，為了重構(gòu)共同的溝通記憶，就要文化的混搭和共生。文化社會心理學(xué)認為文化混搭是指在同一時間和空間，兩個或以上不同的文化傳統(tǒng)，通過它們的載體，同時呈現(xiàn)在我們眼前[20]。比如云南省保山市芒旦傣族村由于一直“與漢為鄰”，在語言文字、宗教信仰、建筑服飾，甚至喪葬習(xí)俗上都有明顯的文化“共生”的痕跡，當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族在亡人周年、清明、中元之時，也會在堂屋神龕或墳前祭祀，認為祖先靈魂會保佑家人[21]。而文化共生則是一種深層次的共情傳播，讓有民族身份的個體在努力適應(yīng)既有文化環(huán)境的過程中，積極的推動文化的交融演化，共生共建，最終形成一種共同的身份認同，比如新疆塔城的本地人賦予“塔城文化”的一種同屬“塔城人”的地域共同體認同。

四、結(jié)語

近年來，中國的改革開放進入深水區(qū)，關(guān)于民族互嵌也由社區(qū)環(huán)境的建設(shè)等空間物質(zhì)層面，逐步上升到社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等精神文化層面。同時，因為我國城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)的歷史原因，很多少數(shù)民族仍生活在比較偏遠的鄉(xiāng)村地區(qū)，隨著新媒介的影響日漸深入，少數(shù)民族個體在混搭以漢文化為代表的現(xiàn)代化文化的同時，在傳播上還面臨一個媒介環(huán)境由傳統(tǒng)主流媒體統(tǒng)一發(fā)布到新媒體個性化分發(fā)的轉(zhuǎn)變。如果說前者需要民族互嵌中的個體在兩種文化中尋找平衡或者共生的落腳點，后者則正好可以成為新文化共生的契機。適時梳理“共情傳播”的作用，不僅有助于民族互嵌相關(guān)實踐工作的進一步開展，同時也是對于新媒體條件下，媒體賦權(quán)的積極回應(yīng)。