近代“天下大同”重塑的經(jīng)學(xué)路徑

刁春輝

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

錢穆先生在評(píng)述周秦時(shí)代時(shí)說：“在當(dāng)時(shí)中國人眼光里，中國即是整個(gè)的世界，即是整個(gè)的天下，中國人便等于這世界中整個(gè)的人類。[注]《錢賓四先生全集·中國文化史導(dǎo)論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年版，第37頁。也就是說，依周秦時(shí)人們的地理認(rèn)知，四夷與諸夏即構(gòu)成了整個(gè)天下，也即整個(gè)世界，周時(shí)是一封建列國的天下，而秦時(shí)則是一郡縣的天下。天下始終是以中國為中心向四圍延展的圖景。這種認(rèn)知即使在后來人們對(duì)于地理范圍的認(rèn)知不斷擴(kuò)大，擴(kuò)及西亞、歐洲、非洲，以至于到晚明，從《坤輿萬國全圖》來看，中國人對(duì)世界地理已經(jīng)開始有了初步認(rèn)知，但這些地理認(rèn)識(shí)并沒有對(duì)中國的天下秩序構(gòu)成沖擊——一方面是因?yàn)闆]有直接形成亡國風(fēng)險(xiǎn)，另一方面則是因?yàn)榇酥刃虮澈蟮奈幕瘍r(jià)值支撐沒有被懷疑否定過，中國始終是禮義文明的代表。

不過近代以后，特別是甲午后，保國保種保教成為迫切的任務(wù)，中國人所認(rèn)可的天下秩序從現(xiàn)實(shí)上和觀念中都崩塌了。作為天下觀直接學(xué)術(shù)支撐的經(jīng)學(xué)，也面臨著調(diào)整自身理論的需要，若不能有效應(yīng)對(duì)，則中國的存在在制度上與文化上都會(huì)陷入危險(xiǎn)之中。

通觀近代，針對(duì)天下的大同觀，從經(jīng)學(xué)上試圖解決此問題的也大致可分三路徑，此處分別以廖平、康有為和沈艾孫為代表。廖平以禮學(xué)，康有為以公羊?qū)W為代表的《春秋》學(xué)，沈艾孫主要以四書為闡述路徑。他們所面臨的共同問題是重構(gòu)經(jīng)學(xué)與天下的關(guān)系，回應(yīng)天下(世界)的地理格局變化，以經(jīng)學(xué)重新闡釋天下的意義；二是重新申明文明的標(biāo)準(zhǔn)，天下秩序的背后是王畿的存在，王畿象征著文明的最高標(biāo)準(zhǔn)，而中國認(rèn)定的天下秩序的崩潰不僅僅在于朝貢體系的崩潰、國家任人欺凌的現(xiàn)實(shí)，更在于中國對(duì)自身原有堅(jiān)持的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)開始懷疑、動(dòng)搖和否定。經(jīng)學(xué)的重新詮釋要重新確立新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或者再次貞定原有的價(jià)值，重新估定中國這一本身就在天下含義下形成的詞語所代表的意義，而這與經(jīng)學(xué)本身的存亡也息息相關(guān)。若經(jīng)學(xué)本身的“天下”屬性被否定，則不免淪為地方性或者過時(shí)的智識(shí)。

圖1

圖2

一、廖平：經(jīng)學(xué)制度與天下

(一)天下景觀

學(xué)術(shù)界將中國古代的東亞秩序稱為朝貢體系，而此朝貢體系的經(jīng)學(xué)理論記述則來自于《尚書》《王制》《周禮》等記載的九州制和畿服制。九州制分天下為九州，而畿服制以王畿為中心，依據(jù)與王畿的距離來確定中心王國與周邊王國的來往和管理方式。晚清以前，東亞體系較為穩(wěn)定，經(jīng)學(xué)也沒有重新詮釋的必要，但到了廖平的年代，經(jīng)學(xué)服制如果僅僅以中國為解釋范圍，在實(shí)際地理認(rèn)知上與已知的地球范圍不符[注]廖平早期解說服制，純以《王制》為準(zhǔn)，但“以《王制》遍說群經(jīng)，于疆域止于五千里而已”(廖平語，見《廖平全集·第二卷》第887頁)，這樣經(jīng)學(xué)的地理解釋范圍僅有五千里，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及廖平所認(rèn)識(shí)的地球三萬里的范圍，這就使得經(jīng)學(xué)在空間上的解釋范圍大大縮小，而成為中國五千里地域的一隅一地之學(xué)。，在政教秩序上與歐美列強(qiáng)主導(dǎo)的國際秩序現(xiàn)實(shí)也不符。與現(xiàn)實(shí)的抵牾會(huì)讓經(jīng)學(xué)服制的權(quán)威大打折扣，會(huì)更加坐實(shí)經(jīng)學(xué)服制就是三代歷史秩序的記述，從而讓經(jīng)學(xué)的歷史性質(zhì)更加凸顯[注]經(jīng)史之辯是晚清一場(chǎng)非常深刻的學(xué)術(shù)思想討論，關(guān)系著中國學(xué)術(shù)的整體走向，其核心議題是經(jīng)學(xué)的性質(zhì)是歷史實(shí)錄還是理想表達(dá)。，經(jīng)學(xué)被拖入史學(xué)的危險(xiǎn)性就會(huì)越來越大，這是大力尊崇經(jīng)學(xué)、以經(jīng)學(xué)為萬世法的廖平所不能接受的。因此他有必要擴(kuò)大經(jīng)學(xué)服制的解釋范圍。而他所依據(jù)的解釋經(jīng)典是《尚書》和《周禮》。他將此二書定為大統(tǒng)之書，也就是海外開通，整個(gè)世界都得以認(rèn)識(shí)之后的制度之書。廖平自言九州之說最為繁難，因此本文以《經(jīng)傳九州通解》一書為例，勾勒他關(guān)于畿服九州制的說法。

從整體而言，畿服制的疆域是以王畿為中心，向四周不斷擴(kuò)延。在廖平重構(gòu)的天下疆域中，天下隨著時(shí)代變化不斷擴(kuò)展其范圍。在廖平生活的時(shí)代以前，天下以《王制》中的記述為疆域范圍。在《書經(jīng)周禮皇帝疆域圖表》第二圖中(見圖1)，畫出了這個(gè)服制范圍。

在這張圖中，每個(gè)方格的邊長是五百里，那么從王向外延伸至甸，則包括四個(gè)小方格，這四個(gè)小方格組成一個(gè)邊長為一千里的大方格，廖平認(rèn)為“九服九畿同以甸為王居”[注]舒大剛，楊世文主編：《廖平全集·第四卷》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第312頁。，也就是最中間以王為中心，邊界為一千里的方形范圍就是王畿之地，是王直接管理的范圍。以此王畿向八個(gè)方向延展，則有八個(gè)同樣邊長為一千里的大方格，這八個(gè)方格分別代表八個(gè)州。這八個(gè)州與王畿合為九州，通為澤被王化之地。這就是《王制》所記載的“凡四海之內(nèi)九州，州方千里”。

將此三服圖(甸服，采服，流服)實(shí)化為九州圖[注]圖見《廖平全集·第四卷》《九州經(jīng)傳通解》，第584頁。，則為圖2。

此圖以最中間的豫州為王畿，周圍分布八州，為兗州，青州，揚(yáng)州，徐州，荊州，梁州，雍州，冀州，八州各有方伯，即一王統(tǒng)八伯。這就是《王制》中一王的統(tǒng)治范圍，合為邊長為三千里的范圍。這個(gè)三千里的范圍就是傳統(tǒng)中國統(tǒng)治區(qū)的范圍。

廖平設(shè)想的經(jīng)典中的全球景觀，不僅有九州式的九分天下，也有四帝之制、五帝之局。所謂四帝之制，就是將天下四分?！八牡劬?，各得萬五千里”[注]見《廖平全集·第四卷》《書經(jīng)周禮皇帝疆域圖表》，第318頁，第317頁。。如圖6[注]此圖為四分天下圖的簡(jiǎn)化版，原圖見《廖平全集·第四卷·書經(jīng)周禮皇帝疆域圖表》，第350頁。。

此圖共有四個(gè)方格，均分天下，天下共長三萬里，每個(gè)方格邊長一萬五千里，在每個(gè)邊長一萬五千里的方格中，又可進(jìn)行九州的劃分。

廖平依據(jù)經(jīng)典，除此兩種全球格局外，還設(shè)想了其他秩序格局。他說：“須知《書》之奧窔，小之可以治中國，大之可以治全球，跡其秩序，井然有小王之局，有大王之局，有百王之局，有四帝之局，有五帝之局，有二帝之局，有三皇之局，有泰皇統(tǒng)一之局，小大糾紛，星羅棋布，任世局之滄桑，莫不有適宜之典則。”這句話頗難理解，是廖平對(duì)經(jīng)典中的天下治理方式的一種闡釋，經(jīng)典的治理方式是豐富的，變化的，指向明確的，豐富是因?yàn)榻?jīng)典(當(dāng)然是依賴于廖平闡釋的經(jīng)典)中的治理模式有多種，變化是經(jīng)典的治理模式是循序漸進(jìn)的，指向明確是經(jīng)典的治理模式是祈望于全球大一統(tǒng)，即最后的泰皇統(tǒng)一之局的。廖平設(shè)想的八種模式疆域范圍不斷擴(kuò)大，上面解釋的只能涵括其中三種，即小王之局，就是第一圖；百王之局，即帝統(tǒng)、皇統(tǒng)；四帝之局。這八種模式是朝著天下一統(tǒng)的方向呈現(xiàn)出一種遞進(jìn)的關(guān)系，都存在于以《尚書》《周禮》為代表的經(jīng)典體系之中。在泰皇統(tǒng)一之世，廖平設(shè)想了明堂制度，在此明堂內(nèi)聚集著統(tǒng)一之后的各地方主管，明堂是全球一統(tǒng)的象征，“大之即三萬里之地中，小之即明堂方里會(huì)朝之地”[注]《廖平全集·第四卷》，546頁。。因此并不能將這些圖表單純地視為一種地理上的規(guī)劃，其背后也存在著經(jīng)典制度和文化理想的表達(dá)。

廖平的九州說和畿服制是中國取象思維的運(yùn)用。九州本是《尚書·禹貢》中大禹治水后對(duì)當(dāng)時(shí)治理區(qū)域的劃分，在廖平的詮釋中，九州成為貫穿歷史和未來的天下行政區(qū)象征。應(yīng)該說化歷史實(shí)事為象征代號(hào)也是中國的傳統(tǒng)?？鬃诱f：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，就是以實(shí)事言理的說明。再如《周易》乾卦的卦象，象天，又可代表頭，代表馬，代表父，代表西北，其象征意涵是多重的[注]參見徐芹庭，徐耀環(huán)：《易經(jīng)纂解上》，新北：圣環(huán)圖書股份有限公司，2016年版，第38頁。。廖平對(duì)九州的理解也是這樣，九州由歷史的存在變成理想的代名詞，被賦予了理想意義和未來期許。經(jīng)學(xué)中的九州不同于歷史存在的九州，經(jīng)學(xué)的九州以歷史性質(zhì)的九州名稱為代號(hào)，而實(shí)際表達(dá)的意義卻不限于歷史的意義，在不同的時(shí)代情境下有著不同的疆域管理范圍。廖平以這種方式極大的擴(kuò)展了經(jīng)學(xué)的名詞意涵，也讓經(jīng)學(xué)獲得了極大的解釋空間。

(二)中國位置

在畿服制中，始終有一個(gè)核心位置，就是由象征著政治中心和文化范本的王畿之地，伴隨著九州、服制范圍的不斷擴(kuò)大，王畿的直接控制范圍也在不斷擴(kuò)大，而王畿的文化影響力也是自近及遠(yuǎn)，不斷擴(kuò)散，最終實(shí)現(xiàn)王化若一。而中國就是這個(gè)王畿之地，是整個(gè)世界價(jià)值的引領(lǐng)者，這體現(xiàn)出廖平對(duì)中國文化的自信。他認(rèn)為以文化程度言：“中國固得孔學(xué)之半，海外僅如初小幼稚程度?！盵注]《廖平全集·第三卷》，第1204頁。這個(gè)海外自然是包括歐洲北美在內(nèi)的其他地區(qū)，之所以將中國稱為孔學(xué)之半，是因?yàn)榱纹揭晕馁|(zhì)概念來劃分文明，孔學(xué)是包含文質(zhì)兩個(gè)方面，簡(jiǎn)言之則文代表人倫文明，而質(zhì)則相當(dāng)于工藝器具之學(xué)，不同于近代學(xué)者以中國文明精神見長、西方文明物質(zhì)為優(yōu)的觀點(diǎn)，廖平認(rèn)為孔學(xué)的特點(diǎn)即在于文質(zhì)兼?zhèn)?，而中國文的方面偏勝，未得孔學(xué)之全。

可以說廖平對(duì)于孔學(xué)有充分的信心，他對(duì)于中國的人倫價(jià)值和政治制度都有相當(dāng)程度的肯定，這不同于和他同時(shí)代的嚴(yán)復(fù)、康有為等人，在廖平心中，天下血?dú)?，莫不尊親，人倫之道是不會(huì)隨著大同的到來而消滅的，在這一點(diǎn)上，他和康有為非常不同。在政治制度上，他也沒有將西方的民主政治視為政治發(fā)展的歸宿，沒有一種政體決定論的思維。

蓋見西國強(qiáng)盛，遂謂三綱弱我，平等強(qiáng)西。不知美、法民主強(qiáng)，俄、西專制亦強(qiáng)；我用綠營敗，購器仿操亦敗。西方諸雄角立，常慮危亡，其強(qiáng)也，在于憂勤簡(jiǎn)樸，日求精新。我偏處自大，粉飾蒙蔽。正當(dāng)尊君親上，眾志成城，方今不致魚潰，全賴綱常維持。[注]《廖平全集·第七卷》，第864頁。

廖平在中國岌岌可危的時(shí)候，仍然堅(jiān)持中國本有的綱常秩序，認(rèn)為在國家危殆、外部環(huán)境惡劣的情況下，更須集中意志，凝聚共識(shí)，艱苦奮斗。

在廖平的天下觀中，其制度理想是經(jīng)典賦予的，其文化理想是經(jīng)典賦予的，這種制度和文化理想又以久行圣人之道的中國為代表，所以中國在天下的位置中始終是核心的、具有指向性的。在西學(xué)浪潮的沖擊下，廖平對(duì)經(jīng)典做出了很多不同以往的解釋，其堅(jiān)持中國的人倫綱常秩序是一貫的，在他心目中，而無論未來的天下呈現(xiàn)什么樣的格局，人倫禮教始終是秩序的核心。

二、康有為：《春秋》與天下

(一)天下景觀

不同于廖平著力于擴(kuò)展經(jīng)典的空間解釋范圍，康有為從經(jīng)典義理在無限時(shí)間的適用性上重申經(jīng)學(xué)的“天下”屬性，這種表達(dá)是通過《春秋》學(xué)中的“三世說”闡發(fā)的。

以《春秋筆削大義微言考》為例，他在對(duì)《春秋》經(jīng)的詮釋中，貫穿著三世說，以三世說中蘊(yùn)含的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)歷史事件和人物進(jìn)行評(píng)判。

如《春秋隱公三年》“夏四月辛卯”，尹氏卒經(jīng)文，而《春秋》史原文“夏四月辛卯，尹卒”，所以孔子改史文為經(jīng)文，加“氏”一字，公羊傳解為譏世卿，世卿非禮也。“氏”即代表著世卿的含義。何休進(jìn)一步釋禮稱：禮，公卿、大夫、士皆選賢而用之?？涤袨檫M(jìn)一步釋何以選賢，這正體現(xiàn)了孔子天下為公的理想，延伸至三世說則體現(xiàn)為據(jù)亂世譏大夫，升平世譏諸侯，太平世貶天子。

又如《春秋僖公二十年》“二十年春，新作南門”，《公羊傳》認(rèn)為記載這條經(jīng)文，意在“譏”?？涤袨檫M(jìn)一步解釋為什么孔子對(duì)魯公修筑南門的行為給予了否定性的評(píng)價(jià)。他說：“據(jù)亂之世，力役征民；孔子愛民，故不許?！蓖瑯邮且匀乐f解經(jīng)。

康有為釋《春秋》籠罩于三世說之下，在三世說的背后隱藏的是他認(rèn)同的公理體系，從某種程度上說，經(jīng)典的作用就在于闡明這個(gè)公理體系，在康有為的思想體系中，到底是經(jīng)學(xué)更具根本性還是公理體系更具根本性，是只有透過經(jīng)典才能認(rèn)知此公理體系從而使得經(jīng)典的詮釋、經(jīng)學(xué)的存在變得不可或缺，還是公理體系的認(rèn)知其實(shí)并不依賴于經(jīng)典的解釋？盡管康有為可能自己堅(jiān)持經(jīng)學(xué)乃公理的載體性質(zhì)，但是追索他的思想線索，他的公理體系的建立并不必然建立于他的經(jīng)學(xué)詮釋之上，這從他早期著作《實(shí)理公法全書》和代表著作《大同書》中可以體現(xiàn)。

在《實(shí)理公法全書》中，他說明制度創(chuàng)立的原則“凡一門制度，必取其出自幾何公理及最有益于人道者為公法?！盵注]《康有為全集·第一集》，第147頁。此處其評(píng)判制度的標(biāo)準(zhǔn)是人道，以儒家詞語即是仁。如在公上，認(rèn)為“立一議院以行政，并民主亦不立”，此取于平等之義，以平等的標(biāo)準(zhǔn)衡量，在政治上以議院行政最優(yōu)，民主次之，君民共主更次之，君主權(quán)力獨(dú)攬最次。在平上，男女平等，長幼平等，朋友平等。這些思想是康有為的早期著作，未引用任何經(jīng)典之語，結(jié)合公法一說，19世紀(jì)80年代受西方影響下，有這樣的說法，當(dāng)是康有為那個(gè)時(shí)期讀西書所得。我們可以推斷，康之以經(jīng)學(xué)釋公理，一定程度上乃是出于政治改革的工具性需要，當(dāng)然當(dāng)他的經(jīng)學(xué)理論成熟以后，與他的價(jià)值追求相互影響，不能完全認(rèn)為他的經(jīng)學(xué)理論在他的理論體系中不是處于核心地位。在20世紀(jì)20年代傳統(tǒng)文化遭遇猛烈批判的時(shí)候，康有為發(fā)表的《大同書》同樣沒有以經(jīng)學(xué)著作的形式出現(xiàn)，沒有以圣人之語為他的理想代言，一方面是由于圣人的失勢(shì)，另一方面也表明康有為的天下大同理想與經(jīng)學(xué)并不是密不可分，而是存在疏離的。有學(xué)者指出，康有為在《大同書》中完全拋棄了他在19世紀(jì)著作中所慣用的以經(jīng)籍考證和注疏方法來詮釋思想的方式，而易之以省卻經(jīng)典依傍、獨(dú)立建構(gòu)體系的方式來表達(dá)對(duì)中國乃至世界發(fā)展方向的解讀[注]參見常超：《托古改制與三世進(jìn)化——康有為公羊?qū)W思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年版。。也就是說康有為大同思想在最后已經(jīng)脫離了經(jīng)學(xué)的范疇，而采用一種子學(xué)的獨(dú)立著作方式表達(dá)自己思想，他在后期大同思想的構(gòu)建多基于他對(duì)于公理的認(rèn)識(shí)，與經(jīng)學(xué)已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。這在康有為的經(jīng)學(xué)理論中也有自我揭示，他認(rèn)為孔子雖然定三世之說，但是因?yàn)榭鬃由?dāng)據(jù)亂，所以在孔子改制中，對(duì)于據(jù)亂、小康的制度規(guī)劃多，而對(duì)于大同太平的規(guī)劃少?？鬃訉?duì)于太平世的態(tài)度是“丘未之逮也，而有志焉”，對(duì)于認(rèn)為六經(jīng)為孔子所作，經(jīng)學(xué)為孔子所開的今文經(jīng)學(xué)家康有為來說，經(jīng)學(xué)多言小康的性質(zhì)正顯示了經(jīng)學(xué)的局限，而康有為自己正多言大同，正好補(bǔ)足了這一缺陷，也無怪乎康有為自視為圣人了，在三世經(jīng)學(xué)的框架下，言大同的康有為確實(shí)足以繼承志大同的孔子的理想，而成為經(jīng)學(xué)上的另一個(gè)開啟者。當(dāng)然，這必須是在承認(rèn)康有為確實(shí)是揭示了經(jīng)學(xué)真諦的前提下。

(二)中國位置

在康有為的經(jīng)學(xué)里，中國的位置并不突出，中國不僅在地理上不是天下之中，在價(jià)值上也沒有堅(jiān)持經(jīng)學(xué)的中正?？涤袨橐源呵锶勒f和大同小康論相結(jié)合來實(shí)現(xiàn)對(duì)中國傳統(tǒng)價(jià)值的顛覆，即對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)堅(jiān)持價(jià)值的反叛。這使得在康有為的三世說中，中國成了一個(gè)位于中等發(fā)展水平，這不僅體現(xiàn)在物質(zhì)能力上，也體現(xiàn)在社會(huì)精神秩序上。中國成為了一個(gè)全方位的追趕者，一個(gè)不僅在技術(shù)能力上，也在治理能力和精神能力上都需要向他所期許的價(jià)值方向，向更高發(fā)展水平的歐美進(jìn)行全面學(xué)習(xí)的跟隨者。在這個(gè)意義上，似乎他與西化論者并無二致。

康有為三世說中隱含的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)雖不以歐美為極致，但在世界范圍內(nèi)，歐美的發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)無疑是最高的，而中國的位置則是高于非洲、南洋、南美等地，處于中間位置，在這個(gè)位置上，現(xiàn)實(shí)的中國無疑失去了文明的引領(lǐng)作用，而亟待進(jìn)行的則是追趕的任務(wù)。

三、沈艾孫：《學(xué)》《庸》與天下

相比于聲名煊赫的康有為和學(xué)養(yǎng)深厚的廖平而言，沈艾孫在學(xué)術(shù)上和聲名上都不突出，甚至查找沈艾孫的資料，也僅知道他在清末曾經(jīng)擔(dān)任清朝駐墨西哥的大使，其余事跡皆無從得知。不過沈艾孫在民國時(shí)代出版過《大同學(xué)說》一書，在近代研究大同說的人物中是有一定代表性的。沈艾孫《大同學(xué)說》連載于1936年的《河北月刊》，署名即是沈艾孫，又曾以《孔子的大同學(xué)說》一名復(fù)刊于1940年的《新東方》雜志，署名為抱淑子。兩者內(nèi)容基本一致。

(一)天下景觀

沈艾孫尤重以《學(xué)》《庸》義理來解釋他的天下大同的景觀。他認(rèn)為《禮運(yùn)》一篇示以大同小康之例，而具體關(guān)于大同學(xué)說的開展，他說：“若其(大同——本文作者注)教義，則在大學(xué)，道體則詳中庸。”[注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第一期，1940年。“孔子諄諄以禮教弟子，于《禮運(yùn)》示大同小康之例，同時(shí)于《大學(xué)》《中庸》，發(fā)揮其教義，使人于此得遵循之軌道焉?！盵注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第三期，1940年。在這里，沈氏以為《禮運(yùn)》提出了大同小康的思想，而如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，還是要到《大學(xué)》《中庸》中尋找答案。《大學(xué)》《中庸》特為宋代以后學(xué)術(shù)所獨(dú)重，宋明時(shí)代的理學(xué)特點(diǎn)即在于繼承儒學(xué)重視教化的特征，將家國天下的長治久安的根本集中于天下個(gè)人的修身工夫上，因此也特重心性之學(xué)或性理之學(xué)。沈艾孫欲致天下于大同，也繼承了宋學(xué)重視性理之學(xué)的特征，盡管沈氏也不滿于宋學(xué)的經(jīng)世之效[注]沈艾孫認(rèn)為，降及宋世，(孔氏之學(xué))尤為拘謹(jǐn)，只研理性，無敢倡言治平者。見《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第一期，1940年。。因此，沈艾孫和學(xué)問出于漢代經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的廖平、康有為是有不同的，這個(gè)不同就在于廖、康的思想中有相當(dāng)?shù)谋壤伎贾贫葐栴}，而沈則更多的思考教化問題。

沈艾孫認(rèn)為想讓天下大同，世界和平，尤其要重視教化問題。在《孔子之大同學(xué)說》這篇不長的文章中，這個(gè)主張屢被提及：“欲求世界永久和平，人類真正幸福，惟有培養(yǎng)人道文化，提創(chuàng)精神教育，庶可達(dá)到目的?！薄罢\以經(jīng)綸天下之大經(jīng)大本，不在政策而在教育。覺世牖民之效，不在君相而在師儒?！盵注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第一期，1940年?！爸纹街康?，以民德大同為基礎(chǔ)。立太平世之極則，即《大學(xué)》明新而止于至善之謂?！盵注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第二期，1940年。他在此篇文章的結(jié)尾處直言：“(大同)根本所建，不在政而在教”[注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第三期，1940年。。重教化勝于刑政，一直是儒學(xué)的特征，沈氏無疑是堅(jiān)持了儒學(xué)的這一特點(diǎn)。

如此重視教化的功效，是沈艾孫認(rèn)為只有通過教化，才能真正啟發(fā)人性，形成人人向善之風(fēng)，才算是真正的治平之功。單純的物質(zhì)文明、純粹的富強(qiáng)追求，如無教化的配合，也會(huì)使人欲橫流，無助于人心安寧，談不上天下太平。太平的基礎(chǔ)在于人民的心理，人民的心理需有教化的培育。這是非常典型的《大學(xué)》八條目思維的體現(xiàn)，《大學(xué)》：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”大學(xué)即認(rèn)為治平之功以修身為本，沈氏以人心為本，以教化為途徑，所以他說：

心之主宰一身，與政府之主宰一國有以異乎？無以異也。積個(gè)人而成社會(huì)，與積國而成世界，有以異乎？無以異也。民為邦本故君子務(wù)本。

所以所謂治平之事，其實(shí)也就是覺人性，導(dǎo)人心。治平的根本對(duì)待對(duì)象就是人性、人心，由此則治平之事也就是教化之功了。

子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。

子曰：無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。

子曰：武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。

舜、文王、武王、周公都是大孝之人，因其孝德，能繼承先王的志向，光大先人的事業(yè)，也使得自己能得到美名，享有宗廟的祭祀。他們以天子或攝天子位而帥天下以孝，則能使孝德洋溢天下，化及四表，至于《中庸》所言：舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，凡有血?dú)庹?，莫不尊親。

可以看出，沈艾孫認(rèn)為經(jīng)學(xué)義理是天然適應(yīng)于“天下”的，是沒有時(shí)空限制的，其根本在于經(jīng)學(xué)義理是建基于普遍人性的，性自天賦，從先天而來，人人都有善性，人性的普遍性賦予了經(jīng)學(xué)“天下”性質(zhì)。

(二)中國位置

沈艾孫和康有為一樣，很明確地區(qū)分了理論的中國和現(xiàn)實(shí)的中國。他肯定孔子經(jīng)學(xué)的正確，但對(duì)歷史上三代以后的中國因?yàn)榫髦贫榷M(jìn)行了否定性評(píng)價(jià)。他說：“始皇不世之雄，方具莫大野心……與孔氏為治在民，天下為公之旨，大相徑庭?！盵注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第一期，1940年。漢承秦制，雖武帝以后以經(jīng)學(xué)為教，在沈氏看來也不過是牢籠士人的帝王之術(shù)而已。與此相關(guān)，他對(duì)歐美的發(fā)展現(xiàn)狀和制度寄予厚望，“歐洲英德諸邦，其人民知識(shí)較高，強(qiáng)毅而向上，其國之政治，亦整齊嚴(yán)肅，不啻一小康之具體模范也?！裘绹?，實(shí)具有現(xiàn)成絕好之資格，果能一變至道，較人為易?！盵注]《孔子之大同學(xué)說》，《新東方雜志》第一卷第三期，1940年。首先他肯定了歐美的發(fā)展已經(jīng)近于升平小康，下一步是至于道，似乎認(rèn)為歐美距離大同已經(jīng)一步之遙，另外，他也認(rèn)為大同并不意味著無政府主義，世界上的國家并不會(huì)消失，對(duì)于世界和平比較理想的安排是類似于美國合眾聯(lián)邦式的制度治理形式。

因?yàn)檎紊系膶Ｖ?、學(xué)術(shù)上的被扭曲，導(dǎo)致孔子真正教義失傳，這使得在沈氏的理論中，中國歷史上的政治和教化之功都相當(dāng)有限，這也呼應(yīng)了他認(rèn)為歐美國家人民知識(shí)、德行較好，政治也先進(jìn)的判斷。這說明在沈氏的經(jīng)學(xué)中，現(xiàn)實(shí)中國的位置處于一個(gè)全面追趕的狀態(tài)，這一點(diǎn)與康有為是一致的。

四、經(jīng)學(xué)在新天下時(shí)代的變遷

經(jīng)學(xué)在歷史發(fā)展的進(jìn)程中呈現(xiàn)出不同的理論形態(tài)，以晚清時(shí)期而言，今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、宋學(xué)并存，今文經(jīng)學(xué)側(cè)重政制、古文經(jīng)學(xué)側(cè)重學(xué)術(shù)、宋學(xué)在實(shí)踐中側(cè)重教化。應(yīng)對(duì)時(shí)局，往往今文與宋學(xué)能夠發(fā)揮作用，一方面古文學(xué)專長在于訓(xùn)詁學(xué)，以說文釋字見長，而且依古文的觀念，多將經(jīng)學(xué)所載視為歷史實(shí)事，以歷史中的變遷彌合經(jīng)典的差異，其眼光視野是向后的，多流于考索的興趣。古文學(xué)的代表孫詒讓、章太炎，看一看他們的經(jīng)世策略，孫詒讓有《周禮政要》，章太炎則早年從經(jīng)學(xué)發(fā)掘民族思想，限經(jīng)學(xué)于中國原有范圍，后期則重儒行諸篇，也是挖掘民族精神之類，在時(shí)間上將經(jīng)學(xué)限定于過去的歷史，在空間上將經(jīng)學(xué)定義為只是中國民族性的凝結(jié)，忽視了經(jīng)學(xué)的“天下”屬性，這是古文經(jīng)學(xué)后期發(fā)展將經(jīng)學(xué)性質(zhì)判定的延伸結(jié)果。晚清今文學(xué)最突出的特點(diǎn)即在于首要堅(jiān)持經(jīng)典的適用性，康有為以三世說化解經(jīng)學(xué)的時(shí)間限制，廖平以九州說、畿服制的詮釋化解經(jīng)學(xué)的空間限制(其后實(shí)際上更加恢奇，已超出地球范圍，進(jìn)入宇宙層次)，雖然廖平以他早期認(rèn)定的古文經(jīng)典《周禮》作為其詮釋依據(jù)，但是他的用世性質(zhì)、對(duì)經(jīng)典做出的非歷史性質(zhì)的判斷等都讓他的今文經(jīng)學(xué)氣質(zhì)暗中延續(xù)。而以四書為代表的宋學(xué)首以義理詮釋為主，其由修身而至于齊治平的理想，其重點(diǎn)在于重申儒家的道德理想，以教化為主。他們以不同的方式應(yīng)對(duì)經(jīng)學(xué)由言常道而成地方性文化的危機(jī)，重新確立經(jīng)學(xué)的天下性質(zhì)。

廖平、康有為和沈艾孫理論的取向不同，主要依據(jù)的經(jīng)典不同，但實(shí)際在理論的建設(shè)中，也是相互交叉的。廖平空間建構(gòu)的同時(shí)也伴隨著時(shí)間的重組，皇統(tǒng)、帝統(tǒng)、王統(tǒng)不僅是空間的重塑，也是不同的發(fā)展階段?？涤袨槿勒f也同樣如此，太平世本就是“大小遠(yuǎn)近若一”的大一統(tǒng)。沈艾孫對(duì)《禮運(yùn)》和《春秋》理論的采納可以看出受到康有為的影響很深，但他基于宋學(xué)性理而以教化致大同的思路頗具代表性，甚至在現(xiàn)當(dāng)代的大同論中是占據(jù)主流論述的。

廖平、康有為、沈艾孫在應(yīng)對(duì)中國面臨的整體危機(jī)而對(duì)經(jīng)學(xué)做出的理論調(diào)整中，也都隱含著一定的危機(jī)。廖平的經(jīng)學(xué)努力是始終在與將經(jīng)學(xué)視為歷史實(shí)事的記錄的觀念的論辯中進(jìn)行的，他將本來是一種歷史存在的《尚書》《周禮》釋讀為新的天下時(shí)代的理想之書，通過將歷史名稱轉(zhuǎn)化為理想代號(hào)的方式，無限擴(kuò)展經(jīng)學(xué)的空間解釋范圍，持論過于怪誕，也與當(dāng)時(shí)逐漸盛行的客觀化、科學(xué)化的學(xué)術(shù)風(fēng)潮背道而馳?？涤袨橐匀勒f作為六經(jīng)義理的時(shí)間負(fù)載，而又把大部分六經(jīng)所記文本的義理歸諸據(jù)亂世，從而實(shí)質(zhì)上掏空了六經(jīng)在新天下時(shí)代即升平時(shí)代的義理合法性，又進(jìn)一步明確了他在此時(shí)代所釋經(jīng)學(xué)的重要性，對(duì)經(jīng)典的打擊不可謂不大。而沈艾孫出于《大學(xué)》義理次序的堅(jiān)持，必然將經(jīng)學(xué)的主要功用放到教化上，集中于對(duì)個(gè)人德行的教育上，從而對(duì)經(jīng)學(xué)在“治國平天下”的制度創(chuàng)設(shè)方面的作用付之闕如。

這三人生活在同一個(gè)時(shí)代，但大致上廖平最前，康居中，沈氏著述發(fā)表已經(jīng)是20世紀(jì)三四十年代，在這段不足百年的時(shí)間里，透過三人的經(jīng)學(xué)主張，能夠看出在新的天下時(shí)代，經(jīng)學(xué)在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的逐步退縮。在廖平的闡釋中，天下在歷史和未來相應(yīng)的時(shí)空領(lǐng)域都有其相對(duì)應(yīng)的治理方式，而且其表達(dá)的綱常人倫價(jià)值也是先進(jìn)的；而在康有為的理論中，經(jīng)學(xué)只能通過時(shí)間的延展表達(dá)理想，且孔子經(jīng)學(xué)主要在據(jù)亂世到升平世的階段，另一階段則主要靠康自己為孔子代言了，這也讓歷史上的經(jīng)學(xué)在政教方面的價(jià)值合理性也喪失了；到了沈艾孫的時(shí)代，就只能訴諸于較為抽象的人性了，這也顯示出經(jīng)學(xué)在不斷出讓自己的討論領(lǐng)域，也表示經(jīng)學(xué)在政治領(lǐng)域、制度領(lǐng)域失去了權(quán)威性，最后只能退縮至個(gè)人的德行修持領(lǐng)域，其在新的天下時(shí)代的價(jià)值和制度供給能力也陷于逐步枯竭的地步。

總之，廖、康、沈所進(jìn)行的經(jīng)學(xué)理論探索，是在新的天下時(shí)代應(yīng)對(duì)中國危機(jī)的嘗試，他們同以大同為理想，所采取的路徑方法有所差異。在他們之后，因?yàn)檎?、社?huì)、學(xué)術(shù)的大變革，這些理論探索沒有持續(xù)進(jìn)行下去。在今天，重溫他們的思想，對(duì)于正在發(fā)生深刻變化的世界秩序，仍有著思想啟迪的意義。