從“實體”到“機(jī)體”
——論懷特海對自然觀的拯救

吳興華

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 安徽 蕪湖 241002)

0 引 言

現(xiàn)代社會生態(tài)問題的頻繁爆發(fā)越來越危及到人類的生存， 為了擺脫因生態(tài)危機(jī)而導(dǎo)致的人類生存困境， 思想家們開始紛紛關(guān)注生態(tài)問題并多方探究化解人與自然矛盾的方法。 與大多數(shù)思想家一樣， 懷特海也很重視生態(tài)問題， 并一直把自然作為自己研究的重要對象， 這不僅是因為科學(xué)家的出身使他對自然有著濃厚的情感， 更是因為出于對現(xiàn)代人的生存境況的深切關(guān)注。 不同于以往思想家們對于生態(tài)問題的理解和解決， 懷特海將現(xiàn)代社會生態(tài)危機(jī)的根源歸咎于傳統(tǒng)實體自然觀， 認(rèn)為要克服生態(tài)危機(jī)必須重構(gòu)自然觀的本體論根基， 而這種本體論的根基只能是機(jī)體論。 這種從本體論角度來思考生態(tài)問題， 不僅為我們重新理解人與自然關(guān)系提供了一條新的思路， 更是避免了傳統(tǒng)“頭痛醫(yī)頭、 腳痛醫(yī)腳”式解決生態(tài)問題的弊端， 從而有利于人們從根本上擺脫生態(tài)危機(jī)。

1 對科學(xué)唯物論的批判

在懷特海看來， 現(xiàn)代社會生態(tài)問題的根源是近代實體自然觀。 由于近代實體自然觀存在著“自然兩橛”和“具體性誤置”的錯誤， 從而導(dǎo)致人們對于自然的誤解。 所謂“自然兩橛”， 也就是將自然分成獨立于心靈之外的真實自然和用心靈感知的表象自然。 因為傳統(tǒng)哲學(xué)的心物二分， 所以認(rèn)為真實自然是不可知的， 而可知的表象自然又是不真實的。 如此造成的自然的分離， 懷特海稱之為犯了“自然兩橛”的謬誤。 在《自然的概念》中， 懷特海則明確表示：“我主要反對的東西是把自然二分為兩個實在系統(tǒng)； 只要它們是實在的， 就是在不同的感覺中是實在的。 一種實在是存在物如電子， 它們是思辨物理學(xué)的研究對象； 這是一種為知識而存在的實在， 雖然根據(jù)這一理論這種實在是決不可知的。 因為所知的東西是另一種存在， 它是心靈的附帶行為。 于是， 就有兩種自然：一種是推測， 另一種是夢想?！盵1]29而與此相關(guān)的， 懷特海認(rèn)為實體自然觀還犯了另一個錯誤， 那就是“具體性誤置”。 所謂“具體性誤置”就是將經(jīng)過抽象思考得來的自然視為真實的。 由于將抽象思考的東西誤認(rèn)為真實的， 這樣無異于將真實的存在等同于抽象的符號。 我們知道， 錯誤的思想觀念只能帶來錯誤的行為， 因而在實體自然觀的指導(dǎo)下， 人類對于自然的任何行為就必然是對自然的一種傷害。

由于任何思想觀念的形成又都是受特定世界觀的影響和支配， 因而近代實體自然觀也是由特定的世界觀決定的。 在懷特?？磥?， 這種世界觀就是科學(xué)唯物論， 因而要拯救自然， 就必須要破除傳統(tǒng)實體自然觀的根基——近代科學(xué)唯物論。 正是出于此種認(rèn)識， 懷特海將批判科學(xué)唯物論作為其自然哲學(xué)的一大任務(wù)。 當(dāng)然， 科學(xué)唯物論并非橫空出世， 它是源自于傳統(tǒng)實體本體論， 或者說， 科學(xué)唯物論是實體本體論在近代的集中體現(xiàn)， 因而對于科學(xué)唯物論的批判必須要回溯到對實體本體論的認(rèn)識。 西方哲學(xué)自古希臘始， 對于世界本源(本體)的探究就一直是哲學(xué)的主題。 從泰勒斯的水、 萊布尼茨的單子到黑格爾的絕對精神， 無不都是為世界所尋找到的本體。 所以說， 本體論一直是西方哲學(xué)揮之不去的鄉(xiāng)愁。 那么， 何為“本體”？亞里士多德說：“有一門學(xué)術(shù)， 它研究‘實是之所以為實是’， 以及‘實是由于本性所應(yīng)有的秉賦’。”[2]56這就是本體論(ontology)， 本體論是研究“實是”的學(xué)問， 它不同于任何專門學(xué)術(shù)， 因為專門學(xué)術(shù)只是研究部分的性質(zhì)， 而唯獨本體論是研究普遍的性質(zhì)。 “凡事物之涉及一性質(zhì)者亦可歸之一門； 性質(zhì)相通的事物名稱當(dāng)相通……學(xué)術(shù)總是在尋求事物所依據(jù)的基本， 事物也憑這些基本性質(zhì)提取它們的名詞。”[2]57這個“實是”實際上就是“本體”。 盡管在哲學(xué)家那里對于本體的認(rèn)識是不盡相同的， 但縱觀西方哲學(xué)史， 我們不難發(fā)現(xiàn)， 哲學(xué)家們所尋找到的本體無非兩種：實體與機(jī)體。 然而， 在懷特?？磥?， 機(jī)體本體論卻是一直不曾顯現(xiàn)的， 因為“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是， 它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。”[3]70柏拉圖之后的哲學(xué)一直沿著柏拉圖所開辟的哲學(xué)路向而前行， 而柏拉圖的理念論正是導(dǎo)致近代實體論產(chǎn)生的根源。

柏拉圖的理念論將理念理解為“共相”， 而所謂“共相”就是一種普遍和抽象的東西。 與“共相”相對的概念是“殊相”， 所謂“殊相”是指具體和特殊的事物。 “共相”是可以進(jìn)入到許多“殊相”的描述之中的觀念； 而“殊相”則是由“共相”來描述但并不進(jìn)入到任何其他“殊相”的描述之中的觀念。 也就是說， “殊相”與“殊相”之間沒有任何關(guān)聯(lián)性， 而各自獨立的。 正是沿著柏拉圖的“殊相”思想前行， 笛卡爾將實體理解為“我們只能看作是能自己存在而其存在并不需要別的事物的一種事物”[4]20。 這種事物不需要它種事物就能自己存在， 因而它不與其他事物存在任何必然聯(lián)系。 在斯賓諾莎看來， 這種不需要他物而存在的事物就是實體， 因而實體是“自因”的。 到萊布尼茨那里， 這種實體則成了沒有任何窗戶的孤立的“單子”。 笛卡爾盡管通過“我思”為近代哲學(xué)找到了一個新的確定性， 從而使近代哲學(xué)成為主體性哲學(xué)， 但在懷特?？磥恚?笛卡爾的二元論確使得他無法能夠拯救他的實體。 在笛卡爾看來， 世界是由物質(zhì)實體和精神實體構(gòu)成， 但二者之間不存在任何的必然聯(lián)系。 這也就意味著， 作為精神實體的人心是不可能來自于作為物質(zhì)實體的自然的， 同樣自然也不可能與人心相關(guān)。 這樣， 在近代實體論思想家看來， 精神是由神的旨意創(chuàng)造出來的， 所以精神同自然世界是無關(guān)的； 物質(zhì)則是與人的精神無關(guān)的客觀存在。 在懷特?？磥?， 這種實體本體論在近代的科學(xué)唯物論中被發(fā)展到了極致， 科學(xué)唯物論也因此成為實體本體論在近代的集中體現(xiàn)。

由于近代自然觀源自于實體本體論， 因而近代自然觀又被稱為“實體自然觀”。 在懷特海看來， 可悲的是作為實體本體論在近代集中體現(xiàn)的科學(xué)唯物論， 繼續(xù)延續(xù)傳統(tǒng)哲學(xué)的思路將主觀設(shè)定的東西視為實體。 “在整個歷史時期中， 某種固定的科學(xué)宇宙觀卻始終存在著， 這種宇宙觀事先就假定有一種不以人意為轉(zhuǎn)移的和不能為人所知的物質(zhì)存在。 這種物質(zhì)也可以說是一種外形的流變下充滿空間的質(zhì)料。 這種質(zhì)料本身并沒有知覺、 價值或目的。 它所表現(xiàn)的一切就是它所表現(xiàn)的一切， 它根據(jù)外界關(guān)系加給它的固定規(guī)則來行動， 這種規(guī)則并不是從它本身其所以能存在的性質(zhì)中產(chǎn)生出來的。 所謂的‘科學(xué)唯物論’就是這種假說?！盵5]18在這里， 所謂“這種質(zhì)料”就是笛卡爾的最后的實體。 世界就是由這樣的質(zhì)料構(gòu)成的。 如果說， 在笛卡爾那里的質(zhì)料是物質(zhì)實體和精神實體， 而在牛頓那里就是“力”。 正因如此， 在近代力學(xué)迅猛發(fā)展的年代， 牛頓更是期望用其力學(xué)原理來統(tǒng)一世界， 他希望“從力學(xué)原理中導(dǎo)出自然界的其余現(xiàn)象”[6]85。

牛頓的力學(xué)宇宙觀， 可謂是近代科學(xué)唯物論的典型代表， 它“只承認(rèn)一種占據(jù)空間的方式， 即一塊物質(zhì)在這一不綿延的瞬間占有這一部位。 空間的這種占據(jù)是最后的實在事實。 它無關(guān)于任何別的瞬間， 或者任何別的物質(zhì)， 或者別的空間部位”[7]134。 這也就是說， 物質(zhì)只是占據(jù)空間的質(zhì)點而與任何時間無關(guān)， 這是一種典型的機(jī)械物質(zhì)觀， 它隔斷的不僅是與時間的關(guān)聯(lián)性， 也是與其環(huán)境的關(guān)聯(lián)性。 這種機(jī)械論物質(zhì)觀最終導(dǎo)致認(rèn)識論和方法論上對于“‘簡單性原則’ ‘線性因果決定論原則’ ‘追求科學(xué)理論統(tǒng)一性的原則’和‘歸納主義的原則’”的追求[6]80。 正因如此， “傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是近代哲學(xué)都是一種牛頓式的絕對時空觀， 這種絕對的時空觀所造成的后果是對現(xiàn)實存在的條塊分割， 最終造成一種碎片化的生存現(xiàn)狀。”[8]99在這種時空觀指導(dǎo)下形成的自然觀使得人與自然也理所當(dāng)然成為了一種碎片。 正因如此， 懷特海在《思維方式》中指出：“我們可以設(shè)想自然界是由不變的事物， 即一塊塊在空間中運動著的物質(zhì)(如果沒有它們， 空間就是空的)所構(gòu)成的?！盵7]120在現(xiàn)代人的觀念中自然界也就成了一個由相互分離的物質(zhì)點所構(gòu)成的無聲、 無色、 無目的和意義的機(jī)械宇宙。 既然自然是一種沒有任何目的和意義的機(jī)械物， 那我們就可以任意對其進(jìn)行處置。 所以說， 實體自然觀導(dǎo)致自然成了人們獲取物質(zhì)暴利的犧牲品。 在培根的“知識就是力量”的號角聲中， 現(xiàn)代人開始向大自然進(jìn)軍， 要求自然交出它的一切， 最終大自然也在人類鐵蹄的踐踏之下慢慢死去。 難怪女性主義思想家卡洛琳·麥茜特痛心地喊出“自然之死”。

綜上所述， 近代自然觀的根源在于科學(xué)唯物論， 而科學(xué)唯物論的根基是實體本體論， 因而要拯救實體自然觀就必須要摧毀傳統(tǒng)實體本體論， 重建新的本體論。 在懷特?？磥恚?這個新的本體論只能是機(jī)體本體論。

2 機(jī)體本體論的建構(gòu)

從懷特海對科學(xué)唯物論的批判來看， 他對傳統(tǒng)本體論是持批判態(tài)度的。 盡管如此， 在懷特?？磥?， 我們還是不能簡單地拋棄本體論， 因為哲學(xué)本體論并非可有可無， 它反而是一切認(rèn)識和經(jīng)驗的前提。 正是基于此種認(rèn)識， 懷特海在《過程與實在》第一編第一章的開篇就為思辨哲學(xué)的合理性進(jìn)行了辯護(hù)。 他指出：“思辨哲學(xué)致力于構(gòu)成某種內(nèi)在一致的、 合乎邏輯的和具有必然性的普遍觀念體系， 以便使我們經(jīng)驗中的每個要素都能得到解釋。”[3]譯者序言也就是說， 經(jīng)驗中的每個要素能否得到正確的解釋， 取決于思辨哲學(xué)的合理性。 所以， 在批判傳統(tǒng)本體論的基礎(chǔ)上， 我們合理的工作應(yīng)該是重建一種新的本體論以克服傳統(tǒng)思辨哲學(xué)所存在的困難。 在自然哲學(xué)中， 懷特海認(rèn)為自己有兩大任務(wù)， 那就是對科學(xué)唯物論的批判和機(jī)體本體論的建構(gòu)。 由于批判的目的是為了建構(gòu)， 而建構(gòu)的前提是批判， 因而在自然哲學(xué)中， 懷特海在對科學(xué)唯物論進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上， 不是拋棄本體論， 反而是希冀通過新本體論的建構(gòu)來拯救實體自然觀。

在懷特?？磥?， 機(jī)體本體論的建構(gòu)并非是一種沒有根據(jù)的空想， 它不僅有現(xiàn)實的需要， 更有理論的根基。 前文已經(jīng)論述， 對于本體的追求構(gòu)成西方哲學(xué)的主題， 而本體無非是實體和機(jī)體。 傳統(tǒng)哲學(xué)中由于受柏拉圖哲學(xué)的影響， 實體哲學(xué)一直處于強勢， 從而使得西方的機(jī)體論思想隱而不顯。 實際上， 早在古希臘赫拉克利特哲學(xué)那里機(jī)體本體論已初見端倪。 赫拉克利特哲學(xué)“則在與晦澀的、 帶有宗教色彩的觀念作艱苦的斗爭中”， 就“毀滅性地剖析了永恒實體的假定， 只承認(rèn)流變規(guī)律為知識的基本內(nèi)容”[9]44。 赫拉克利特對實體展開批判， 認(rèn)為萬物皆變、 萬物皆流。 如果說， 赫拉克利特的流變論只是給了懷特海建構(gòu)機(jī)體本體論的思想啟發(fā)； 那么， 20世紀(jì)的相對論和量子論則是為機(jī)體論的建構(gòu)提供了科學(xué)的支撐， 柏格森的生命哲學(xué)更是為機(jī)體本體論建構(gòu)奠定了理論基石。

正是在現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)最新成果的啟迪下， 懷特海開始建構(gòu)起自己的機(jī)體本體論。 在懷特海那里， 用來代替“實體”的概念是“機(jī)體”， 那么“機(jī)體”到底是什么呢？按照V·羅的理解， “機(jī)體”是一種涵蓋力大、 連鎖性強的“實際存在物”(entity)。[3]14既然實體本體論已在后學(xué)的強攻之下土崩瓦解， 那么如何在這廢墟上重構(gòu)起新的機(jī)體論大廈呢？理論的建構(gòu)往往都是從哪里摧毀便從哪里建構(gòu)， 懷特海也不例外。 在懷特?？磥?， 柏拉圖用數(shù)學(xué)方法建構(gòu)起自己的觀念本體論， 那么作為數(shù)學(xué)家的他更是近水樓臺先得月， 用數(shù)學(xué)方法來重建本體論。 傳統(tǒng)思辨哲學(xué)用一套邏輯概念架構(gòu)起實體本體論， 機(jī)體哲學(xué)也需要一套行之有效的概念范疇。 在《過程與實在》的范疇圖式中， 懷特海提出了“實際存在物”與“永恒客體”來取代“實體”。 “實際存在物”與“永恒客體”都是終極性存在物， “代表著最大的終極性”[3]37-38， 但二者又是相互排斥的。 在懷特海看來， “現(xiàn)實世界是一個過程， 這個過程就是各種實際存在物的生成。 因此， 各種實際存在物都是創(chuàng)造物； 它們也可稱為‘實際場合’”[3]38。 可見， “實際存在物”不同于“實體”的固定性， 而是處于生成過程之中， 創(chuàng)造性是其重要特性。 那么， 不同的“實際存在物”之間的關(guān)系如何呢？為了說明“實際存在物”之間的關(guān)系， 懷特海又提出了“攝入”和“聯(lián)結(jié)”概念。 在他看來， 一個“實際存在物”就是一個事件， 如何使一個事件在擁有自身本性的同時又能夠與其他事件相互關(guān)聯(lián)？那是因為每一事件都有對它事件的攝入。 也就是說， 每一事件一方面是它本身的存在， 而這種存在是包含了對它事件的攝入， 另一方面它又構(gòu)成了其他事件的部分， 被其他事件所攝入。 所以說， 實際存在物作為事件， 它們之間是彼此攝入的， 因而它們也是相互包含的。 懷特海實際上是用“攝入”概念解決了傳統(tǒng)實體之間的分離和隔絕狀態(tài)。 正是“攝入”打破了實體之間的分離， 從而使事物處于聯(lián)結(jié)狀態(tài)， 在懷特?？磥?， “聯(lián)結(jié)是一組實際存在物， 它們存在于由它們的相互攝入所構(gòu)成的， 或者——反過來說也一樣——是由它們各自在對方之中的客觀化所構(gòu)成的關(guān)系之統(tǒng)一性中”[3]41。 所以說， 世界上不存在孤立的事物， “每一種實際存在物都呈現(xiàn)于每一個其他實際存在物之中。 機(jī)體哲學(xué)主要就是致力于完成澄清‘呈現(xiàn)于另一存在物之中’這個概念的任務(wù)”[3]90。 正因如此， 懷特海說：對于自然界與生命， 如果我們不把它們“融合在一起， 當(dāng)作‘真正實在’的事物結(jié)構(gòu)中的根本要素， 那二者一樣是不可理解的； 而‘真正實在’的事物的相互聯(lián)系以及它們各自的特征構(gòu)成了宇宙?！盵7]138由于“實際存在物”是作為終極性存在， 因而它是“構(gòu)成世界的最終的實在事物。 在這些實際存在物背后再也找不到任何更為實在的事物了”[3]31。

既然“實際存在物”的背后不再有更實在的事物， 那么懷特海作為終極性的“永恒客體”與“實際存在物”之間又是什么關(guān)系呢？其實， “永恒客體”的提出是懷特海為避免柏拉圖哲學(xué)中， 所存在的誤導(dǎo)性意見。 在柏拉圖哲學(xué)中， 理念世界是現(xiàn)實的， 實際事物只是對于理念的引入和分有， “世界的創(chuàng)造就是引入某種確立宇宙新紀(jì)元的秩序。 它不是事實問題的開端， 而是某種集合體秩序的引入”[3]175， 這樣真實的實際存在物只是理念的影子， 而唯有理念才是真實的。 然而， 在懷特海看來， 理念世界作為一種價值承載者， 它不僅不可缺少， 但又并非是實在的源頭， 這樣的一種存在只能是“永恒客體”。 懷特海說：“這些超越的實有被稱為‘普遍’。 我個人喜歡用‘永恒客體’， 這樣就能擺脫‘普遍’一詞在漫長的哲學(xué)史中所具有的假定。 因此， 永恒客體在本質(zhì)上是抽象的。 我所謂的‘抽象’指的是永恒客體本身(也就是它的本質(zhì))不必涉及任何特殊的經(jīng)驗事態(tài)就可以直接理解。 成為抽象就是超越實際的特殊具體事態(tài)， 但超越實際事態(tài)并不等于和它脫離關(guān)系。 相反地， 我認(rèn)為每種永恒客體都和這種事態(tài)有其固有的連系?！盵5]152但這種聯(lián)系并不同于實體論， 因為“永恒客體”的最主要特性是潛在性或可能性， 因而它并不先于“實際存在物”而存在， 而“只能根據(jù)它‘進(jìn)入’實際存在物的生成之中的潛在性才能描述”[3]39。 所以， “永恒客體”的意義不在于決定“現(xiàn)實存在物”如何生成。 那么， 預(yù)設(shè)“永恒客體”的目的又何在呢？實際上， 在懷特海的本體論中也隱藏著兩個世界， 那就是事實世界和價值世界， “事實世界中基本的成分是有限的活動； 價值世界的基本特征是它的對實現(xiàn)無限可能性的永恒協(xié)調(diào)”[10]239。 也就是說， “永恒客體”作為價值世界， 它承載著對于真、 善、 美的追求的重任。

通過“實際存在物”和“永恒客體”及其相關(guān)概念， 懷特海實際上已經(jīng)將機(jī)體本體論建構(gòu)起來了。 在柏拉圖思辨哲學(xué)中， 共相與殊相之間的對立， 卻在機(jī)體哲學(xué)中通過“實際存在物” “永恒客體” “攝入”和“聯(lián)結(jié)”等概念化腐朽為神奇。 那種存在于實體本體論中的“二元對立” “機(jī)械決定論”等都消失得無影無蹤了。 如果說， 實體本體論為我們展現(xiàn)的是一個靜止、 分離、 無色、 無聲的機(jī)械物質(zhì)世界， 那么， 機(jī)體本體論則將我們帶進(jìn)一個相互聯(lián)系、 充滿生機(jī)的永恒變動的世界。 正因如此， 懷特海的機(jī)體本體論無疑將為自然觀的重構(gòu)提供一個新的觀念論根基。

3 機(jī)體自然觀：人與自然的和諧共處

由于不同的世界觀會導(dǎo)致不同的自然概念， 從而形成對于自然的不同態(tài)度。 正因如此， 在《自然的概念》中， 懷特海在闡發(fā)自己的自然概念之前， 就對自然與思想的關(guān)系進(jìn)行了分析。 在他看來， “哲學(xué)不合法地把只是對思想方法來說必要的純粹抽象存在物， 轉(zhuǎn)變成了自然中這些因素的形而上學(xué)載體， 這些因素在各種意義上都被作為存在物的屬性而安排給它們”， “實體的全部存在就是作為屬性的載體”[1]20。 這些屬性， 在洛克的經(jīng)驗論哲學(xué)中被分成第一性質(zhì)即我們確實能夠感知到的物質(zhì)的屬性和第二性質(zhì)即只是被我們感到的似乎是那樣的性質(zhì)。 懷特海認(rèn)為， 第二性的質(zhì)對于自然來說是一種災(zāi)難。 由于第二性的質(zhì)是一種觀念， 從而使得“不把自然拖進(jìn)與心靈的關(guān)系中就不能對自然作出一致的解釋。 關(guān)于自然的現(xiàn)代解釋不(似乎應(yīng)該)僅解釋心靈所知道的自然， 而且與心靈處理什么樣的自然的解釋混淆了起來。 ……它把自然與心靈之間的關(guān)系這一重大問題， 轉(zhuǎn)變成了人的肉體和心靈之間的相互作用這一微不足道的形式?！盵1]26-27這樣就導(dǎo)致了自然二分， 出現(xiàn)了兩個自然即在意識中理解的自然和作為意識的原因的自然。 按照洛克的理解， 作為原因的自然應(yīng)該是第二性質(zhì)的自然(心靈中的自然)， 而作為意識的自然則是第一性質(zhì)的自然(肉體感知的自然)。 兩種自然的匯合點在心靈。 原因的自然是流入物， 而顯現(xiàn)的自然則是流出物。 這種自然的二分法， 在現(xiàn)代科學(xué)上又導(dǎo)致了我們前文所說的“具體性誤置”的謬誤， 即將經(jīng)過科學(xué)抽象思考過的自然視為真實的自然。 然而， “自然界指的是根據(jù)清晰明白的感性經(jīng)驗(視覺的、 聽覺的、 觸覺的)所解釋的世界”[7]119。 這樣， 具體的自然反而是通過抽象的自然來確證的。 在懷特?？磥?， 這一切問題都是根源于哲學(xué)世界觀， 所以實體本體論無法正確理解自然， 只有從機(jī)體哲學(xué)出發(fā)重構(gòu)機(jī)體自然觀， 才能還原自然的真實面目。

在懷特海看來， 機(jī)體哲學(xué)又稱為過程哲學(xué)， 其目的就是要用一種過程理論來重新解說被實體哲學(xué)所扭曲的世界。 如果說， 實體本體論所理解的自然是一個無生命的自然界， 那么在機(jī)體本體論看來， 自然則應(yīng)是一個生機(jī)勃勃的世界。 懷特海認(rèn)為， 隨著量子力學(xué)和相對論等新科學(xué)理論的發(fā)展， 經(jīng)典力學(xué)宇宙觀的弊端日益凸顯， 新科學(xué)理論也越來越揭示出：傳統(tǒng)宇宙觀所理解的“被動地占有部位的基質(zhì)之間的這些被動的幾何關(guān)系已經(jīng)消失”。 這樣， 傳統(tǒng)關(guān)于自然界的構(gòu)成思想也就站不住腳了。 因而， 懷特海認(rèn)為， 自然不再是各種分離的微粒所構(gòu)成的物質(zhì)存在， 而成了“各種活動的相互關(guān)系的舞臺。 一切事物、 活動以及活動之間的相互關(guān)系都是變化的”[7]130。 “對感覺——意識來說， 自然是作為事件(event)而呈現(xiàn)的， 它在本質(zhì)上是短暫的。 根本不存在靜止不動的、 讓我們好好觀看的自然。”[1]14-15所以說， 自然不再是靜止不動而等待人類去改造和利用的一片空域， 而是一種過程， 而這一過程的表現(xiàn)就是“事件”。 因此， “真實的自然既是‘原因的自然’也是‘表象的自然’， 二者不可分。 真實經(jīng)驗告訴我們具體的自然是由延展的(extensive)時空關(guān)聯(lián)者(space-time of relate)——即‘事件’所構(gòu)成， 是創(chuàng)新不已的流程或過程”[11]23。 既然真實的自然是流變的自然， 因而“把自然界看作是一種靜止的事實， 即使是在沒有綿延的某一瞬間也是荒謬的”[7]139。 在懷特海看來， 傳統(tǒng)自然概念犯了一個重大錯誤就是將自然界肢解成一個沒有任何生機(jī)的物質(zhì)碎片， 從而扼殺了自然的生命。 然而， 自然界與生命從來都是不可分離的。 懷特海認(rèn)為自己的機(jī)體自然觀與實體自然觀的根本性不同就在于主張自然界是有生命的。 實體自然觀所導(dǎo)致的生態(tài)問題的一個根本原因就是無視自然的生命性。

既然機(jī)體自然觀的的核心是將自然界理解為生命的過程， 那么這種生命是如何產(chǎn)生和延展的？在懷特海看來， “生命概念蘊含著自我享受的某種確定的絕對性”。 也就是將生命的意義理解成一種自我享受。 這種自我享受其實就是對存在的相關(guān)的東西(指與自然界的物理過程相關(guān)而呈現(xiàn)出來的東西， 又被稱為材料)的納入(領(lǐng)悟)。 “我們已經(jīng)把生命看作是蘊含著某一納入過程的絕對的、 個體的自我享受?！盵7]138懷特海認(rèn)為， 自我享受并沒有窮盡“生命”， 作為過程的生命， 它還包含著一個重要的活動， 那就是創(chuàng)造。 創(chuàng)造是“把宇宙中的要素引出來使之成為現(xiàn)實存在的過程”， 由于這些要素在之前都是未實現(xiàn)的潛在的東西， 而創(chuàng)造就是要將其變?yōu)楝F(xiàn)實。 所以， “自我創(chuàng)造的過程是由潛能到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化， 而這種轉(zhuǎn)化的事實則包含了自我享受的直接性?！盵7]139當(dāng)然， 創(chuàng)造作為一種將潛在變?yōu)楝F(xiàn)實， 那么在無邊無際的材料海洋中， 什么才能被納入到生命之中， 為此懷特海給創(chuàng)造性加上了“目的”， 認(rèn)為“在此‘目的’一詞的意思是排除無邊無際的其他潛在的東西， 包容一種確定的新要素。”[7]140這樣， 在懷特海的生命概念中， 生命的特征就是“絕對的自我享受” “創(chuàng)造活動”和“目的”， 而自然界就是擁有這樣特征的生命體。

既然自然界是有生命的， 那么傳統(tǒng)自然觀為何對自然的生命視而不見呢？在懷特?？磥?， 根源在于感性知覺在感知自然時存在二重性：部分與身體相關(guān)， 而另一部分是與身體無關(guān)的。 這樣， 在感知自然時會出現(xiàn)忽略自然界的基本活動的任何區(qū)別。 此外， 由于受笛卡爾的身心二元論影響， 科學(xué)在研究自然界時僅僅研究人類經(jīng)驗所提供的一般證據(jù)， 認(rèn)為精神活動并不真正是自然界的部分。 至此， 懷特海在通過發(fā)掘自然生命性的同時， 深究出傳統(tǒng)自然觀誤區(qū)的根源， 并告誡人們必須放棄“自然是獨立存在物的集合體， 每一個存在物都能夠孤立起來”[1]133的虛假觀念。

4 結(jié) 語

綜上所述， 圍繞生命而展開的機(jī)體自然觀無非將自然理解為：一個由各部分之間交互作用的整體； 一個不斷創(chuàng)造的進(jìn)化過程； 一個有機(jī)生命體。 這種機(jī)體自然觀由于將人與自然視為有機(jī)統(tǒng)一體， 因而它必然要求人類與自然之間要和諧相處。 首先， 機(jī)體自然觀是整體自然觀。 它使我們認(rèn)識到， 任何事物都存在著與他物的相關(guān)性， 人類與自然之間并非是對立的兩極， 而是互相關(guān)聯(lián)的整體。 人類來自于大自然， 本來就是自然的一部分， 同樣自然也是人的有機(jī)生命的重要組成部分。 因此， “人必須感到個體和自然之間的有機(jī)聯(lián)系”[12]298， 而不能走向與自然的對立。 恩格斯就曾在論述生態(tài)問題時告誡人類， “我們每走一步都要記?。何覀兘y(tǒng)治自然界， 決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣， 決不是像站在自然界之外的人似的， 相反地， 我們連同我們的肉、 血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”[13]384。 所以， 人與自然之間并非是對立的。 其次， 機(jī)體自然觀是過程自然觀。 它使我們認(rèn)識到自然界并非是由靜止的物質(zhì)微粒構(gòu)成的機(jī)械物， 而是由“事件”所構(gòu)成的不斷創(chuàng)新的過程。 所以， 自然并非是死的東西， 而是在自己發(fā)展的流變過程。 當(dāng)然， 人類就不能將包含著自己在內(nèi)的自己發(fā)展的自然視為被動的靜止物而對其進(jìn)行征服和改造。 最后， 機(jī)體自然觀是生命自然觀。 它將自然視為生命體， 從而使我們不僅感受到自然內(nèi)在的價值和美， 而且還要求我們對于自然要有一種敬畏之感。 倫理學(xué)家施韋澤曾說過：“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有的生命意志。 他在自己的生命中體驗到其他生命。 對他來說， 善是保存生命， 促進(jìn)生命， 使可發(fā)展的生命實現(xiàn)最高的價值。 惡則是毀滅生命， 傷害生命， 壓制生命的發(fā)展。 這是必然的、 普遍的、 絕對的倫理原則……只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命， 包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候， 他才是倫理的?！盵14]9所以說， 作為倫理的人應(yīng)該放下手中的屠刀， 對大自然抱有一份敬畏之心， 只有這樣， 我們才能有望徹底改變?nèi)伺c自然之間的關(guān)系， 由矛盾和沖突走向和諧相處。