讖緯神學(xué)中的樂論思想研究
——以《樂緯》為例

一、 緒論

讖緯神學(xué)是兩漢時期興起的一種文化思潮，讖之意為驗，即占驗吉兇之意，具有一定的政治預(yù)言作用。緯以配經(jīng)，是僅次于經(jīng)的學(xué)說。有學(xué)者指出緯書“是解釋經(jīng)文的一類，七經(jīng)緯即屬此類”。[注][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·解說》，河北人民出版社1994年版，第68頁。緯書以《七緯》作為核心內(nèi)容，其中包括《易緯》《詩緯》《禮緯》《書緯》《樂緯》《春秋緯》《孝經(jīng)緯》。而《樂緯》作為《七緯》之一，從神學(xué)角度對音樂的本質(zhì)、音樂的價值、音樂的功能等方面進行了闡釋。時至今日這些讖緯思想依然沒有得到足夠地重視，許多看似荒誕無稽的論說背后，實則蘊含了深刻的思想內(nèi)涵。本文的研究目的在于通過分析《樂緯》中的音樂思想，試圖揭示出兩漢社會背景下漢儒是如何用樂論思想去表達他們的信仰觀念以及政治訴求的？同時對其中存在的矛盾問題進行解讀。

《隋書·經(jīng)籍志》中錄有《樂緯》三卷，分別是《動聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》，由東漢學(xué)者宋均注譯。[注]注：《隋書·經(jīng)籍志》所錄三卷《樂緯》只保留了《動聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》的篇名，并沒有具體內(nèi)容。[唐]魏徵撰：《隋書·經(jīng)籍志》，中華書局1973年版，第636頁。隋朝以后，緯書屢遭官方學(xué)說禁絕以至亡佚。明清以來才開始有人輯佚緯書，至二十世紀已有集成問世。[注]參見劉小楓：《緯書與左派儒教士》，載《儒教與民族國家》，華夏出版社2007年，第11頁。本文所用文獻主要出自日本學(xué)者安居香山、中村璋八輯佚的《緯書集成》，這部集成也是目前學(xué)界公認的最為杰出的緯書輯本?！毒晻伞穼ⅰ稑肪暋贩殖伤牟糠郑恕秳勇晝x》《稽耀嘉》《葉圖征》之外，又單列了一個《樂緯》部分，這一部分主要收集了一些散佚在各處文獻當中的樂緯思想，這些思想與前面三個部分多有重復(fù)。

當代學(xué)者對《樂緯》的研究主要集中于音樂理論、美學(xué)思想、政治思想、神學(xué)思想、《樂緯》與《樂記》的關(guān)系、文獻辨?zhèn)蔚葞讉€方面。其中，對《樂緯》中的音樂美學(xué)、政治思想研究最具代表性，主要有蔡仲德、李中華等人的論著。蔡仲德先生在《中國音樂美學(xué)史》[注]蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》，第十九章“兩漢之際著作中的音樂美學(xué)思想”第四節(jié)“樂緯中的音樂美學(xué)思想”，人民音樂出版社1995年版，第397—401頁。中主要對《樂緯》中的“天人感應(yīng)”思想進行了較為詳細的分析，他認為《樂緯》中的思想“雖是一種有神論，卻也蘊含‘天人合一’、宇宙和諧統(tǒng)一的合理思想”。[注]蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》，第400頁。但是，《樂緯》中的“有神論”與“天人合一”之間是什么關(guān)系？“天人合一”思想中是否存在某些不合理的因素？這些問題并沒有在《中國音樂美學(xué)史》中加以說明，本文將試圖對這些問題做進一步闡述。

李中華的《讖緯與神秘文化》[注]李中華：《讖緯與神秘文化》，第六章“緯書與文學(xué)藝術(shù)”第三節(jié)“緯書與音樂理論”，中央編譯出版社2008年版，第132—138頁。一書以專門章節(jié)論述了《樂緯》中音樂的政治功用，他認為“在緯書的這一理論框架中(以陰陽五行為框架——筆者按)，音樂被賦予了神圣的性質(zhì)，只要五樂調(diào)理得當……自然皆可與之合德。反之，如果五樂不調(diào)，與之相應(yīng)的人事就會發(fā)生混亂”。[注]李中華：《讖緯與神秘文化》，第135頁。李中華指出了《樂緯》中音樂的神圣性質(zhì)，但是對于音樂與人事之間的關(guān)系問題沒有再做解釋，本文將試圖對《樂緯》中的這些論述進行深入解讀。

《樂緯》與《樂記》的關(guān)系研究以羅藝峰的《由<樂緯>的研究引申到<樂經(jīng)>與<樂記>的問題》[注]羅藝峰：《由<樂緯>的研究引申到<樂經(jīng)>與<樂記>的問題》，載《經(jīng)學(xué)研究集刊》，臺灣高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所2007年第3期，第165—169頁。一文為代表。該文從文字與義理兩方面比較《樂緯》與《樂記》之間的關(guān)系，得出“緯書正是以《樂記》為經(jīng)，從而以緯證經(jīng)、以緯論經(jīng)的”[注]羅藝峰：《由<樂緯>的研究引申到<樂經(jīng)>與<樂記>的問題》，第180頁。結(jié)論。本文主要是對《樂緯》文獻中的樂論思想進行探討，對《樂緯》與《樂記》的關(guān)系問題將留待日后繼續(xù)研究。

有關(guān)《樂緯》文獻辯偽的研究，以余作勝的《<樂緯>誤輯佚文辯證》[注]余作勝：《<樂緯>誤輯佚文辯證》，《音樂研究》2015年第2期，第29頁。為代表，該文對《樂緯》輯本中的偽誤文獻進行了清理，為后來學(xué)者對《樂緯》文獻的引用提供了一定的參考。本文與之研究重點不同，主要關(guān)注《樂緯》的敘述內(nèi)容以及如此敘述的內(nèi)在原因，并試圖對其中存在的矛盾問題進行重新理解。

二、《樂緯》的基本題旨

在探討《樂緯》的基本題旨問題之前，我們首先要知道《樂緯》的作者是誰？據(jù)臺灣著名學(xué)者陳槃考證，讖緯多出自今文學(xué)家，而今文學(xué)家又以齊地方士居多，方士們在緯書中偽托孔子之口，以儒學(xué)為文飾，以達到登堂入室、求取干祿的目的。[注]陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，國立編譯館出版中華民國八十年版，第255頁。從《樂緯》中隨處可見的“圣人”“圣王”稱謂可以窺見，《樂緯》作者都在以“圣人”的視角和語態(tài)進行敘述和表達，那么這些今文學(xué)家的思想主張是什么？《樂緯》的基本題旨又是什么？《樂緯》作者這樣表達道：

圣人作樂，繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨，賢者進，佞人伏。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。

圣人試圖通過“作樂”的方式來溝通天人，將上天的法理延伸到人世當中，最終形成“賢者進，佞人伏”的道德秩序。這樣看來，《樂緯》思想應(yīng)該是以救濟天下為基本旨歸。但是，隋朝以后緯書屢遭禁止以至亡佚。這就不由讓人生疑，明明是以救濟天下為根本，為何還要遭到官方的禁絕？難道《樂緯》作者在文中還另有所圖？《葉圖征》中的論樂之語透露出了某種征兆：

受命而王，為之制樂，樂其先祖也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第558頁。

“樂”不是什么人都可以作的，只有受命而王的人才有資格作樂，這樣看來作樂之“圣人”不僅僅是道德精神上的楷模，更是得到上天任命的君王，也即所謂“圣王”者，圣王既是精神層面的智者，也是政治層面的領(lǐng)袖?！稑肪暋纷髡呖此普?wù)摗皹贰钡膯栴}，實則在行使天子之事(“受命而王”)。“樂”的制作者不僅要“受命而王”，“樂”的制作內(nèi)容也要“樂其先祖”，也就是對先王禮樂傳統(tǒng)的接續(xù)。那么，圣王與“樂”之間為何要如此緊密相關(guān)呢？《樂緯》作者認為：

圣王往承天定爵祿人者，不過其能，尊卑有位，位有物，物有宜，功成者賞，功敗者罰，故樂用鐘。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第555頁。

“樂”是圣王承天定爵、尊卑有位、賞罰分明的絕對依據(jù)(“故樂用鐘”)。圣王雖說是上天任命的君王，同時也是先王之道的承接者，但“樂”成為了承載圣人之功、連接天道與人道的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！稑肪暋と~圖征》中有著對六代樂舞傳統(tǒng)的詳細描述，從中可以看出“樂”體現(xiàn)了對上天之道、先王之道、文武之道的彰顯。

堯曰大章，舜曰簫韶，禹曰大夏，殷曰大濩，周曰勺，又曰大武。六合之英。堯時仁義大行，法度彰明。招(即韶—作者按)，繼也，繼堯之后。循行其道，言其德能大諸夏也。承衰而起，能護先王之道。周亦承衰而起，斟酌文武之道也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第555頁。

通過《樂緯》作者對“圣王作樂”的闡述，我們可以看到漢代今文學(xué)家的“一種政制思想信念的表達”，[注]劉小楓：《緯書與左派儒教士》，第48頁。即借助“樂”來實現(xiàn)對上天之道的承載，由此實現(xiàn)“圣王”或者說是“今文學(xué)家”們“神權(quán)政制的訴求”。[注]劉小楓：《緯書與左派儒教士》，第48頁。讖緯神學(xué)之所以在王莽新朝和東漢時期盛行于世(“起王莽符命，光武以圖讖興，遂盛行于世[注]”[唐]魏徵撰：《隋書·經(jīng)籍志》，第637頁。)，其主要原因就在于“制禮作樂”的“圣王”來自上天的受命，而不是以姓氏血統(tǒng)為依據(jù)，只要能夠成就“圣王”精神的人就足以擔負救世濟民的國中重任。《緯書》在后代屢遭禁絕正是由于這里面深藏的政教之術(shù)與一姓皇族之間存在不可調(diào)和的矛盾。[注]參見劉小楓：《緯書與左派儒教士》，第1—84頁。由此可見，讖緯神學(xué)中的樂論思想成為了漢代今文學(xué)家實現(xiàn)自己政治訴求的重要途徑，因為“樂”既是溝通天人的關(guān)鍵，也是一切制度標準的來源。

三、《樂緯》的思想框架

《樂緯》中有關(guān)“樂”的論述都是以“天人感應(yīng)”和“陰陽五行”思想貫穿始終的。在《樂緯》中既有著天人合一的論述(“五音克諧，各得其倫，則鳳皇至”[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第560頁。)，同時也有著音聲不和、擾亂自然的寫照，如：

春宮秋律，百卉必凋。秋宮春律，萬物必勞。夏宮冬律，雨雹必降。冬宮夏律，雷必發(fā)聲。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第544頁。

《樂緯》作者并沒有一味的描述天人合一的動人景象，對于現(xiàn)實處境他們有著深重的危機感并秉持著審慎的態(tài)度，“圣王知物，極盛則衰，暑極則寒，樂極則哀”。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。為何《樂緯》作者會對現(xiàn)實處境有著如此深重的危機意識呢？《動聲儀》中有著這樣的論述：

風(fēng)氣者，禮樂之使、萬物之首也。物靡不以風(fēng)成熟也，風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。

“風(fēng)氣”決定了禮樂、萬物之所出，這種基于自然的“風(fēng)氣”并不是人為能夠改變的，“風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡”，自然之“風(fēng)氣”造成了現(xiàn)實的混亂處境，同時《樂論》作者還說道：

聲放散則政荒：商聲欹散，邪官不理；角聲憂愁，為政虐民，民怨故也；徵聲哀苦，事煩民勞，君淫佚；羽聲傾危，則國不安。[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第566頁。

《樂緯》作者籍著音樂與政治關(guān)系的論述，認為造成政治慌亂的原因在于“聲放散”。前文提到，并不是任何人都有資格和權(quán)力“作樂”的，真正能夠作樂之人都是既要成為道德精神上的楷模，更要能夠得到上天受命的恩典，這樣的人只能是“圣王”“圣人”。那么《樂緯》作者提到“聲放散則政荒”，實際上是意有所指：現(xiàn)如今的作樂之人已經(jīng)不具備圣王的資格和修養(yǎng)，其所做之樂放縱而散漫因此導(dǎo)致了政治的荒亂。所以說，真正令《樂緯》作者憂心的不僅是面對天命的無助，更是面對人世處境的無奈：

宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)；宮和，則致鳳凰，頌聲作。[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第567頁。

在上述這段話中，我們已經(jīng)看到能夠有資格作樂的“圣王”(或者說今文學(xué)家們)已經(jīng)沒有了成為政治領(lǐng)袖的可能性，否則不會出現(xiàn)“其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”的話語，那么《樂緯》作者將如何安置自己的政治抱負？《樂緯》作者的思想信念將皈依何處？在《動聲儀》和《稽耀嘉》中，我們看到了這樣的表達：

制禮作樂者，所以改世俗，致祥風(fēng)，和雨露,為萬姓，獲福于皇天者也。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。

用鼓和樂于東郊，為太皞之氣，勾芒之音。歌隨行，出云門，致魂靈，下太一之神。[注]《[注]緯書集成·樂編·稽耀嘉》，第551頁。

“獲福于皇天者”“下太一之神”，神靈的降臨意味著超驗世界的存在，《樂緯》作者面對現(xiàn)實處境的混亂無序、德位分離，只有向著神靈祈福以期獲得上天的垂青，他們希望在形而上的層面上獲得信念支持。日本學(xué)者本田成之對此有著深入的論述。

如果不能給予一種對于自然的形而上的說明的話，則無論哪種圣賢的教訓(xùn)，是不能博任何人的信仰的，……傳齊學(xué)的漢儒，看了此種時勢的機微，巧為附會經(jīng)學(xué)以神意行政治，這實在是合時宜的通儒之所行。這種讖緯、陰陽、五行、災(zāi)異之說，從今日看，雖然妄誕可笑者多，但這是時世。[注][日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書店出版社2001年版，第134頁。

那么，神學(xué)思想是如何被《樂緯》作者運用到他們的理論學(xué)說當中的呢？《葉圖征》中說道：

稽天地之道，合人鬼之情，發(fā)于律呂，計于陰陽，揮之天下，注之音韻。有竊聞?wù)撸瑒t其聲自間。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。

納音者，謂之本命所屬之音，即宮、商、角、徵、羽也。[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第569頁。

《樂緯》作者將神學(xué)思想與人間事物統(tǒng)統(tǒng)放置在“陰陽五行”的理論框架當中，一切看似變動不居的事物因此有了相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)支撐。而音樂也成為了溝通天地之道，彰顯人鬼之情的關(guān)節(jié)點(“發(fā)于律呂”“注之音韻”)。

早在先秦時期陰陽五行思想既已興起，經(jīng)過董仲舒等漢儒的歸納整理，在漢代已經(jīng)形成了較為完整的理論框架，在這一系統(tǒng)的理論框架內(nèi)囊括了天文地理知識以及禮樂行政制度，為大一統(tǒng)的國家政治以及思想統(tǒng)一提供了理論依據(jù)。[注]葛兆光：《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第277—295頁。

前文提到自然之“風(fēng)氣”是禮樂萬物的使動者，“風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡”，人們無法干預(yù)其中，只能祈求上天的眷顧，這就是說對于天上之事人們無從曉得。但是，“圣人”卻可以為處在變動之中的人們找到“不變”的理論依據(jù)——陰陽五行思想，在這一規(guī)律中人們能夠保持內(nèi)心的安適(“各得其宜”)，正如《葉圖征》所云：

圣人作樂，不以為娛樂，以觀得失之節(jié)。故不取備于一人，必須八能之士。故八士或調(diào)陰陽，或調(diào)五行，或調(diào)盛人，或調(diào)律歷，或調(diào)五音。與天地神明合德者，則七始八終，各得其宜也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第557頁。

但是，《樂緯》中的“天人感應(yīng)”和“陰陽五行”思想與讖緯神學(xué)之間存在著一個深刻矛盾：上天的意志既然無從知曉，《樂緯》作者又如何能夠通過陰陽五行的思想對其進行解釋呢？《樂緯》作者如果承認上天的不可知，那么基于上天的一切道德解釋又從何而來呢？如此看來，《樂緯》作者在論述“樂”的過程中所運用的“天人感應(yīng)”“陰陽五行”思想實際上沒有找到真正的神圣信仰支持，而他們自身的信念危機也沒有得到根本解決。這些方法某種程度上只是說給君王、群臣和百姓聽的，正如本田成之所言：“如果不能給予一種對于自然的形而上的說明的話，則無論哪種圣賢的教訓(xùn)，是不能博任何人的信仰的”[注][日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書店出版社2001年版，第134頁。那么，《樂緯》作者自身的內(nèi)在矛盾將如何得到解決？其生命的價值意義將歸于何處呢？

四、《樂緯》作者的精神修煉

從前文可以看出，《樂緯》作者意欲通過“圣人作樂”之說實現(xiàn)“受命而王”的政治理想，但是“宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第567頁。的政治現(xiàn)實已經(jīng)在客觀上造成了今文學(xué)家們(即《樂緯》作者們)德位分離的局面。既要面對自然“風(fēng)氣”的無從干預(yù)，又要面對世俗的“聲放散則政荒”[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第566頁。的政治失序，《樂緯》作者唯一可以做的就是將“外王”理想轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”，即成就自身價值的完滿，通過自身的修煉達到與自然宇宙、歷史社會的同一。由此可見，《樂緯》作者真正要解決的是如何“成圣”的問題，《動聲儀》中有云：

神守于心，游于目，窮于耳，往乎萬里而至疾，故不得而不速。從胸臆之中而徹太極，援引無題，人神皆感，神明之應(yīng)，音聲相和。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第541頁。

“神”在此處與其說是具有神圣精神的超驗存在，不如說是人的自在精神的象征，《樂緯》作者從“圣人作樂”的道德理性層面返回到“從胸臆之中而徹太極”的自然存在狀態(tài)。在這一自然狀態(tài)中，“樂”無需去作，因為“音聲”自然相和，一切生命各得其所。在上述話語中沒有了“稽天地之道，合人鬼之情，發(fā)于律呂，計于陰陽”[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。的探究天地之道的雄心壯志，卻多了內(nèi)心體驗自然宇宙的虛懷若谷。處在德位分離處境中的《樂緯》作者們無需向外“發(fā)于律呂”“計于陰陽”，只需“神守于心”，在自我的安適中即可實現(xiàn)對時空的超越——“往乎萬里而至疾”。《樂緯》作者通過成圣問題的解決找到了自身的價值所在，“內(nèi)圣”問題解決了，“外王”理想如何實現(xiàn)呢？在《動聲儀》中有一句更加具體生動的話語可以說明這一問題：

孔子曰：簫韶者，舜之遺音也。溫潤以和，似南風(fēng)之至，其為音，如寒暑風(fēng)雨之動物，如物之動人，雷動獸含，風(fēng)雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人，是以圣人務(wù)其本。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第540頁。

“樂”是《樂緯》作者成就自身的根本(“圣人務(wù)其本”)，“樂”所具有的移風(fēng)易俗功能，就是在潛移默化地實現(xiàn)治民的作用(“溫潤以和，似南風(fēng)之至，其為音，如寒暑風(fēng)雨之動物”)，即讓百姓于不知不覺之中改善自身?！稑肪暋纷髡咄ㄟ^作樂既做到了自我修煉，也實現(xiàn)了德位統(tǒng)一的治國理想。所謂“內(nèi)圣外王”在“樂”的審美感受中得以達成。《樂緯》作者除了論述“樂”作為“內(nèi)圣外王”“成圣修養(yǎng)”的重要依據(jù)之外，還強調(diào)了樂中的“情感問題”：

承天心，理禮樂，通上下四時之氣，和合人之情，以慎天地者也。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第537頁。

“和合人之情”說的就是人的情欲只能節(jié)制不能消除，《樂緯》作者認為音樂的產(chǎn)生就是源于人之情感的不滿足，“詩人感而后思，思而后積，積而后滿，滿而后作。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不厭，不知手之舞之，足之蹈之也”。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第544頁。

用本于情感的“樂”去節(jié)制情感，這一看似不可能完成的任務(wù)卻是“修煉成圣”的君子們所必須要經(jīng)歷的過程。那么這一過程是如何做到的呢？《動聲儀》中給出了答案：

宮唱而商和，是謂善，太平之樂。角從宮，是謂哀，衰國之樂。羽從宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂也。音相生者和。以此言之，相生應(yīng)，即為和，不以相生應(yīng)，則為亂也。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第534頁。

“音相生者和”是說相生相應(yīng)的音樂才是善的，才是和諧的。所謂“相生”即相互生成之意，如“七音者，蓋以相生數(shù)七故也”[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第569頁。就是說七聲音階是通過生成了七次而形成。在這些相互生成的音樂中實則包含了一種“生生之道”的永恒真理，正如《葉圖征》中所云：“黃鐘生一，一生萬物”。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第557頁?！耙粝嗌吆汀斌w現(xiàn)了《樂緯》作者對生生不息、生命永恒的確信，所以他們再一次強調(diào)說：“相生應(yīng)，即為和，不以相生應(yīng)，則為亂也”。

“樂”代表著生生之道，而“體樂”行為也就成為了君子成圣的必要法門，“圣人務(wù)其本”也就是回到生命的原初，去“樂”中體驗生生之道的永恒(“從胸臆之中而徹太極”[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第541頁。)。所以用本于情感的樂去節(jié)制情感，就是從世俗的情感返回到自然的情性之中。兩種“情”不在一個層面上，所產(chǎn)生的音樂也就不同?！疤街畼贰笔且驗榉狭恕皩m唱而商和”即“相生相應(yīng)”的規(guī)律，所以它代表著“生生不息”的“太平之樂”，而“角從宮”“羽從宮”由于不符合“相生相應(yīng)”的生命之道，因此其音樂只能在世俗情欲的墮落中使人走向滅亡，“羽從宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂也”。《樂緯》作者一再強調(diào)音樂是內(nèi)圣外王、修身成圣的根本，其原因就在于音樂體現(xiàn)了對生命本體的彰顯，這也從另一方面說明了《樂緯》作者對于生命意義的執(zhí)著確信。

五、結(jié)論

通過上文對《樂緯》基本題旨、思想框架、精神修煉幾個方面的論述，可以看出在《樂緯》作者的樂論思想中存在著一些內(nèi)在矛盾。這些矛盾也一定程度上影響了包括《樂緯》在內(nèi)的讖緯神學(xué)在后世的消亡。

“受命而王，為之制樂”的寫作意圖就隱藏著行天子之事的政治訴求，《樂緯》作者以形而上的“天命”“天神”的意志作為圣人作樂的行為依據(jù)，這與以姓氏血統(tǒng)為根本的皇權(quán)政治之間存在著深刻的矛盾?，F(xiàn)實也的確如此，“宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”，《樂緯》作者無法像圣王一樣行使政教權(quán)力，他們只能將“圣王作樂”的理想通過“天人感應(yīng)”“陰陽五行”等思想的闡述，引申到政治意識形態(tài)當中。如《樂緯》作者所說：“大樂必易”，[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。東漢末年著名緯書注家宋均對此句的注譯是：“凡樂皆代易之，故必易。大樂，宗廟之樂”，[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。宋均將“易”解釋為“代易”，即朝代更替、改變，也就是說凡宗廟之樂每個朝代都是要更替改變的。從“大樂必易”的解釋中我們可以窺探出《緯書》作者在談?wù)摗皹贰钡倪^程中，利用了五德終始、陰陽五行思想所具有的朝代更替、輪流運轉(zhuǎn)的特點，在這個朝代更替的思想框架中《樂緯》作者寄希望于實現(xiàn)自己“受命而王，為之制樂”的政治訴求。

王莽新政時“立樂經(jīng)，益博士員，經(jīng)各五人”[注][漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書·王莽傳》，中華書局1962年版，第2989頁?？梢哉f就是上述政治訴求在“樂”這一意識形態(tài)層面上的具體實現(xiàn)。但是，歷史證明這場爭奪政治話語權(quán)的暗戰(zhàn)是以《緯書》作者的慘敗收場的，隋以后緯書幾乎遭到滅頂之災(zāi)。那么，除去政治立場的差異之外，《緯書》作者是否在其理論層面也存在著無法解決的內(nèi)在矛盾呢？從《樂緯》作者對“樂”的論述中我們也可以發(fā)現(xiàn)其中存在的問題。

《樂緯》作者以“天命”“天神”作為“圣人作樂”的終極依據(jù)，那么“天”“神”的意志又是如何被描述的呢？《葉圖征》中有云：

震主春分，天地陰陽分均，故圣王法承天以立五均。五均者亦律調(diào)五聲之均也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562—563頁。

從“天地陰陽分均，故圣王法承天以立五均”這句話可以看出，“天”的概念實則等同于“宇宙自然”的概念，“圣王法承天以立五均”，圣王的作用是承擔天的責任，代替上天來為人世定標準(“立五均”)。這樣說來，“天”的意志并沒有得到充分的闡釋，反而圣人的力量被無限提升仿佛充當了上天代言人的角色。于是，我們在《樂緯》中看到了“圣人作樂，不以為娛樂，以觀得失之節(jié)”、“稽天地之道，合人鬼之情”等等一系列證明圣人替天行道、具足萬德的價值內(nèi)涵。即便在“宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”的政治失位的情況下，《樂緯》作者們依舊以修身成圣作為實現(xiàn)自己人生價值的最終目標。但是現(xiàn)實是圣人與“天”“神”之間并不是可以等同和替換的。《葉圖征》中說道：

圣王正律歷，不正則螢惑出入地常，占為大兇。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第557頁。

圣人能夠做到對于自然宇宙的順從和占驗，卻并不具備改變其福禍災(zāi)異的能力，圣人終究還是“人”不是“神”，所以前文提到面對“風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡”的自然無序的局面，圣人依然無能為力。因此說，《樂緯》作者看似將“天”“神”作為其信念的終極依據(jù)，實際上是將“圣人”作為其理論價值的絕對來源，“天人合一”中的“天”其實是缺席的，而“圣人”作為“人”與生俱來的有限性決定了他根本無法確立和承擔生命的真實價值。在天人關(guān)系的論述上，今文學(xué)家們并沒有賦予“天”以絕對的價值依據(jù)，無論是陰陽五行、還是圖讖災(zāi)異，都是以“圣人”的視角對生命本體和自然現(xiàn)象作出解釋，天人合一實則成為了人人合一。讖緯神學(xué)中的“天”“神”并沒有在超驗層面為世人樹立一種絕對的價值標準，圣人作樂、陰陽五行、圖讖災(zāi)異等等以圣人立場為依據(jù)的思想，也終將隨著時間的流轉(zhuǎn)而無聲無息，所以說包括《樂緯》在內(nèi)的讖緯神學(xué)在歷史上的消亡是一種理論的必然。

我們看到了《樂緯》作者從開始的行天子之事的政治訴求(“受命而王”)，到向著神靈尋求信仰支持(“下太一之神”)，到借助陰陽五行思想讓人們“各得其宜”，直到《樂緯》作者將一切“內(nèi)圣外王”的政治理想通過回到音樂本體的方式得以實現(xiàn)，這里面一直隱含著《樂緯》作者對于政治理想、對于生命本真的不斷追尋，盡管在天人關(guān)系的闡述上，《樂緯》作者出現(xiàn)了前后矛盾的地方，但我們依然在《樂緯》中看到了漢代今文學(xué)家們對于音樂本體、音樂的社會功能、音樂的超驗意義的獨特闡述，這也是我們研究讖緯神學(xué)中樂論思想的價值所在。