佛典“譬喻”的邏輯考察

王廷法

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007)

0 引 言

目前，學(xué)術(shù)界關(guān)于佛典“譬喻”的研究成果頗豐，諸如丁敏《佛教譬喻文學(xué)研究》，李小榮《漢譯佛典文體及其影響研究》第六章專論“漢譯佛典之‘譬喻’及其影響”，具有較高的學(xué)術(shù)價值。專經(jīng)研究中《雜阿含經(jīng)》《雜譬喻經(jīng)》《百喻經(jīng)》《法句經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《經(jīng)律異相》等悉有與“譬喻”相關(guān)的論文。不過，據(jù)筆者考察，佛典“譬喻”受因明三支之“譬喻支”的影響較深，包蘊了典型的佛教邏輯思維，這對于佛經(jīng)“譬喻”的再深入研究至關(guān)重要。在這一研究方面，學(xué)界尚缺乏足夠的重視，本文即想彌補此一研究之不足。

1 因明學(xué)中的“譬喻”

如丁敏所言，因明學(xué)中的“譬喻”屬因明三支(宗、因、喻)中的譬喻支。“喻”(udāharana)是因明學(xué)中推理論證的依據(jù)，窺基《因明入正理論疏》言“喻”梵語為“達(dá)利瑟致案多(drstānta)”，本義為“邊見”的意思。無著《阿毗達(dá)磨集論》釋“喻”云：立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。[3]693(中)即以“喻”之所見邊，推斷“宗”之未見邊?！耙娺叀币嗉础坝鳌币?。窺基云：喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名為喻。[4]109a由此來看，“喻”即是通過“譬況”即比喻，來說明“宗”的。因明學(xué)中的“喻”前人多有研究，茲不多論。鑒于本文研究對象，此處介紹“同喻”“異喻”“似喻”三種。

1.1 同喻

新因明學(xué)中，陳那將喻分為喻體與喻依兩部分[5]，我們所討論的喻即是基于陳那之說。如：

聲是無常，(宗)

所作性故，(因)

若是所作，見彼無常，(喻體)

譬如瓶等。(喻依)

此處“若是所作，見彼無?！睘橛黧w，“瓶”為喻依，喻當(dāng)為喻體與喻依之總稱。由此可知喻主要起“因”的輔助作用，如文軌云“以因顯宗未極，立喻令義至邊”[6]686a，此即說因未能明曉宗義，而以喻作為輔助，令宗義得以顯現(xiàn)。此說對于我們后面探討譬喻文體具有重要意義。

同喻，《入論》云“同法者，若于是處顯因同品決定有性”[7]，文軌云“此謂隨有有法處，有與因法相似之法，復(fù)決定有所立法性，是同法喻”[6]686b。同法，即同喻。此說通過同喻依顯示與因、宗相似之法，此喻即為同喻。如上所舉，作為喻依的“瓶”即具有因法所作之屬性，又具有宗法無常之屬性，“瓶”同時將因、宗二法之屬性固定下來，使宗、因二者之間形成必然之聯(lián)系，此即為同喻。

1.2 異喻

與同喻相反，異喻與宗、因二法雙異，即陳那所言“宗無，因不有”。如：

聲是無常，(宗)

所作性故，(因)

諸有常住見非所作，(異喻體)

如虛空等。(異喻依)

此處異喻體顯現(xiàn)的是異于宗、因的規(guī)律性，異喻依則是例證，異喻體與異喻依合稱為異喻。

1.3 似喻

包括似同喻與似異喻。似，在因明學(xué)中為過失之意。因明家認(rèn)為喻有十種過失，即似同法喻中能立法不成、所立法不成、俱不成、物合、倒合五種，似異法喻中所立不遣、能立不遣、俱不遣、不離、倒離五種。[8]此并非本文重點，茲不贅言。

2 佛典“譬喻”的邏輯特征

佛典“譬喻”與修辭學(xué)“譬喻”的不同在于，一個講求邏輯的嚴(yán)密性，一個講求形象的生動性，二者“譬喻”的目的并不一致，因而兩者不能等同視之。佛典“譬喻”的邏輯特征主要有兩點：

2.1 邏輯屬性相似

相較形象上的相似性而言，佛典“譬喻”更注重通過邏輯推斷產(chǎn)生聯(lián)系，尋求喻體與喻依之間屬性上的相似。如《維摩詰所說經(jīng)》云：

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業(yè)緣現(xiàn)；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住。[9]539(中)

此為維摩詰以身示疾，廣為說法，以諸多譬喻宣揚“諸行無常，諸法無我”之佛理，此處連用十喻，與因明三支具有較強的吻合性，其喻體與喻依如次：

聲是無常，(宗)

所作性故，(因)

諸有所作，見彼無常，(同喻體)

如聚沫，如泡，如炎，如芭蕉，如幻，如夢，如影，如響，如浮云，如電。(同喻依)

此十喻顯然屬同喻的范疇，喻體與喻依顯示的是與宗、因相似之法，此十喻可看作同喻依，而各喻依之間同具因法所作之屬性及宗法無常之屬性，使宗、因二者緊密地聯(lián)系在一起。在形象上，我們很難將“聚沫”與“芭蕉”“夢”等如此不同的形象聯(lián)系在一起，而在佛典中它們卻具有了相同的邏輯屬性，悉具無常之義。除此而外，十喻之間的其它屬性并不一樣，如“聚沫”與“炎”，“聚沫”并不具炎熱的屬性。當(dāng)然，在如此多的譬喻中，要完全顧及邏輯的嚴(yán)密性顯然是并不可能，如“聚沫”與“泡”之間出無常性之外，其他屬性亦較為相似。不過，不可否認(rèn)的是，在譬喻的發(fā)展過程中，佛教邏輯屬性的相似性是主要因素。

《究竟一乘寶性論》云：

萎花中諸佛，眾蜂中美蜜。皮糩等中實，糞穢中真金。地中珍寶藏，諸果子中芽。朽故弊壞衣，纏裹真金像。貧賤丑陋女，懷轉(zhuǎn)輪圣王。焦黑泥模中，有上妙寶像。眾生貪瞋癡，妄想煩惱等。塵勞諸垢中，皆有如來藏?；ǚ浼[糞穢，地果故弊衣。貧賤女泥模，煩惱垢相似。佛蜜實真金，寶牙金像王。上妙寶像等，如來藏相似。[10]814(上)

此中列如來藏九喻，即“萎蓮中佛”“蜂腹中蜜”“果殼中實”“糞穢中金”“地藏中寶”“種子中芽”“破衣中像”“丑女中胎”“泥模中像”九喻。其中“萎花”“群蜂”“皮糩”“糞穢”“地”“果皮”“弊衣”“賤女”“泥?！钡扔髦T煩惱，“諸佛”“美蜜”“內(nèi)實”“真金”“寶藏”“子芽”“金像”“歌羅邏”“寶像”等喻如來藏。此說如來藏為眾生本源清凈心地，眾生常為無明煩惱所迷，被業(yè)惑纏縛。佛陀為斷除眾生無明煩惱，顯如來藏清凈法身，以九喻來說眾生本有清凈如來藏身，只是為無明所覆而不得見。此九喻皆可顯現(xiàn)其喻體“諸煩惱”與“如來藏”的邏輯屬性，意旨并不在形象的相似性。

2.2 具有排他性

佛教思維方法總體來講可分兩類：一為遮詮，一為表詮。佛典中的譬喻往往與因明中的“同喻”相似，而“同喻”則以表詮的思維方法為主。此處要注意的是，表詮具有亦遮亦表之功能。如窺基《因明入正理論疏》云“如說‘我?！堑凇疅o?！啾碛小！w。”[4]135a此意說“我?！?，即表有“?！绷x，同時否定“無?！绷x。這表明“同喻”具有明顯的排他性，在佛典“譬喻”中同樣暗含了這樣的邏輯思維，我們對佛典“譬喻”的解讀要深刻認(rèn)識到這一點。

因明以“同喻”為主，“異喻”為輔，“異喻”的作用即是從反面防止因的濫用之功能。如：

聲是無常，(宗)

所作性故，(因)

如瓶，(同喻)

如虛空。(異喻)

此處“異喻”實則為因的反面例證，以反例排除與因相異者，亦是佛教邏輯排他性之體現(xiàn)。同樣，上文我們說佛典“譬喻”邏輯屬性相似，同時肯定其他屬性的不相似性，只是在實際的“譬喻”中往往邏輯并不嚴(yán)密。如《金剛經(jīng)》“六如偈”：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。[11]752(中)諸法性空，一切有為法都是虛幻不實的，不應(yīng)執(zhí)著于相，“應(yīng)無所住，而生其心”。夢、幻、泡、影、露、電，均是虛妄不實的，起滅無常，一切皆空。佛典將此六喻邏輯上的共有的屬性相聯(lián)系，顯現(xiàn)諸法無常的空性。同時，“六喻”言無常，亦即排除了有“常”義，體現(xiàn)佛教邏輯的嚴(yán)密性，亦與《金剛經(jīng)》所宣揚的佛理相一致。

再如我們所熟知的“法華七喻”。位居“法華七喻”之首的“火宅喻”說：其時一大長者年邁，其宅大火，而長者諸子游戲期間，無意求出。長者便以“羊車、鹿車、牛車”為由，說“汝等于此火宅宜速出來，隨汝所欲皆當(dāng)與汝”，諸子皆出，長者賜予諸子高廣大車。其間“譬喻”關(guān)系為：

長者→佛陀

長者諸子→眾生

火宅→三界苦海

羊車、鹿車、牛車→聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘

高廣大車→大乘佛教

此喻言佛陀為使眾生度脫苦海，以三乘方便引導(dǎo)眾生，而以大乘教化眾生，表達(dá)“會三歸一，開權(quán)顯實”的一乘法性?！笆篱g無有二乘而得滅度，惟一佛乘得滅度耳”，以“譬喻”的方便之法宣揚大乘佛法。此意亦即為表“大乘”遮“小乘”，在宣揚大乘佛理之時，同時否定小乘。

3 佛典“譬喻”邏輯自洽的表現(xiàn)形式

不同的佛典“譬喻”之間，與修辭學(xué)以形象取喻不同，往往各喻依之間形象差別很大。如上文《維摩經(jīng)》“無常十喻”、《金剛經(jīng)》“六如偈”，在修辭學(xué)的范疇下，便難以形成有效的“譬喻”。也就是說，佛教邏輯是佛典“譬喻”的生成機制，通過自身邏輯自洽的方式表現(xiàn)出來。在此，筆者擬進(jìn)行具體分類討論。

3.1 簡單的對應(yīng)關(guān)系

這種關(guān)系體現(xiàn)同一佛理且往往可以歸為博喻的形式，如“金剛六喻”“如來藏九喻”“無常十喻”等，它們或具有同一屬性，或表現(xiàn)出佛理相同，在某一方面具有同一性，形成自洽的邏輯關(guān)系。此例如上文所論，茲不贅言。而如《百喻經(jīng)》《雜譬喻經(jīng)》等，以“譬喻”的故事形式表現(xiàn)出來，其“譬喻”與佛理之間具有對應(yīng)關(guān)系。[12]如《百喻經(jīng)》卷一之《愚人集牛乳喻》：

昔有愚人將會賓客，欲集牛乳以擬供設(shè)，而作是念：“我今若豫于日日中取牛乳，牛乳漸多，卒無安處，或復(fù)酢敗。不如即就牛腹盛之，待臨會時當(dāng)頓取?！弊魇悄钜?，便捉牸牛母子，各系異處。卻后一月，爾乃設(shè)會迎置賓客，方牽牛來欲取乳，而此牛乳即干無有。時為眾賓或瞋或笑。愚人亦爾，欲修布施，方言待我大有之時，然后頓施。未及聚頃，或為縣官水火盜賊之所侵奪，或卒命終不及時施，彼亦如是。[13]543a

在此譬喻中，喻依是愚人會客集乳，寓意則批判不勤勇精進(jìn)、惰于修行的出家人。此則譬喻先以簡短的故事顯現(xiàn)，后以概述法揭示寓意，概述出家凡夫惰于修行的后果。其喻依與寓意之間的關(guān)系可一一展現(xiàn)為：

人物：愚人→出家凡夫

事件：會客集乳→修行

起因：作牛乳漸多，卒無安處之念→惰于修行

結(jié)果：客來，牛乳即干無有→未及布施，或以命終

此喻以勤勇精進(jìn)的修行來勸化出家凡夫，因其惰于修行而“或為縣官水火盜賊之所侵奪，或卒命終不及時施”，此譬喻在故事與寓意上為一一對應(yīng)關(guān)系，實則通過邏輯演繹，將佛理與譬喻故事形成固定的聯(lián)系，以達(dá)宣揚教化之目的。

3.2 復(fù)雜的對應(yīng)關(guān)系

佛典“譬喻”與寓意之間往往并非簡單的一一對應(yīng)關(guān)系，還有復(fù)雜的對應(yīng)關(guān)系，如“一多對應(yīng)”“順喻”“逆喻”等關(guān)系。譬喻與寓意之間的種種復(fù)雜對應(yīng)關(guān)系，都是佛典邏輯自洽的表現(xiàn)形式。如《雜譬喻經(jīng)》云：

昔道人于山中學(xué)道。山中多有蝮蛇，道人畏之，便依一樹下，高布床槈坐禪念定；而但苦睡，不能自制。天人則于空中笑，覺之，遂睡，不解天人因作方便，欲恐令不睡極。夜，天人言：“咄咄道人，毒蛇來矣！”道人大怖，便然燈火，遍求之不見。天人數(shù)數(shù)不止，道人乃更恚曰：“天人何以犯兩舌？都不見物，云何為言言毒蛇？”天人語道人：“何不自觀內(nèi)毒蛇？身中有四蛇不除，如何更從外求之乎？”道人聞天人語，即自思惟：“觀身歷藏，乃知四大為五陰六衰所沉沒，無數(shù)劫來至今未脫。”即解四諦苦空非身。天未曉，漏盡意解，六通具足，得羅漢。[14]503(上)

此則故事與寓意之間即為“一多對應(yīng)”的邏輯關(guān)系，即通過一個故事表達(dá)多重佛理。其喻依與寓意的對應(yīng)關(guān)系可一一展現(xiàn)為：

道人→出家凡夫

天人→佛陀

毒蛇→煩惱

四蛇→地、水、火、風(fēng)

羅漢→得道解脫

道人畏山中之蛇，此蛇喻心中煩惱，故“但苦睡，不能自制”，天人通過引導(dǎo)道人，使其脫離煩惱，遠(yuǎn)離諸惡。此四蛇喻人體由地、水、火、風(fēng)四大和合而成，“觀身如篋，地、水、火、風(fēng)如四毒蛇，見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命”[15]499b。五陰，即色、受、想、行、識五蘊，六衰即色、聲、香、味、觸、法六塵，六通即指“天眼通”“天耳通”“他心通”“宿命通”“神境通”“漏盡通”。道人知其為五陰六塵所染，故而不能解脫。最后“漏意盡解”，“六通具足”，得成羅漢，表現(xiàn)了故事中的多重寓意。整個譬喻故事“一多對應(yīng)”的關(guān)系，完全是通過佛教的邏輯關(guān)系將各元素相互對應(yīng)。

再如北本《大般涅槃經(jīng)》卷二十九云：

佛言：善男子！喻有八種：一者順喻，二者逆喻，三者現(xiàn)喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。

這里最有意思的就是八喻的分類方式，這種分類方式即是按照邏輯推斷來進(jìn)行分類的。如說順喻則有逆喻，說先喻則有后喻，乃至先后喻、遍喻。每個譬喻又都是以邏輯推斷的方式成立的。如以順喻、逆喻為例：

云何順喻？如經(jīng)中說，天降大雨，溝瀆皆滿，溝瀆滿故小坑滿，小坑滿故大坑滿，大坑滿故小泉滿，小泉滿故大泉滿，大泉滿故小池滿，小池滿故大池滿，大池滿故小河滿，小河滿故大河滿，大河滿故大海滿。如來法雨亦復(fù)如是，眾生戒滿，戒滿足故不悔心滿，不悔心滿故歡喜滿，歡喜滿故遠(yuǎn)離滿，遠(yuǎn)離滿故安隱滿，安隱滿故三昧滿，三昧滿故正知見滿，正知見滿故厭離滿，厭離滿故呵責(zé)滿，呵責(zé)滿故解脫滿，解脫滿故涅槃滿，是名順喻。[15]536b

此釋順喻亦以譬喻的方式，即說天降大雨使溝瀆滿，溝瀆滿則小坑滿，小坑滿則大坑滿，以此類推，則至大海滿，此可看作順喻之喻依。后說以此喻如來法雨，以使眾生至涅槃滿，此可看作順喻之喻體。這是按照事物生成的邏輯順序，由淺及深，教化眾生。

逆喻則以逆向思維的邏輯，追本溯源，追溯事物的本源狀態(tài)：

云何逆喻？大海有本所謂大河，大河有本所謂小河，小河有本所謂大池，大池有本所謂小池，小池有本所謂大泉，大泉有本所謂小泉，小泉有本所謂大坑，大坑有本所謂小坑，小坑有本所謂溝瀆，溝瀆有本所謂大雨。涅槃有本所謂解脫，解脫有本所謂呵責(zé)，呵責(zé)有本所謂厭離，厭離有本所謂正知見，正知見有本所謂三昧，三昧有本所謂安隱，安隱有本所謂遠(yuǎn)離，遠(yuǎn)離有本所謂喜心，喜心有本所謂不悔，不悔有本所謂持戒，持戒有本所謂法雨，是名逆喻。[15]536b

此與順喻在邏輯順序上相反，亦是以譬喻釋之。大海本源于大河，大河本源于小河，小河本源于大池，以至追溯溝瀆本源于大雨，此可看作逆喻之喻依。后說涅槃本于解脫，解脫本于呵責(zé)，以至持戒本于法雨，此可看作逆喻之喻體。這是按照邏輯推斷追溯事物的本源狀態(tài)，其目的仍是宣揚佛理，教化眾生。

4 佛典“譬喻”中喻體與喻依關(guān)系的轉(zhuǎn)換

佛典譬喻中喻體與喻依的關(guān)系并非嚴(yán)格地體現(xiàn)為因明三支的“喻”的形式。為宣揚佛理，佛典“譬喻”常常作出適當(dāng)?shù)母淖?，突出“譬喻”中所明曉的佛理。因此，喻體與喻依的邏輯轉(zhuǎn)換成為較為常見的現(xiàn)象，其邏輯轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)大致可分兩類：

4.1 平行關(guān)系

因明三支中的喻基本為喻體在前，喻依在后，這符合一般的邏輯演繹方式。但佛典“譬喻”中的平行關(guān)系對此進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，一般表現(xiàn)為兩種：一是喻體在前，喻依在后；一是喻依在前，喻體在后。且多以“喻依在前，喻體在后”的表現(xiàn)方式為主。

4.1.1 喻體在前，喻依在后

如《雜譬喻經(jīng)》云：

有能敬佛三尊，監(jiān)通三世，明天堂之福，審太山之罪，至信三寶以塞三涂，強智慧之力以消三界癡冥，修六凈神水以蕩六患之穢，故能輕財損身口分，行等之施，以樹來世之本。施一萬報疾若響應(yīng)，故言：“大道三界之良田也?！焙我悦髦?/p>

昔阿育王曾作小兒，時道遇佛不勝歡喜，以少沙土至心奉佛，由此之福故得為圣王，典主四十萬里十六大國。以此明之，佛最為良田。昔佛弟難陀，乃往昔惟衛(wèi)佛時人，一洗眾僧之福，功德自追，生在釋種，身珮五六之相，神容晃昱金色，乘前世之福，與佛同世研精道場便得六通。古人施一猶有弘報，況今檀越能多行者乎？普等之行必逮尊號，加增歡喜廣度一切。[16]501a

此則“譬喻”先明喻體，以使眾生明佛之福田，次說喻依。喻依常以“昔者有……”“譬如”開頭，通過生動的文學(xué)性敘述得以宣揚佛理。

再如：

世間有二知識，常與人為因緣，令人得大罪，亦令人得大福。何謂二知識？一者惡知識、二者善知識。

譬如賊師造惡逆，殺害君父破亂天下，眾生被毒殃無不加，與之從事令人得大罪。如釋迦文菩薩發(fā)意求道救護(hù)眾生，四等四恩接護(hù)一切，三界五道靡不蒙度也！所謂善知識與之從事，令人得大福。[16]502b

此則亦是先明喻體，令眾生知善得大幅，惡得大罪之理；次說喻依，以賊師造惡逆令人得大罪、釋迦文菩薩救護(hù)眾人令人得大福為喻，其目的為廣宣佛法。

4.1.2 喻依在前，喻體在后

如《百喻經(jīng)》“欲食半餅喻”：

譬如有人，因其饑故，食七枚煎餅，食六枚半已便得飽滿，其人?；?，以手自打而作是言：“我今飽足由此半餅，然前六餅唐自捐棄，設(shè)知半餅?zāi)艹渥阏?，?yīng)先食之?！?/p>

世間之人亦復(fù)如是：從本以來常無有樂，然其癡倒，橫生樂想。如彼癡人，于半番餅，生于飽想，世人無知，以富貴為樂。夫富貴者，求時甚苦，既獲得已，守護(hù)亦苦；后還失之，憂念復(fù)苦，于三時中，都無有樂。猶如衣食，遮故名樂，于辛苦中，橫生樂想，諸佛說言：“三界無安，皆是大苦，凡夫倒惑，橫生樂想?！盵13]549c

此則故事喻依為愚人因饑而食餅，至六枚半而飽滿，便生?；冢J(rèn)為只食最后半餅即可飽滿；喻體則置于喻依之后，以佛言“三界無安，皆是大苦，凡夫倒惑，橫生樂想”揭示譬喻之佛理。此則故事即是喻體與喻依發(fā)生邏輯轉(zhuǎn)換，喻依在前，喻體在后?！栋儆鹘?jīng)》中喻體揭示佛理常常以“愚人亦爾”“世間愚人亦復(fù)如是”之語開始。

此類“譬喻”關(guān)系中，最后還常常以佛之口吻顯現(xiàn)佛典中的喻體。如《佛說九色鹿經(jīng)》最后以“佛言”揭示出故事的喻體：

佛言：“爾時九色鹿者，我身是也；爾時烏者，今阿難是；時國王者，今悅頭檀是；時王夫人者，今先陀利是；時溺人者，今調(diào)達(dá)是。調(diào)達(dá)與我世世有怨，我雖有善意向之，而故欲害我；阿難有至意，得成無上道?！盵17]43(上)

通過揭示佛典“譬喻”中各人物之間的關(guān)系，尤其是佛與調(diào)達(dá)、阿難的關(guān)系，以此顯現(xiàn)佛理。

“喻依在前，喻體在后”的譬喻愛佛典中比比皆是，茲不備舉。

4.2 并列關(guān)系

并列關(guān)系，即喻體與喻依同時出現(xiàn)在譬喻故事中，不分先后，穿插進(jìn)行。為了與平行關(guān)系的佛典“譬喻”相區(qū)別，稱為并列關(guān)系。其實，并列關(guān)系中一般喻體與喻依是混合在一起的。如《雜譬喻經(jīng)》云：

昔有迦羅越，常愿見文殊師利。迦羅越便大布施并設(shè)高座訖，便有一老翁甚大丑惡，眼中眵出、鼻中洟出、口中唾出，迦羅越見在高座上便起意：“我今日施高座，高尚沙門當(dāng)在其上，汝是何等人？”便牽著地布施訖，迦羅越便然燈燒香，著佛寺中，言：“持是功德現(xiàn)世見文殊師利?！北阕赃€歸家疲極臥，夢有人語言：“汝欲見文殊師利，見之不識，近前高座上老翁正是文殊師利，汝便牽著地。如是前后七反，見之不識，當(dāng)那得見文殊師利？”若人求菩薩道，一切當(dāng)?shù)刃挠谌恕Ｇ笃兴_道者，文殊師利便往試之，當(dāng)覺是意。[16]500c

此故事喻依以迦羅越布施并設(shè)高座，與一老翁布施燃燈燒香為喻，喻體是為“求菩薩道”，教化眾生，其喻體與喻依之間雙入雙出，形成并列關(guān)系，宣揚大乘菩薩思想。

再如《舊雜譬喻經(jīng)》云：

昔有國王，出射獵還，過繞塔，為沙門作禮，群臣共笑之。王覺知，問群臣：“有金在釜，釜沸中以手取，可得不？”答曰：“不可得?！蓖跹裕骸叭昀渌吨校傻貌?？”臣白王：“可得也。”王言：“我行王事，射獵所作如湯沸，燒香然燈繞塔，如持冷水投沸湯中。夫作王，有善惡之行，何可但有惡無善乎？”[18]512(下)

此故事喻依為國王出獵為沙門作禮，喻體則是為宣揚佛教善惡之行，認(rèn)為“射獵所作如湯沸”，實為惡業(yè)，“燒香然燈繞塔，如持冷水投沸湯中”則為善行。喻體與喻依之間，亦是同入同出，為并列關(guān)系。但不管哪一種關(guān)系，佛典“譬喻”中“喻體”與“喻依”的轉(zhuǎn)換悉為曉暢佛理，使佛典更易接受流播。

5 結(jié) 語

綜上所述，佛典“譬喻”在邏輯上受因明三支中“喻”的深刻影響，并在佛典“譬喻”中保留了“喻”的特性。佛典“譬喻”仍以屬性相似為譬喻的基礎(chǔ)，“喻”的表詮功能，在佛典“譬喻”中表現(xiàn)為排他性，體現(xiàn)了佛教邏輯的嚴(yán)密性。佛典“譬喻”本身形成了邏輯自洽的表現(xiàn)形式，譬喻與寓意之間存相互對應(yīng)的邏輯關(guān)系，與修辭學(xué)以形象為主的譬喻并不相同。佛典為宣揚佛理，使佛典更易接受，不斷轉(zhuǎn)換喻體與喻依的對應(yīng)關(guān)系，如二者存在并列關(guān)系、平行關(guān)系等。總之，佛典“譬喻”不但貫徹了佛教固有的邏輯，同時使佛典更偏重文學(xué)化，以達(dá)到宣傳教化之目的。