儒、道“赤子”之喻辨略

黃克劍

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

司馬遷在論及老子時(shí)曾謂：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。道不同不相為謀，豈謂是邪。”[1]247然而，一個(gè)有趣的話題是，這相互貶斥的儒、道兩家悉皆有過“赤子”之喻，而且此喻亦皆與設(shè)喻者各自所立教化之要諦相系。今對(duì)其“赤子”之喻略作比勘，以在二者同異的辨析中領(lǐng)悟如此稱嘆“赤子”者的意屬所在。

1 《老子》中的“赤子”之喻

《老子》一書觸處設(shè)譬，其往往借親切、直觀之譬況以喻示常規(guī)概念性語(yǔ)詞非可言述的意趣。在其諸多譬喻中，僅以“赤子” “嬰兒”為喻者即有五例。如其謂：

含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨筋弱柔而握固，未知牝牡之會(huì)而朘怒，精之至也。終日號(hào)而不嚘，和之至也。[2]515

(《老子·五十五章》)

依老子之見，初生的男嬰(“赤子”)尚處在與天地渾然一體的狀態(tài)。正是這不辨物我、不分彼此的生命情狀，使他與蜂、蝎、毒蛇、梟鳥、猛獸等無所對(duì)立而不成敵偶，因此反倒可與之相安共處而不至于被其螫咬或侵害。誠(chéng)然，赤子的筋骨是柔弱的，但這柔弱也正意味著其生機(jī)的潛存或內(nèi)斂。赤子握拳緊固，雖全然不懂男女之事而其陽(yáng)物卻可在無所欲念的情形下自動(dòng)勃起，足見其生命中之精氣至為充沛；赤子往往啼號(hào)終日，卻從不見其氣噎聲啞，只此亦足見其生命中之和氣之順適調(diào)暢。精氣、和氣發(fā)之于自然，養(yǎng)潤(rùn)于無為，赤子由此得以保其天性而守其樸真，這正可謂其在以生命初始之本然為人生未來之應(yīng)然所作的印證。

以“赤子”比擬“含德之厚者”，其實(shí)乃是要告訴人們：由踐“道”(“法自然”[2]259之“道”)修“德”(“上德不德”[2]379之“德”)達(dá)于極高人生境界的人終究不過是未失去“赤子”那種生命性狀的人。倘若換一種說法，當(dāng)然也可如此推繹：既已處在“五色使人目盲” “五音使人耳聾” “五味使人口爽(傷)”[2]139之塵垢世界的人，若要修德正己，其最可借鑒者則莫過于“赤子”。所以老子又謂：

戴營(yíng)礻白抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？[2]121

(《老子·十章》)

“戴”通“載”而有“行”義，“營(yíng)”即“魂”而“礻白”為“魄”之異構(gòu)字；“摶”有“聚”義，“氣”則指生命元?dú)?。這兩句話的大意為：魂魄相合而守道(“抱一”)以行，能夠做到與“道”不相乖離嗎？斂聚生命元?dú)庖赃_(dá)于柔靜，能夠做到像嬰兒那樣嗎？實(shí)際上，“摶氣致柔”句是對(duì)“戴(載)營(yíng)(魂)礻白(魄)抱一”句所示意味的取譬相喻；“摶氣”相應(yīng)于“戴(載)魂魄”，“致柔”亦即致“弱”，而“弱也者，道之用也”[2]406，其適與“抱一”(守道)相合。老子之“道”原可從不同角度檢視其價(jià)值取向，“柔”則是其“道”所導(dǎo)示的要諦之一。《呂氏春秋》曾稱“老耽(聃)貴柔”[3]467(老子以“柔”為尚)，其對(duì)老子學(xué)說取“柔”而一言以蔽之；可見“柔”這一精神性狀在老子致思中的重要。這里，“致柔”之“柔”即是“柔弱勝?gòu)?qiáng)”[2]362或“守柔曰強(qiáng)”[2]489之“柔”，即是“堅(jiān)強(qiáng)死之徒也，柔弱生之徒也”或“強(qiáng)大居下，柔弱居上”[2]691之“柔”，亦即是“天下之至柔，馳騁乎天下之至堅(jiān)”[2]431或“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”[2]771之“柔”。此“柔”的要旨在于“不爭(zhēng)”，而老子喻說此“柔”而“不爭(zhēng)”之趣致，其取譬最多亦最為典型者則為“水”與“嬰兒”。“水”自是“善利萬物而有靜(不爭(zhēng))”[2]106，而“嬰兒”的與世無爭(zhēng)則更可說是不言而喻。

“不爭(zhēng)”的另一種表達(dá)是“守雌”，老子亦由“守雌”說到“嬰兒”：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。[2]287

(《老子·二十八章》)

塵海中人往往執(zhí)念于富貴、名利，而以富貴、名利為人生標(biāo)的必至于爭(zhēng)斗不已而逐勝騖強(qiáng)，于是遂有了雌雄之相競(jìng)。老子反其道而行之，在處處逞強(qiáng)爭(zhēng)雄的人間誘導(dǎo)人們息爭(zhēng)以“守雌”。爭(zhēng)雄猶如峰巒相攀，孜孜以逐高；“守雌”則一若甘為容受就下之水的溝溪，以使“如水”的“上善”——所謂“恒德”——向此而歸。如此“守雌”，其實(shí)是對(duì)爭(zhēng)強(qiáng)求勝之欲念的消解，是對(duì)唯利是圖的既成趣尚的釜底抽薪。在老子看來，每個(gè)人都曾有過至可稱道的“守雌”的經(jīng)歷，此即其尚在襁褓的嬰兒時(shí)期；嬰兒長(zhǎng)而成人，身陷塵網(wǎng)既久而不自知，此時(shí)最要解悟的便是脫卻勢(shì)利的權(quán)衡而向那違離已久的“嬰兒”狀態(tài)復(fù)歸。這“復(fù)歸于嬰兒”誠(chéng)然不是返還嬰兒的形軀，卻也非嬰兒對(duì)雙親的依偎，而是尋回嬰兒那份無所貪取、無所爭(zhēng)競(jìng)的生命的天趣。

爭(zhēng)強(qiáng)逞雄必有所圖，而圖謀的發(fā)生總在于欲念的萌動(dòng)。嬰兒所以“守雌”，歸根結(jié)底，只是因著嬰兒的淡泊無欲。老子取譬于嬰兒，遂亦有謂：

眾人熙熙，若饗于大牢，而春登臺(tái)。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。纍呵，似無所歸。眾人皆有馀，我獨(dú)匱。[2]209

(《老子·二十章》)

“眾人”在《老子》的同一章中也被稱為“俗人”，“我”則是那種不入流俗而特立獨(dú)行的“含德之厚者”。熙熙攘攘的眾人為名利所驅(qū)使，為嗜欲所役御，其貪取財(cái)貨猶如享用太牢盛宴，其逞欲取樂一若春日登臺(tái)覽勝，而不與眾人同流的“我”則恬淡自處，沒有欲念的萌兆，竟像一個(gè)不會(huì)咳笑的嬰兒；眾人以更多的攫取為騖，以至于蓄積有馀，“我”卻在這喧囂不已的人群中找不到歸著，顯得孤寂而匱乏。相對(duì)于“眾人”，“我”自比于“未咳(笑)”的“嬰兒”，這“嬰兒”所喻示的乃是“我”對(duì)世間人們競(jìng)馳以求的東西的淡泊無欲。老子是主張“少私寡欲”[2]203的，他就此一再說到“無欲”或“不欲”，其或謂“不見可欲” “無知無欲”[2]71，或謂“不欲以靜，天下將自正”[2]369，或謂“罪莫大于可欲” “咎莫憯于欲得”[2]448，或謂“我欲不欲而民自樸”[2]533，或謂“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”[2]596；對(duì)于他說來，唯此“寡欲”“無欲”“不欲”，人心方可淡泊、寧?kù)o，而這淡泊、寧?kù)o則可從那“赤子”或“未咳”的“嬰兒”的樸訥處獲得一種直觀。

在老子所創(chuàng)立的教化(所謂“不言之教”[2]59,431)中，“赤子”或“嬰兒”實(shí)際上已構(gòu)成用以化導(dǎo)天下人修身以“樸”的范本，盡管這只是在取譬相喻的意義上。當(dāng)老子說“恒德不離，復(fù)歸于嬰兒”時(shí)，他乃是要對(duì)既已“樸散”的天下人心作某種回歸天性的引導(dǎo)，而這也正與他所祈望的那種圣人之治翕然相契。其謂：

圣人之在天下也，欱欱焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。[2]466

(《老子·四十九章》)

“在”，通“宰”，宰治、治理之謂；“圣人之在天下”，即圣人治理天下?！昂ⅰ保赋嘧踊驄雰?；“孩之”，意為使其像赤子或孩嬰那樣。這里，“圣人皆孩之”既非圣人愛民如子之意，如河上公所謂“圣人愛念百姓如嬰孩赤子”[4]14，或蘇轍所謂圣人對(duì)百姓“一以嬰兒遇之”[5]311，也非圣人愚民之意，如高亨所謂“此老子愚民政策耳”[6]105。其整段話乃是說：圣人治理天下，虛寂無為，使天下之人心歸于渾樸，百姓皆在意其耳目口腹之欲，圣人卻要使他們像孩嬰一樣淳真。老子的“渾心”之說是耐人尋味的，而“孩之”則是對(duì)其說的至為恰切而形象的闡示?！皽啞庇小皹恪被蛸|(zhì)樸之義，有“全”或完整之義，亦有“純”或純粹之義；“渾心”即是使人心樸而不華、全而不散、純而不雜，而樸而不華、全而不散、純而不雜之心唯有赤子或孩嬰之心可予比況。“為(使)天下渾心”是老子由治人而治天下的治化理想，這理想可從經(jīng)驗(yàn)的赤子或孩嬰之心這里得到相當(dāng)程度的認(rèn)可。

究而言之，老子的“赤子”或者“嬰兒”之喻，其所比況或側(cè)重于生機(jī)內(nèi)斂而“精之至” “和之至”，或側(cè)重于“摶氣致柔”而“守雌”不爭(zhēng)，或側(cè)重于恬然自處而“泊焉未兆”，然而所有這些無不生發(fā)于為“赤子”或“嬰兒”所喻示的那種生命的樸渾或天真。老子在喻說“恒德不離，復(fù)歸于嬰兒”時(shí)，亦誨導(dǎo)世人“恒德乃足，復(fù)歸于樸”[2]287；真正說來，“樸”作為老子申示其“道”之究極價(jià)值取向的范疇，終是所謂柔弱、守雌、淡泊、不爭(zhēng)等價(jià)值的底蘊(yùn)所在。換一種說法，老子以“赤子”或“嬰兒”為喻所稱道的柔、雌、泊、精、和等價(jià)值，唯有從以“赤子”或“嬰兒”為喻的“樸”的價(jià)值那里才能得到中肯而確切的悟解。

2 《孟子》中的“赤子”之喻

一如《老子》，《孟子》中“赤子”一語(yǔ)亦出現(xiàn)多處。不過，前幾處“赤子”集中于《滕文公》上篇的一段文字，且其所示非關(guān)孟子學(xué)說之要義。茲引述此段文字于下：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子?！献釉唬骸啊崧勔淖幽摺Ｄ螁室?，以薄為其道也；夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也。然而，夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！薄淖釉唬骸叭逭咧?，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！薄献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……”[7]2707

(《孟子·滕文公上》)

這是孟子與墨者夷子(名之)之間的一段對(duì)話，它借助孟子弟子徐辟往復(fù)轉(zhuǎn)告而得以展開。孟子徑直批評(píng)夷子說：墨家料理喪葬之事主張節(jié)儉，夷子想通過倡導(dǎo)薄葬以改變天下的習(xí)俗，他似乎以為不如此做便不值得推尚。但他卻厚葬了他的父母，這是在以他所鄙視的做法來對(duì)待雙親。夷子辯解說：與儒家之道相合，古人說過呵護(hù)百姓要像呵護(hù)自家嬰兒那樣的話，這說的什么意思呢？我以為那意思是說對(duì)人的愛要不分親疏，沒有差等，不過施行起來須從愛自己親人開始。孟子反駁說：夷子真的以為一個(gè)人愛自己的侄兒會(huì)與他愛鄰人的孩嬰一樣嗎？這位宣稱“愛無差等”的墨者其實(shí)在愛的先后、厚薄上是有選擇的。上天生人，原本讓他們的愛發(fā)自一個(gè)本源，那便是由親親之愛——所謂“老吾老” “幼吾幼”之愛——推展出“以及人之老” “以及人之幼”之愛，而夷子卻既主張“愛無差等”的“兼愛”，又主張愛“由親始”的有差等之愛，這就把愛的發(fā)生歸諸相互有所抵觸的兩個(gè)本源了。

應(yīng)該說，孟子對(duì)夷子的駁詰是抓住了問題的要害，只是整個(gè)對(duì)話中關(guān)于“赤子”所說的皆不在辯難的切要處。其中，除兩處提及的“赤子”——所謂“赤子匍匐將入井，非赤子之罪也”——因與孟、夷對(duì)話主要趣致無關(guān)而略之未引外，另一處所謂“其鄰之赤子”之“赤子”乃是對(duì)嬰兒的實(shí)指而非設(shè)譬之語(yǔ)，亦可不必諦究；唯“若保赤子”一語(yǔ)出自《尚書·康誥》而誠(chéng)為譬喻，然其雖為夷子引以問難，卻亦并無深意。

《孟子》中真正重要的“赤子”之喻見于《離婁》下篇第十二章，此章只有一句話：

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也?！盵7]2726

(《孟子·離婁下》)

《孟子》一書論及“大人”有十二處之多，其或指身居高位之人，如所謂“有大人之事，有小人之事，……或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人”[7]2705之“大人”，又如所謂“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[7]2779之“大人”，但其更多地是指德行高尚的人，如所謂“非禮之禮、非義之義，大人弗為”[7]2726“大人者，言不必信，行不必果，惟義是從”[7]2726之“大人”，又如所謂“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”[7]2752之“大人”。孟子所說那種德行高尚之“大人”，其德行內(nèi)涵是由“仁” “義”確定的，所以他也明確指出：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！盵7]2769在 “仁”“義”的價(jià)值取向上，儒者的修為有若干境界升進(jìn)的層次，孟子謂：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。[7]2775

(《孟子·盡心下》)

“大”處于比“善”“信”“美”等更高而比“圣”——“圣人，人倫之至也”[7]2718——略低的層次，達(dá)到這一修養(yǎng)格位的人是孟子心目中嚴(yán)格意義上的“大人”。因此，他也將其與“安社稷臣者”“天民”等作如下比勘：

有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達(dá)可行于天下而后行之也；有大人者，正己而物正者也。[7]2766

(《孟子·盡心上》)

這顯然是在關(guān)聯(lián)著國(guó)家天下治理而論“大人”成其為“大人”的那種儒者氣象。把國(guó)家治理局限于“事君”的人，其所作所為只在于以其容順取悅于君主；把“安社稷”視為人臣本分的人，其以致力于國(guó)家的安定為樂事；那些被稱作“天民”的賢者履行達(dá)則兼善天下之責(zé)，當(dāng)其顯達(dá)時(shí)就推行其主張于天下；而“大人”有著比“天民”更高的格局，其由“正己”而至于正人(“物正”)，從而使天下得以治理。

孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”的“大人”，當(dāng)指其德行“充實(shí)而有光輝”并且能做到“居仁由義”從而“正己而物正”的人。人得以成為這樣的“大人”，乃是因?yàn)槠涑掷m(xù)不懈地“養(yǎng)其大者”，亦即養(yǎng)潤(rùn)其心志，而養(yǎng)潤(rùn)其心志亦正可謂“盡其心”或“存其心，養(yǎng)其性”[7]2764。此“盡其心” “存其心”之“心”，其實(shí)就是那當(dāng)人還是“赤子”時(shí)即已內(nèi)在于己身的“心”。“赤子之心”與生俱來而不由外鑠，在孟子看來，它乃是“人之所以異于禽獸者幾?！盵7]2727的那點(diǎn)本心之明。對(duì)這點(diǎn)本心之明，孟子也作如此抉示：

人皆有不忍人之心?！袢苏б娙孀訉⑷胗诰?，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。[7]2691

(《孟子·公孫丑上》)

作為仁、義、禮、智四德之發(fā)端或萌朕的“惻隱之心” “羞惡之心” “辭讓之心” “是非之心”——一言以蔽之謂“不忍人之心”——自始即內(nèi)在于每個(gè)人的生命，在其為“赤子”時(shí)業(yè)已隱含著，問題只在于有這“四端”的人能否存而養(yǎng)之、擴(kuò)而充之，兢兢于其“不失”。凡“不失其赤子之心”者，可望成為“大人”，凡遺落此心而不覺者則難免淪為“小人”。其存養(yǎng)多少或擴(kuò)充到什么程度，決定著一個(gè)人在祈向“大人”的踐履中可能達(dá)到之境界的高下；其遺棄多少或失卻之情狀，亦決定著一個(gè)人在向“小人”演蛻時(shí)終究會(huì)墮落到什么地步。

“赤子之心”在孟子這里有著毫不含糊的價(jià)值內(nèi)涵，此即其端倪自始便為赤子所有的“仁”。誠(chéng)然孟子所說發(fā)之于人心的仁、義、禮、智之“四端”皆為赤子所潛備，但是“四端”皆可涵蓋于“不忍人之心”，而“不忍人之心”終究亦可謂之作為“仁之端”的“惻隱之心”。換言之，“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”皆由“惻隱之心”而出，若無“惻隱之心”這一“仁之端”，則“義之端”“禮之端”“智之端”等俱無從說起。

孟子每每“仁”“義”并提，其或謂“亦有仁義而已矣” “未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”[7]2665，或謂“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’”[7]2680，或謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[7]2721“仁，人心也；義，人路也”[7]2752，或謂“君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相近也，然而不王者，未之有也”[7]2756。于此，“仁”與“義”二者似是一種并列關(guān)系，但諦審其理，“義”的內(nèi)涵的確定終須借重當(dāng)下即可體證卻又難以言喻的“仁”；既然“仁”對(duì)于“義”猶如“人心”對(duì)于“人路”，便不難解悟“義”之所立對(duì)于“仁”的憑恃。同樣，在孟子這里，“仁”與“禮” “仁”與“智”亦時(shí)有并舉，其或謂“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”[7]2730，或謂“非仁無為也，非禮無行也”[7]2730，或謂“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”[7]2691，或謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其禮——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[7]2718。然而，一如“義”之于“仁”，“禮”“智”之于“仁”亦不能不有所憑恃；與“禮”“智”并論的“仁”是狹義之“仁”，而廣義的“仁”不僅包舉了“義”，亦包舉了“禮”與“智”。因此，當(dāng)孟子說“仁政”或“仁人”時(shí)，那“仁”中便已涵蓋了“義”“禮”“智”諸德。當(dāng)孟子說“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下”[7]2717時(shí)，他所說的堯、舜自是有“義”“禮”“智”諸德的“仁人”，而他所說的“仁政”亦當(dāng)是不失“義”“禮”“智”諸德之政。當(dāng)他說伯夷、伊尹、柳下惠“三子者不同道，其趨一也，一者何也？曰，仁也”[7]2757時(shí)，他所謂“一者”的“仁”亦同樣蘊(yùn)含了“義”“禮”“智”。從一定意義上說，堯、舜、伯夷、伊尹、柳下惠皆可謂之“大人”，這些堪以“大人”相稱的人皆有所謂“仁心”，而有此“仁心”亦正意味著他們未失其“赤子之心”。

3 儒、道“赤子”之喻的共趣與分野

同是以“赤子”為譬，亦同是以此譬語(yǔ)喻示各自學(xué)說的要津所在，老子所喻與孟子所喻的異同道出的是道、儒兩家在設(shè)道立教之根柢處的共通趣致與深刻分野。

道家、儒家學(xué)說皆萌蘗于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，這一時(shí)期的社會(huì)文化特征通常被概括為“禮壞樂崩”?！岸Y”“樂”在西周有過“郁郁乎文”的運(yùn)會(huì)，至春秋之世漸次衰頹而日陷崩壞之局。這崩壞不在于禮樂之儀節(jié)、章度的殘損或佚遺，而在于其神致無可挽回的萎落。失了神致的“禮”“樂”徒然流為一種矯飾，不再能喚起人之生命當(dāng)有的那份真切。如此之“禮”“樂”崩壞，倘用老子的話說，便是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”[2]379；倘用孔子的話說，便是“文勝質(zhì)則史(飾)”，或“鄉(xiāng)原，德之賊也”[8]381；而用司馬遷的話說，則是“周秦之間，可謂文敝矣”[1]44。道家、儒家學(xué)說的產(chǎn)生，一個(gè)重要契機(jī)即在于克除“文敝”；其皆欲克除“文敝”遂使兩家之學(xué)不無相通之共趣，而其所選擇的克除“文敝”之路徑畢竟有別則又使兩家在諸多斷制上大相徑庭。老子克除“文敝”走的是“法自然”以“復(fù)歸于樸”的路徑，孔子克除“文敝”走的是既欲避免“文勝質(zhì)則史(飾)”又欲避免“質(zhì)勝文則野”的所謂“文質(zhì)彬彬”[8]115的路徑。在這兩條路徑上，道家、儒家克除“文敝”的初衷皆在于擯絕偽飾以返還人生之真際，因此其亦皆對(duì)人生當(dāng)有之“樸”“質(zhì)”底色有深切肯認(rèn)，而正是由于這一點(diǎn)，道家的創(chuàng)始者老子與儒家學(xué)說的經(jīng)典弘敷者孟子才都運(yùn)用了與其各自理致分外相契的“赤子”之喻。

赤子(或嬰兒)是每個(gè)人必得經(jīng)歷的生命階段，其時(shí)，渾沌中的心思至為純真，茫昧中的性情至為樸率，蘊(yùn)蓄中的生機(jī)至為虛靈。老子從這里找到了一種人的天性之“樸”可直觀的啟示，孟子也從這里找到了一種人的天性之“仁”可體味的韻度，于是他們分別有了自己的“赤子”之喻，從而以此譬喻分別喻示他們各自的“道”之所導(dǎo)。

儒、道各有其“道”，但無論儒家還是道家，其“道”皆如唐人陸德明所謂“本或作‘導(dǎo)’”[9]839；其“道”之不同，只在于其所導(dǎo)之價(jià)值取向殊異。老子稱其“道”謂：

人法地，地法天，天法道，道法自然。[2]258-259

(《老子·二十五章》)

既然“地” “天”以“道”為法，人取法于“地” “天”便直可謂取法于“道”；“道”之為“道”意味著一任自然(“法自然”)，人取法于“道”則終是取法“自然”?！白匀弧?，依王弼所說，乃“無稱之言，窮極之辭”[10]65。倘遮詮以言，“自然”是指對(duì)所有為欲念發(fā)動(dòng)的人之所為的否棄；倘勉為其難予以表詮，“自然”亦可取方便以為言而謂之天然?！肚f子》中有一段論及天人之別的話，或可看作是對(duì)“自然”的喻說，其謂“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[11]590。這相對(duì)于“人”(人為)的“天”(天然)，指的便是“自然”。就“自然”意味著對(duì)任何人之施為的否棄而言，老子由“法自然”而有其“無為”之說；就“自然”意味著對(duì)任何機(jī)巧偽飾的摒除而言，老子亦以“樸”——未侵于繩墨刀斧的天然之木——釋“道”而有“抱樸”之說。以“樸”釋“道”更多是在申示“道”的價(jià)值取向；老子之“道”，其所導(dǎo)乃在于誘發(fā)世人從既已深陷其中的“五色” “五音” “五味” “馳騁田獵” “貴難得之貨”的世界回歸于“樸”。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中的人說來，這“無為”而“樸”的極易覓得的生命狀態(tài)是人的“赤子”狀態(tài)，盡管以“赤子”喻“道”之所導(dǎo)是在以一種可感的真實(shí)解悟一種虛靈的真實(shí)。

與老子之“道”取法“自然”而導(dǎo)人以“樸”略相當(dāng)，自謂“所愿，則學(xué)孔子也”[7]2686的孟子深契孔子，孜孜于導(dǎo)人于“仁”。他援引孔子的話稱：

道二：仁與不仁而已矣。[7]2718

(《孟子·離婁上》)

又分外申明：

仁也者，人也；合而言之，道也。[7]2774

(《孟子·盡心下》)

其前一句話是說，“道”無非兩種，或?yàn)椤叭省钡溃驗(yàn)椤安蝗省敝?；言下之意，唯有“仁”道才是真正的“道”。后一句話則是說，“仁”是人成其為人的要諦所在，但“仁”也只是在人對(duì)“人之所以異于禽獸者幾?！庇兴X悟，并對(duì)“幾?！弊杂X予以提升、擴(kuò)充時(shí)，才被人確認(rèn)為“仁”的；人因?yàn)椤叭省倍蔀槿?，“仁”也因?yàn)槿硕蔀椤叭省?，這是一個(gè)“人” “仁”相即不離而相互成全的過程，貫穿這一過程始終的那種祈向和為這祈向所指的至高而虛靈的境地，即是為孔孟一力倡揚(yáng)的儒家之“道”?！叭省钡亩四呔驮谌说男苑种畠?nèi)，因而德行之“仁”并非由人取之于外，這一點(diǎn)注定了由孔子到孟子必至確立“人能弘道，非道弘人”[8]341的信念，也注定了孟子以之設(shè)譬的“赤子”必至隱含了“仁”的最初的胚芽。同是以“赤子”喻“道”，亦同是以“形而下”者喻“形而上”者，屬意于“樸”與屬意于“仁”把不無關(guān)聯(lián)而頗可比擬的老子與孟子的“赤子”之喻最終區(qū)別開來。

既然無論是老子之“樸”還是孟子之“仁”的依據(jù)皆內(nèi)在于人，而“樸”或“仁”的價(jià)值亦皆在“赤子”那里雖為胚芽卻至為純正，雖尚未自覺卻至為真切，那么修道以“樸”或修道以“仁”便皆當(dāng)反求諸己而以修道者自身都曾有過的“赤子”之時(shí)為衡鏡。因此，老子與孟子遂分別有了其“復(fù)歸于嬰兒”與“不失其赤子之心”之說。“復(fù)歸”與“不失”皆在于修身，皆在于內(nèi)求于己而無須外鶩。老子稱“修之身，其德乃真”，這所謂“德”乃是“上德不德”的“樸”德?！胺禈恪睂?duì)于老子說來即是歸“真”，而“樸”“真”之根深植于曾為“赤子”的每個(gè)人自己。為此，老子有謂：

善建者不拔，善抱者不脫。[2]505

(《老子·五十四章》)

任何事功上的“建”(建樹)、“抱”(持守)都有賴于外部條件，其隨著借以“建”“抱”的條件的變化總會(huì)有“拔”“脫”之日。這里所說“善建”“善抱”，非謂事功上某種“建”“抱”手段的更為可取，而是指“建”“抱”對(duì)象從事功到德行的轉(zhuǎn)換?！皹恪钡碌摹敖ā薄氨А苯ㄖ诩骸⒈е诩?，與外部條件無涉，只要“建”“抱”者自己不放棄，所建所抱便決不會(huì)有“拔”“脫”之虞。相應(yīng)于老子出于“復(fù)歸于嬰兒”之祈想對(duì)事功的“建”“抱”與“樸”德的“善建”“善抱”有所分辨，孟子亦出于“不失其赤子之心”的念愿對(duì)人之所求作了“求在外者”與“求在我者”的裁別。他指出：

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。[7]2764

(《孟子·盡心上》)

“求在外者”，屬于與世俗利害、得失相系的事功范疇，圖求這類價(jià)值固然須得求之有道而不可不擇手段，但即使以正當(dāng)而相宜的方式以求，其所得也未必與所求相稱，因?yàn)檫@所求受外部境遇的限制而往往給人以“得之有命”之感；而且，所求即便得以如愿以償，那所得也終究是身外之物?！扒笤谖艺摺眳s是另一種情形，這所求在于“仁”德，其自“赤子”時(shí)即已隱蓄于每個(gè)人自身；倘能惓惓以求便能得之于己，若是舍此別顧則會(huì)失之于不覺。其求之在我，亦得之在我，那所得必成全作為人的我，使我因“仁”德的“擴(kuò)而充之”更其為人。

孟子所謂“求在我者”之所求，誠(chéng)然主要在于作為“我”的每個(gè)個(gè)體的“仁”德修養(yǎng)，但也確鑿地隱含了對(duì)某種治國(guó)平天下的路徑的探究。老子以建“德”抱“樸”說“善建”“善抱”亦復(fù)如此，由其“善建”“善抱”同樣可以推繹出“以無事取(治)天下”的治化之途。從修德以“樸”或修德以“仁”，到“為(使)天下渾心”或“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]2690-2691，這是老子、孟子的“赤子”之喻所蘊(yùn)含的理致向著道、儒各自的政治主張的延伸。老子與孟子皆以為修德本身即意味著為政，這用孔子的話說即是“為政以德”[8]19；盡管他們賦予“德”的內(nèi)涵(或“樸”或“仁”)并不相同；而且，他們也都確信身處高位者的修德有著表率庶眾的作用，這用孔子的話說，即是“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”[8]257。就此，老子謂：

修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之國(guó)，其德乃豐；修之天下，其德乃愽?！岷我灾煜轮辉眨恳源?。[2]505-506

(《老子·五十四章》)

其又謂：

是以圣人之言曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸。[2]533

(《老子·五十七章》)

孟子則謂：

人有恒言，皆曰：“天下國(guó)家?！碧煜轮驹趪?guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。[7]2718

(《孟子·離婁上》)

吾身不能居仁由義，謂之自棄也。[7]2721

(《孟子·離婁上》)

其又謂：

君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣。[7]2723

(《孟子·離婁上》)

若從“一正君而國(guó)定”的意義上說，這“居仁由義”而身“正”之君未始不可稱之為“大人”。因此，孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”之“大人”在此便有了兩重所指，其既指德行極高——“充實(shí)而有光輝之謂大”——之人，同時(shí)亦指身居高位而“以無事取(治)天下”之人。不過，無論是孟子所謂“仁”德“充實(shí)而有光輝之謂大”之人，還是老子所謂那種以“我欲不欲”引導(dǎo)百姓復(fù)“樸”歸“真”之人，雖皆可稱作“不失其赤子之心者”，但其畢竟不再是赤子或嬰兒，而是對(duì)“赤子”之“樸”德或“赤子”之“仁”心有所自覺的人。

4 結(jié) 語(yǔ)

誠(chéng)如赤子或嬰兒以其潛在的豐沛生機(jī)和成長(zhǎng)可能而具有極大的可塑性，引“赤子”或“嬰兒”以為譬，會(huì)因著取譬者價(jià)值導(dǎo)向的不同而使譬喻可有如是或如彼的喻義。

檢討一個(gè)人在無從規(guī)避的人文習(xí)染中的成長(zhǎng)經(jīng)歷，可追溯其一張白紙式的赤子時(shí)期以作前后比對(duì)；在“禮壞樂崩”的春秋戰(zhàn)國(guó)之際，當(dāng)那些人文致思的先導(dǎo)者尋索“禮” “樂”崩壞的緣由時(shí)，他們從每個(gè)人都必會(huì)有的“赤子”時(shí)期確認(rèn)一種人生本然的底色是件再自然不過的事?；仨俺嘧印币馕吨\(yùn)思者因?yàn)槿松饬x的終極性考察而返回到一個(gè)原點(diǎn)，這原點(diǎn)可作為后來發(fā)生的人文事件的可靠參照。老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的出現(xiàn)都在一種典型的“文敝”背景下，他們分別從充當(dāng)喻體的“赤子”那里覓取其所看重的生命性狀以印證所創(chuàng)學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)，并試圖將之納入各自的“道”，從而循其“道”——“法自然”之“道”與“依于仁”之“道”——對(duì)當(dāng)時(shí)之世道人心作某種取向明確的引導(dǎo)。

分辨老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的共趣與分野，固然是思想史或哲學(xué)史意義上的儒、道之辨的應(yīng)有課題，但重要的則在于以史為鑒而借此反觀當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的人文境遇。換言之，這段抉之于故紙的關(guān)于“赤子”的故事，也許尚可為我們省思現(xiàn)代以至后現(xiàn)代若干顯性或隱性的文化問題提供有益的啟示。