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    佛典“譬喻”的邏輯考察

    2019-05-14 01:08:48王廷法
    關(guān)鍵詞:佛典喻體眾生

    王廷法

    (福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州 350007)

    0 引 言

    目前,學(xué)術(shù)界關(guān)于佛典“譬喻”的研究成果頗豐,諸如丁敏《佛教譬喻文學(xué)研究》,李小榮《漢譯佛典文體及其影響研究》第六章專論“漢譯佛典之‘譬喻’及其影響”,具有較高的學(xué)術(shù)價值。專經(jīng)研究中《雜阿含經(jīng)》《雜譬喻經(jīng)》《百喻經(jīng)》《法句經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《經(jīng)律異相》等悉有與“譬喻”相關(guān)的論文。不過,據(jù)筆者考察,佛典“譬喻”受因明三支之“譬喻支”的影響較深,包蘊了典型的佛教邏輯思維,這對于佛經(jīng)“譬喻”的再深入研究至關(guān)重要。在這一研究方面,學(xué)界尚缺乏足夠的重視,本文即想彌補此一研究之不足。

    1 因明學(xué)中的“譬喻”

    如丁敏所言,因明學(xué)中的“譬喻”屬因明三支(宗、因、喻)中的譬喻支。“喻”(udāharana)是因明學(xué)中推理論證的依據(jù),窺基《因明入正理論疏》言“喻”梵語為“達(dá)利瑟致案多(drstānta)”,本義為“邊見”的意思。無著《阿毗達(dá)磨集論》釋“喻”云:立喻者,謂以所見邊與未所見邊和合正說。[3]693(中)即以“喻”之所見邊,推斷“宗”之未見邊?!耙娺叀币嗉础坝鳌币?。窺基云:喻者,譬也,況也,曉也。由此譬況,曉明所宗,故名為喻。[4]109a由此來看,“喻”即是通過“譬況”即比喻,來說明“宗”的。因明學(xué)中的“喻”前人多有研究,茲不多論。鑒于本文研究對象,此處介紹“同喻”“異喻”“似喻”三種。

    1.1 同喻

    新因明學(xué)中,陳那將喻分為喻體與喻依兩部分[5],我們所討論的喻即是基于陳那之說。如:

    聲是無常,(宗)

    所作性故,(因)

    若是所作,見彼無常,(喻體)

    譬如瓶等。(喻依)

    此處“若是所作,見彼無?!睘橛黧w,“瓶”為喻依,喻當(dāng)為喻體與喻依之總稱。由此可知喻主要起“因”的輔助作用,如文軌云“以因顯宗未極,立喻令義至邊”[6]686a,此即說因未能明曉宗義,而以喻作為輔助,令宗義得以顯現(xiàn)。此說對于我們后面探討譬喻文體具有重要意義。

    同喻,《入論》云“同法者,若于是處顯因同品決定有性”[7],文軌云“此謂隨有有法處,有與因法相似之法,復(fù)決定有所立法性,是同法喻”[6]686b。同法,即同喻。此說通過同喻依顯示與因、宗相似之法,此喻即為同喻。如上所舉,作為喻依的“瓶”即具有因法所作之屬性,又具有宗法無常之屬性,“瓶”同時將因、宗二法之屬性固定下來,使宗、因二者之間形成必然之聯(lián)系,此即為同喻。

    1.2 異喻

    與同喻相反,異喻與宗、因二法雙異,即陳那所言“宗無,因不有”。如:

    聲是無常,(宗)

    所作性故,(因)

    諸有常住見非所作,(異喻體)

    如虛空等。(異喻依)

    此處異喻體顯現(xiàn)的是異于宗、因的規(guī)律性,異喻依則是例證,異喻體與異喻依合稱為異喻。

    1.3 似喻

    包括似同喻與似異喻。似,在因明學(xué)中為過失之意。因明家認(rèn)為喻有十種過失,即似同法喻中能立法不成、所立法不成、俱不成、物合、倒合五種,似異法喻中所立不遣、能立不遣、俱不遣、不離、倒離五種。[8]此并非本文重點,茲不贅言。

    2 佛典“譬喻”的邏輯特征

    佛典“譬喻”與修辭學(xué)“譬喻”的不同在于,一個講求邏輯的嚴(yán)密性,一個講求形象的生動性,二者“譬喻”的目的并不一致,因而兩者不能等同視之。佛典“譬喻”的邏輯特征主要有兩點:

    2.1 邏輯屬性相似

    相較形象上的相似性而言,佛典“譬喻”更注重通過邏輯推斷產(chǎn)生聯(lián)系,尋求喻體與喻依之間屬性上的相似。如《維摩詰所說經(jīng)》云:

    是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,從渴愛生;是身如芭蕉,中無有堅;是身如幻,從顛倒起;是身如夢,為虛妄見;是身如影,從業(yè)緣現(xiàn);是身如響,屬諸因緣;是身如浮云,須臾變滅;是身如電,念念不住。[9]539(中)

    此為維摩詰以身示疾,廣為說法,以諸多譬喻宣揚“諸行無常,諸法無我”之佛理,此處連用十喻,與因明三支具有較強的吻合性,其喻體與喻依如次:

    聲是無常,(宗)

    所作性故,(因)

    諸有所作,見彼無常,(同喻體)

    如聚沫,如泡,如炎,如芭蕉,如幻,如夢,如影,如響,如浮云,如電。(同喻依)

    此十喻顯然屬同喻的范疇,喻體與喻依顯示的是與宗、因相似之法,此十喻可看作同喻依,而各喻依之間同具因法所作之屬性及宗法無常之屬性,使宗、因二者緊密地聯(lián)系在一起。在形象上,我們很難將“聚沫”與“芭蕉”“夢”等如此不同的形象聯(lián)系在一起,而在佛典中它們卻具有了相同的邏輯屬性,悉具無常之義。除此而外,十喻之間的其它屬性并不一樣,如“聚沫”與“炎”,“聚沫”并不具炎熱的屬性。當(dāng)然,在如此多的譬喻中,要完全顧及邏輯的嚴(yán)密性顯然是并不可能,如“聚沫”與“泡”之間出無常性之外,其他屬性亦較為相似。不過,不可否認(rèn)的是,在譬喻的發(fā)展過程中,佛教邏輯屬性的相似性是主要因素。

    《究竟一乘寶性論》云:

    萎花中諸佛,眾蜂中美蜜。皮糩等中實,糞穢中真金。地中珍寶藏,諸果子中芽。朽故弊壞衣,纏裹真金像。貧賤丑陋女,懷轉(zhuǎn)輪圣王。焦黑泥模中,有上妙寶像。眾生貪瞋癡,妄想煩惱等。塵勞諸垢中,皆有如來藏?;ǚ浼[糞穢,地果故弊衣。貧賤女泥模,煩惱垢相似。佛蜜實真金,寶牙金像王。上妙寶像等,如來藏相似。[10]814(上)

    此中列如來藏九喻,即“萎蓮中佛”“蜂腹中蜜”“果殼中實”“糞穢中金”“地藏中寶”“種子中芽”“破衣中像”“丑女中胎”“泥模中像”九喻。其中“萎花”“群蜂”“皮糩”“糞穢”“地”“果皮”“弊衣”“賤女”“泥?!钡扔髦T煩惱,“諸佛”“美蜜”“內(nèi)實”“真金”“寶藏”“子芽”“金像”“歌羅邏”“寶像”等喻如來藏。此說如來藏為眾生本源清凈心地,眾生常為無明煩惱所迷,被業(yè)惑纏縛。佛陀為斷除眾生無明煩惱,顯如來藏清凈法身,以九喻來說眾生本有清凈如來藏身,只是為無明所覆而不得見。此九喻皆可顯現(xiàn)其喻體“諸煩惱”與“如來藏”的邏輯屬性,意旨并不在形象的相似性。

    2.2 具有排他性

    佛教思維方法總體來講可分兩類:一為遮詮,一為表詮。佛典中的譬喻往往與因明中的“同喻”相似,而“同喻”則以表詮的思維方法為主。此處要注意的是,表詮具有亦遮亦表之功能。如窺基《因明入正理論疏》云“如說‘我?!堑凇疅o?!啾碛小!w。”[4]135a此意說“我?!?,即表有“?!绷x,同時否定“無?!绷x。這表明“同喻”具有明顯的排他性,在佛典“譬喻”中同樣暗含了這樣的邏輯思維,我們對佛典“譬喻”的解讀要深刻認(rèn)識到這一點。

    因明以“同喻”為主,“異喻”為輔,“異喻”的作用即是從反面防止因的濫用之功能。如:

    聲是無常,(宗)

    所作性故,(因)

    如瓶,(同喻)

    如虛空。(異喻)

    此處“異喻”實則為因的反面例證,以反例排除與因相異者,亦是佛教邏輯排他性之體現(xiàn)。同樣,上文我們說佛典“譬喻”邏輯屬性相似,同時肯定其他屬性的不相似性,只是在實際的“譬喻”中往往邏輯并不嚴(yán)密。如《金剛經(jīng)》“六如偈”:一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。[11]752(中)諸法性空,一切有為法都是虛幻不實的,不應(yīng)執(zhí)著于相,“應(yīng)無所住,而生其心”。夢、幻、泡、影、露、電,均是虛妄不實的,起滅無常,一切皆空。佛典將此六喻邏輯上的共有的屬性相聯(lián)系,顯現(xiàn)諸法無常的空性。同時,“六喻”言無常,亦即排除了有“常”義,體現(xiàn)佛教邏輯的嚴(yán)密性,亦與《金剛經(jīng)》所宣揚的佛理相一致。

    再如我們所熟知的“法華七喻”。位居“法華七喻”之首的“火宅喻”說:其時一大長者年邁,其宅大火,而長者諸子游戲期間,無意求出。長者便以“羊車、鹿車、牛車”為由,說“汝等于此火宅宜速出來,隨汝所欲皆當(dāng)與汝”,諸子皆出,長者賜予諸子高廣大車。其間“譬喻”關(guān)系為:

    長者→佛陀

    長者諸子→眾生

    火宅→三界苦海

    羊車、鹿車、牛車→聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘

    高廣大車→大乘佛教

    此喻言佛陀為使眾生度脫苦海,以三乘方便引導(dǎo)眾生,而以大乘教化眾生,表達(dá)“會三歸一,開權(quán)顯實”的一乘法性?!笆篱g無有二乘而得滅度,惟一佛乘得滅度耳”,以“譬喻”的方便之法宣揚大乘佛法。此意亦即為表“大乘”遮“小乘”,在宣揚大乘佛理之時,同時否定小乘。

    3 佛典“譬喻”邏輯自洽的表現(xiàn)形式

    不同的佛典“譬喻”之間,與修辭學(xué)以形象取喻不同,往往各喻依之間形象差別很大。如上文《維摩經(jīng)》“無常十喻”、《金剛經(jīng)》“六如偈”,在修辭學(xué)的范疇下,便難以形成有效的“譬喻”。也就是說,佛教邏輯是佛典“譬喻”的生成機制,通過自身邏輯自洽的方式表現(xiàn)出來。在此,筆者擬進(jìn)行具體分類討論。

    3.1 簡單的對應(yīng)關(guān)系

    這種關(guān)系體現(xiàn)同一佛理且往往可以歸為博喻的形式,如“金剛六喻”“如來藏九喻”“無常十喻”等,它們或具有同一屬性,或表現(xiàn)出佛理相同,在某一方面具有同一性,形成自洽的邏輯關(guān)系。此例如上文所論,茲不贅言。而如《百喻經(jīng)》《雜譬喻經(jīng)》等,以“譬喻”的故事形式表現(xiàn)出來,其“譬喻”與佛理之間具有對應(yīng)關(guān)系。[12]如《百喻經(jīng)》卷一之《愚人集牛乳喻》:

    昔有愚人將會賓客,欲集牛乳以擬供設(shè),而作是念:“我今若豫于日日中取牛乳,牛乳漸多,卒無安處,或復(fù)酢敗。不如即就牛腹盛之,待臨會時當(dāng)頓取?!弊魇悄钜?,便捉牸牛母子,各系異處。卻后一月,爾乃設(shè)會迎置賓客,方牽牛來欲取乳,而此牛乳即干無有。時為眾賓或瞋或笑。愚人亦爾,欲修布施,方言待我大有之時,然后頓施。未及聚頃,或為縣官水火盜賊之所侵奪,或卒命終不及時施,彼亦如是。[13]543a

    在此譬喻中,喻依是愚人會客集乳,寓意則批判不勤勇精進(jìn)、惰于修行的出家人。此則譬喻先以簡短的故事顯現(xiàn),后以概述法揭示寓意,概述出家凡夫惰于修行的后果。其喻依與寓意之間的關(guān)系可一一展現(xiàn)為:

    人物:愚人→出家凡夫

    事件:會客集乳→修行

    起因:作牛乳漸多,卒無安處之念→惰于修行

    結(jié)果:客來,牛乳即干無有→未及布施,或以命終

    此喻以勤勇精進(jìn)的修行來勸化出家凡夫,因其惰于修行而“或為縣官水火盜賊之所侵奪,或卒命終不及時施”,此譬喻在故事與寓意上為一一對應(yīng)關(guān)系,實則通過邏輯演繹,將佛理與譬喻故事形成固定的聯(lián)系,以達(dá)宣揚教化之目的。

    3.2 復(fù)雜的對應(yīng)關(guān)系

    佛典“譬喻”與寓意之間往往并非簡單的一一對應(yīng)關(guān)系,還有復(fù)雜的對應(yīng)關(guān)系,如“一多對應(yīng)”“順喻”“逆喻”等關(guān)系。譬喻與寓意之間的種種復(fù)雜對應(yīng)關(guān)系,都是佛典邏輯自洽的表現(xiàn)形式。如《雜譬喻經(jīng)》云:

    昔道人于山中學(xué)道。山中多有蝮蛇,道人畏之,便依一樹下,高布床槈坐禪念定;而但苦睡,不能自制。天人則于空中笑,覺之,遂睡,不解天人因作方便,欲恐令不睡極。夜,天人言:“咄咄道人,毒蛇來矣!”道人大怖,便然燈火,遍求之不見。天人數(shù)數(shù)不止,道人乃更恚曰:“天人何以犯兩舌?都不見物,云何為言言毒蛇?”天人語道人:“何不自觀內(nèi)毒蛇?身中有四蛇不除,如何更從外求之乎?”道人聞天人語,即自思惟:“觀身歷藏,乃知四大為五陰六衰所沉沒,無數(shù)劫來至今未脫。”即解四諦苦空非身。天未曉,漏盡意解,六通具足,得羅漢。[14]503(上)

    此則故事與寓意之間即為“一多對應(yīng)”的邏輯關(guān)系,即通過一個故事表達(dá)多重佛理。其喻依與寓意的對應(yīng)關(guān)系可一一展現(xiàn)為:

    道人→出家凡夫

    天人→佛陀

    毒蛇→煩惱

    四蛇→地、水、火、風(fēng)

    羅漢→得道解脫

    道人畏山中之蛇,此蛇喻心中煩惱,故“但苦睡,不能自制”,天人通過引導(dǎo)道人,使其脫離煩惱,遠(yuǎn)離諸惡。此四蛇喻人體由地、水、火、風(fēng)四大和合而成,“觀身如篋,地、水、火、風(fēng)如四毒蛇,見毒、觸毒、氣毒、齧毒,一切眾生遇是四毒,故喪其命”[15]499b。五陰,即色、受、想、行、識五蘊,六衰即色、聲、香、味、觸、法六塵,六通即指“天眼通”“天耳通”“他心通”“宿命通”“神境通”“漏盡通”。道人知其為五陰六塵所染,故而不能解脫。最后“漏意盡解”,“六通具足”,得成羅漢,表現(xiàn)了故事中的多重寓意。整個譬喻故事“一多對應(yīng)”的關(guān)系,完全是通過佛教的邏輯關(guān)系將各元素相互對應(yīng)。

    再如北本《大般涅槃經(jīng)》卷二十九云:

    佛言:善男子!喻有八種:一者順喻,二者逆喻,三者現(xiàn)喻,四者非喻,五者先喻,六者后喻,七者先后喻,八者遍喻。

    這里最有意思的就是八喻的分類方式,這種分類方式即是按照邏輯推斷來進(jìn)行分類的。如說順喻則有逆喻,說先喻則有后喻,乃至先后喻、遍喻。每個譬喻又都是以邏輯推斷的方式成立的。如以順喻、逆喻為例:

    云何順喻?如經(jīng)中說,天降大雨,溝瀆皆滿,溝瀆滿故小坑滿,小坑滿故大坑滿,大坑滿故小泉滿,小泉滿故大泉滿,大泉滿故小池滿,小池滿故大池滿,大池滿故小河滿,小河滿故大河滿,大河滿故大海滿。如來法雨亦復(fù)如是,眾生戒滿,戒滿足故不悔心滿,不悔心滿故歡喜滿,歡喜滿故遠(yuǎn)離滿,遠(yuǎn)離滿故安隱滿,安隱滿故三昧滿,三昧滿故正知見滿,正知見滿故厭離滿,厭離滿故呵責(zé)滿,呵責(zé)滿故解脫滿,解脫滿故涅槃滿,是名順喻。[15]536b

    此釋順喻亦以譬喻的方式,即說天降大雨使溝瀆滿,溝瀆滿則小坑滿,小坑滿則大坑滿,以此類推,則至大海滿,此可看作順喻之喻依。后說以此喻如來法雨,以使眾生至涅槃滿,此可看作順喻之喻體。這是按照事物生成的邏輯順序,由淺及深,教化眾生。

    逆喻則以逆向思維的邏輯,追本溯源,追溯事物的本源狀態(tài):

    云何逆喻?大海有本所謂大河,大河有本所謂小河,小河有本所謂大池,大池有本所謂小池,小池有本所謂大泉,大泉有本所謂小泉,小泉有本所謂大坑,大坑有本所謂小坑,小坑有本所謂溝瀆,溝瀆有本所謂大雨。涅槃有本所謂解脫,解脫有本所謂呵責(zé),呵責(zé)有本所謂厭離,厭離有本所謂正知見,正知見有本所謂三昧,三昧有本所謂安隱,安隱有本所謂遠(yuǎn)離,遠(yuǎn)離有本所謂喜心,喜心有本所謂不悔,不悔有本所謂持戒,持戒有本所謂法雨,是名逆喻。[15]536b

    此與順喻在邏輯順序上相反,亦是以譬喻釋之。大海本源于大河,大河本源于小河,小河本源于大池,以至追溯溝瀆本源于大雨,此可看作逆喻之喻依。后說涅槃本于解脫,解脫本于呵責(zé),以至持戒本于法雨,此可看作逆喻之喻體。這是按照邏輯推斷追溯事物的本源狀態(tài),其目的仍是宣揚佛理,教化眾生。

    4 佛典“譬喻”中喻體與喻依關(guān)系的轉(zhuǎn)換

    佛典譬喻中喻體與喻依的關(guān)系并非嚴(yán)格地體現(xiàn)為因明三支的“喻”的形式。為宣揚佛理,佛典“譬喻”常常作出適當(dāng)?shù)母淖?,突出“譬喻”中所明曉的佛理。因此,喻體與喻依的邏輯轉(zhuǎn)換成為較為常見的現(xiàn)象,其邏輯轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)大致可分兩類:

    4.1 平行關(guān)系

    因明三支中的喻基本為喻體在前,喻依在后,這符合一般的邏輯演繹方式。但佛典“譬喻”中的平行關(guān)系對此進(jìn)行了轉(zhuǎn)換,一般表現(xiàn)為兩種:一是喻體在前,喻依在后;一是喻依在前,喻體在后。且多以“喻依在前,喻體在后”的表現(xiàn)方式為主。

    4.1.1 喻體在前,喻依在后

    如《雜譬喻經(jīng)》云:

    有能敬佛三尊,監(jiān)通三世,明天堂之福,審太山之罪,至信三寶以塞三涂,強智慧之力以消三界癡冥,修六凈神水以蕩六患之穢,故能輕財損身口分,行等之施,以樹來世之本。施一萬報疾若響應(yīng),故言:“大道三界之良田也?!焙我悦髦?/p>

    昔阿育王曾作小兒,時道遇佛不勝歡喜,以少沙土至心奉佛,由此之福故得為圣王,典主四十萬里十六大國。以此明之,佛最為良田。昔佛弟難陀,乃往昔惟衛(wèi)佛時人,一洗眾僧之福,功德自追,生在釋種,身珮五六之相,神容晃昱金色,乘前世之福,與佛同世研精道場便得六通。古人施一猶有弘報,況今檀越能多行者乎?普等之行必逮尊號,加增歡喜廣度一切。[16]501a

    此則“譬喻”先明喻體,以使眾生明佛之福田,次說喻依。喻依常以“昔者有……”“譬如”開頭,通過生動的文學(xué)性敘述得以宣揚佛理。

    再如:

    世間有二知識,常與人為因緣,令人得大罪,亦令人得大福。何謂二知識?一者惡知識、二者善知識。

    譬如賊師造惡逆,殺害君父破亂天下,眾生被毒殃無不加,與之從事令人得大罪。如釋迦文菩薩發(fā)意求道救護(hù)眾生,四等四恩接護(hù)一切,三界五道靡不蒙度也!所謂善知識與之從事,令人得大福。[16]502b

    此則亦是先明喻體,令眾生知善得大幅,惡得大罪之理;次說喻依,以賊師造惡逆令人得大罪、釋迦文菩薩救護(hù)眾人令人得大福為喻,其目的為廣宣佛法。

    4.1.2 喻依在前,喻體在后

    如《百喻經(jīng)》“欲食半餅喻”:

    譬如有人,因其饑故,食七枚煎餅,食六枚半已便得飽滿,其人?;?,以手自打而作是言:“我今飽足由此半餅,然前六餅唐自捐棄,設(shè)知半餅?zāi)艹渥阏?,?yīng)先食之?!?/p>

    世間之人亦復(fù)如是:從本以來常無有樂,然其癡倒,橫生樂想。如彼癡人,于半番餅,生于飽想,世人無知,以富貴為樂。夫富貴者,求時甚苦,既獲得已,守護(hù)亦苦;后還失之,憂念復(fù)苦,于三時中,都無有樂。猶如衣食,遮故名樂,于辛苦中,橫生樂想,諸佛說言:“三界無安,皆是大苦,凡夫倒惑,橫生樂想?!盵13]549c

    此則故事喻依為愚人因饑而食餅,至六枚半而飽滿,便生?;冢J(rèn)為只食最后半餅即可飽滿;喻體則置于喻依之后,以佛言“三界無安,皆是大苦,凡夫倒惑,橫生樂想”揭示譬喻之佛理。此則故事即是喻體與喻依發(fā)生邏輯轉(zhuǎn)換,喻依在前,喻體在后?!栋儆鹘?jīng)》中喻體揭示佛理常常以“愚人亦爾”“世間愚人亦復(fù)如是”之語開始。

    此類“譬喻”關(guān)系中,最后還常常以佛之口吻顯現(xiàn)佛典中的喻體。如《佛說九色鹿經(jīng)》最后以“佛言”揭示出故事的喻體:

    佛言:“爾時九色鹿者,我身是也;爾時烏者,今阿難是;時國王者,今悅頭檀是;時王夫人者,今先陀利是;時溺人者,今調(diào)達(dá)是。調(diào)達(dá)與我世世有怨,我雖有善意向之,而故欲害我;阿難有至意,得成無上道?!盵17]43(上)

    通過揭示佛典“譬喻”中各人物之間的關(guān)系,尤其是佛與調(diào)達(dá)、阿難的關(guān)系,以此顯現(xiàn)佛理。

    “喻依在前,喻體在后”的譬喻愛佛典中比比皆是,茲不備舉。

    4.2 并列關(guān)系

    并列關(guān)系,即喻體與喻依同時出現(xiàn)在譬喻故事中,不分先后,穿插進(jìn)行。為了與平行關(guān)系的佛典“譬喻”相區(qū)別,稱為并列關(guān)系。其實,并列關(guān)系中一般喻體與喻依是混合在一起的。如《雜譬喻經(jīng)》云:

    昔有迦羅越,常愿見文殊師利。迦羅越便大布施并設(shè)高座訖,便有一老翁甚大丑惡,眼中眵出、鼻中洟出、口中唾出,迦羅越見在高座上便起意:“我今日施高座,高尚沙門當(dāng)在其上,汝是何等人?”便牽著地布施訖,迦羅越便然燈燒香,著佛寺中,言:“持是功德現(xiàn)世見文殊師利?!北阕赃€歸家疲極臥,夢有人語言:“汝欲見文殊師利,見之不識,近前高座上老翁正是文殊師利,汝便牽著地。如是前后七反,見之不識,當(dāng)那得見文殊師利?”若人求菩薩道,一切當(dāng)?shù)刃挠谌恕G笃兴_道者,文殊師利便往試之,當(dāng)覺是意。[16]500c

    此故事喻依以迦羅越布施并設(shè)高座,與一老翁布施燃燈燒香為喻,喻體是為“求菩薩道”,教化眾生,其喻體與喻依之間雙入雙出,形成并列關(guān)系,宣揚大乘菩薩思想。

    再如《舊雜譬喻經(jīng)》云:

    昔有國王,出射獵還,過繞塔,為沙門作禮,群臣共笑之。王覺知,問群臣:“有金在釜,釜沸中以手取,可得不?”答曰:“不可得?!蓖跹裕骸叭昀渌吨校傻貌??”臣白王:“可得也。”王言:“我行王事,射獵所作如湯沸,燒香然燈繞塔,如持冷水投沸湯中。夫作王,有善惡之行,何可但有惡無善乎?”[18]512(下)

    此故事喻依為國王出獵為沙門作禮,喻體則是為宣揚佛教善惡之行,認(rèn)為“射獵所作如湯沸”,實為惡業(yè),“燒香然燈繞塔,如持冷水投沸湯中”則為善行。喻體與喻依之間,亦是同入同出,為并列關(guān)系。但不管哪一種關(guān)系,佛典“譬喻”中“喻體”與“喻依”的轉(zhuǎn)換悉為曉暢佛理,使佛典更易接受流播。

    5 結(jié) 語

    綜上所述,佛典“譬喻”在邏輯上受因明三支中“喻”的深刻影響,并在佛典“譬喻”中保留了“喻”的特性。佛典“譬喻”仍以屬性相似為譬喻的基礎(chǔ),“喻”的表詮功能,在佛典“譬喻”中表現(xiàn)為排他性,體現(xiàn)了佛教邏輯的嚴(yán)密性。佛典“譬喻”本身形成了邏輯自洽的表現(xiàn)形式,譬喻與寓意之間存相互對應(yīng)的邏輯關(guān)系,與修辭學(xué)以形象為主的譬喻并不相同。佛典為宣揚佛理,使佛典更易接受,不斷轉(zhuǎn)換喻體與喻依的對應(yīng)關(guān)系,如二者存在并列關(guān)系、平行關(guān)系等。總之,佛典“譬喻”不但貫徹了佛教固有的邏輯,同時使佛典更偏重文學(xué)化,以達(dá)到宣傳教化之目的。

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