老子從無以觀有的哲學智慧

摘要：道是中國古人創(chuàng)造出來用以表達對存在的感受的一個文化符號。老子在賦予道形而上學的特征的同時也賦予了道相應的價值規(guī)范。無是老子哲學思想的邏輯起點，“反者道之動”是老子認為道應該復歸始初的運動方向;“弱者道之用”是老子針對當時的社會問題開出的救世方略，具體表現(xiàn)為自然無為、絕圣棄智和柔弱勝剛強等幾個方面。老子從無以觀有的哲學智慧啟發(fā)我們，要經(jīng)常反思社會的發(fā)展，在享受知識和技巧帶來的極大便利和富足的同時，也要警惕它給人類帶來的異化。

關鍵詞：老子;無以觀有;哲學智慧

中圖分類號：B223.1 ???文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）19-0042-05

據(jù)學者統(tǒng)計，“道”字在《道德經(jīng)》中總共出現(xiàn)七十三次，同一個“道”字在不同的句子中往往表達不同的內(nèi)涵。陳鼓應將《道德經(jīng)》中的道的內(nèi)涵概括為實存意義的道、規(guī)律性的道、生活準則的道三種類型[1]2-13。這樣的概括大體不錯，但是在一些具體問題的闡釋方面還存在值得商榷的地方。比如，將規(guī)律性的道解釋為對立轉(zhuǎn)化和循環(huán)運動的規(guī)律就未必符合老子的原意，而是夾雜了西方哲學的辯證法思想。這些問題的出現(xiàn)與研究者對《道德經(jīng)》整體思想脈絡的把握不夠準確有關。因此，本文希望在前人研究成果的基礎上，進一步厘清老子《道德經(jīng)》的思想脈絡。

一、道是符號

道是中國傳統(tǒng)文化中的一個核心范疇，具有基礎性的地位。但是它究竟何所指呢？研究者根據(jù)這一范疇在中國古代文化史料中的范例將其概括為（1）道為道路，引申為規(guī)律;（2）道是萬物的本體或本原，具有形而上學的特征;（3）道為一;（4）道為無;（5）道為理，為太極;（6）道為心;（7）道為氣;（8）道為人道等幾種內(nèi)涵[2]1-3。這些內(nèi)涵幾乎囊括了道在中國傳統(tǒng)文化史料中的主要內(nèi)涵。但是，這種羅列式的概括也存在一定問題。一方面，它局限于中國古人的思維方式來解釋道，容易被道的難以言說性所束縛，從而說不清楚道是什么，這是近現(xiàn)代以來談道、論道的著作很多，但是卻很少有將其解說清楚的一個重要原因。另一方面，這種羅列式的解釋容易割裂道的不同內(nèi)涵之間的關聯(lián)性，而這恰恰是中國古人談道、論道的一個重要特征。

（一）道的符號屬性

首先來解決第一個問題。為了避免道對我們思維的束縛，筆者認為，有必要通過比道更大的范疇來把握道。我們可以將道視為一個文化符號，然后考察中國古人使用這一文化符號的目的是什么。其實，任何語言文字都是文化符號，是人類在漫長的歷史過程中為了表達對存在的感受而創(chuàng)造的文化符號①。道也不例外，它是中國古人創(chuàng)造出來用以表達他們對存在的感受的文化符號。其實，老子對這一點已有認識?！兜赖陆?jīng)》第十五章云：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。”[1]117第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！盵1]163從這兩段引文不難看出，老子已經(jīng)明確意識到道的難以把握和難以命名的特征?！皬姙橹荨薄皬娮种坏馈倍荚谡f明，老子只是勉強用道這一符號來形容先天地萬物而生，并且能夠周行于天地萬物的那種功能性存在。在這里，道的符號性特征已經(jīng)非常明顯。

指稱事物是道與其他語言文化符號的共同屬性，只是相比于其他文化符號，道還具有屬于自己的獨特屬性?！兜赖陆?jīng)》第一章云：“道可道，非?！?名可名，非?！??！盵1]53第一個道是名詞，第二個是動詞，意思是道不指稱具體的事物，而是代表常道和常名。所謂常道和常名，就是指道包有天下萬物而又不為天下萬物的特征。換言之，別的語言文化符號往往是一個符號指稱一個事物，符號與所指之間的關系是確定的，所以是可道可名的;而道卻是可以包有天下萬物，卻又不是具體的某一物。這是作為形而上學的道的最根本的特征。形而上學的道具有兩種相反相成的品格。一方面，在形式上，道是看不見、聞不到、摸不著的?！兜赖陆?jīng)》第十四章云：“視之不見，名曰‘夷;聽之不聞，名曰‘希;搏之不得，名曰‘微?！瓱o狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！盵1]114另一方面，在功能上，道又不是無，它是萬物之宗，萬物之源，是有象、有物、有信的。《道德經(jīng)》第四章云：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗;湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！盵1]75第二十一章云：“道之為物，其恍其惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信?！盵1]148第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[1]232也就是說，從功能上講，道是客觀存在的，它是萬物的存在之根;在形式上，道卻又不具體指某一事物。這是道這個符號與其他語言文化符號的一個根本區(qū)別。

按照現(xiàn)代人的理解，道是人類在漫長的歷史長河中創(chuàng)造的一個語言文化符號，它是人類產(chǎn)生以后的產(chǎn)物。那么，老子為什么說道是先天地而生？如果道不是具體的事物又為什么要證明它是真實存在的？要回答這些問題必須對中外哲學史上的形而上學有所透視。尼采對西方形而上學的批判有助于我們理解老子的形而上學。周國平說：“在尼采看來，一切形而上學都是價值體系，其核心是最高價值的設置……每一種形而上學都或明或暗地包含著一個價值等級秩序，它往往就是一種道德秩序，而借以推演和展現(xiàn)這個價值系統(tǒng)的工具便是邏輯。因此，可以說，形而上學是價值（道德）體系的邏輯演繹?！盵3]33尼采的判斷非常具有穿透性，老子的形而上學也不例外，是為其道德價值論證服務的，也包含著明顯的價值等級秩序?！兜赖陆?jīng)》第十七章云：“太上，不知有之;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之?！盵1]130第三十八章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵1]212這些都將老百姓根本感覺不到統(tǒng)治者存在的政治狀態(tài)看作是最高的道德狀態(tài)，將自然無為的政治行為視為最高的行為規(guī)范，將有為的仁義禮樂視為失道、忠信之薄的表現(xiàn)。老子的價值取向非常明顯，肯定自然性的道和德，否定人為的仁義禮樂;肯定的是自然無為的道德觀念，反對的是虛假的仁義禮樂。很明顯，老子強調(diào)道的形而上學特征是為了強調(diào)自然無為政治思想的合法性。老子的論證邏輯是這樣的：道的邏輯優(yōu)先性和真實不虛性增強了道的先天合理性，道具有了先天的合理性，從道引申出來的自然無為的政治思想就具有了先天的合理性，而道的常道、常名特征也使其很容易從形而上學之道過渡到政治思想之道。

（二）道的價值規(guī)范

除此之外，老子還經(jīng)常用天地自然的某些特征來論證相應的政治價值規(guī)范。比如《道德經(jīng)》第五章云：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”[1]78第七章云：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存?！盵1]87第六十六章云：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之?！盵1]316這些句子都是從論述天地自然之道過渡到圣人侯王之道，而且很多句子之間的連接詞是表示因果關系的“是以”。有的雖然沒有使用因果連詞，但是從句子前后之間的語脈關系不難看出它們之間的因果關系。當然，從邏輯上來說，這樣的論證是缺乏合法性的，因為在我們看來，天地自然是先天存在的，是自然而然的，而人類社會的價值規(guī)范是由人類后天建構的。但是，老子的這種思想在中國古代出于迫不得已。在家天下的政治結構中，君主的地位至高無上，士人要對其進行制約是非常困難的。而天地作為一種先于人的存在可以對君主產(chǎn)生一定的警戒，雖然君主們未必真信，但是這為士人們的諷諫、勸諫提供了許多便利。這是老子“大天而思之”（《荀子·天論》語）的目的所在。

從上面的論述不難看出，老子的形而上學是為其形而下的價值規(guī)范服務的。韋政通已經(jīng)認識到了這一點，“不過老子的宇宙論主要目的并不在尋求自然律，他所以要建立以自然為宗的宇宙觀，主要是為了他的政治及人生哲學覓得形上的依據(jù)”[4]104。這是閱讀《道德經(jīng)》必須注意的一點。

二、道無的邏輯起點

形而上學只能賦予道一些先天的合理性，要把這種先天的合理性落實為具體的價值規(guī)范還必須有個著力點?！独献印焚x予價值規(guī)范的著力點是無。《道德經(jīng)》第一章云：“無，名萬物之始;有，名萬物之母?！盵1]53第四十章云：“天下萬物生于有，有生于無?！盵1]223這里的“無”不是空無所有，而是指萬物的開始;“有”不是具體的存在，而是指萬物的來源。“無”與“有”相當于第一章中提到的“常無”和“常有”。按照老子的邏輯，既然萬物生于有，有又生于無，那么無不就變成了萬物的最初的開始？老子為什么要賦予無以邏輯上的優(yōu)先性呢？《道德經(jīng)》第一章云：“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼②。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！盵1]53老子設置“常無”的目的在于觀察道的微妙;設置“常有”的目的是為了觀察道的歸終處③。常無是道體，所以要觀其妙;常有是道用，隱身、歸終于萬物，所以要觀其徼。在老子看來，常無與常有是道的兩個方面，是一切變化的總門，只有合觀才能把握道的全部內(nèi)涵。老子雖然常無、常有并舉，但是強調(diào)常無的重要性才是其哲學的獨特之處。

既然常無在老子那里如此重要，那么他是如何觀察常無的妙處？老子對此做過形象的說明?！兜赖陆?jīng)》第十一章云：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！盵1]102老子的意思是，車、容器和房屋要發(fā)揮帶給人以便利的作用中間必須是無，無是車、容器和房屋等發(fā)揮作用的必要條件。老子的這一看法并非沒有疑義，北宋王安石就表示過不滿。王安石云：“無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂、刑、政于天下，而求其無之為用也，則亦近于愚也?！盵5]1083王安石的批評不無道理，如果廢掉車的轂、輻，那么中間的空（也就是無）還有意義嗎？但是這未必能夠說服老子，因為老子的目的不是完全否定有，而是強調(diào)無對于有的重要性。造成老子和王安石思想差異的根本原因在于，他們對待無（自然無為）與有（禮、樂、刑、政）的態(tài)度不一樣。老子從無出發(fā)，提倡自然無為，所以要盡可能地消解禮樂政教的人為特征;王安石主張變法，自然要強調(diào)人為的重要性，所以重視禮樂政教。

需要強調(diào)的是，老子的無并不是空無所有，而是接近于樸?！兜赖陆?jīng)》第三十二章云：“道常無名樸。……始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！盵1]194老子的意思是說，常無又名樸，是制作有名的開始。既然“樸”是制作有名的開始，那么有名就應該知止，不能過度膨脹。在《道德經(jīng)》第三十七章，老子直言強調(diào)“無名之樸”的目的在于鎮(zhèn)壓“化而欲作”的有為[1]209。在老子看來，政府官員只是“樸散則為器”的情況下圣人用來治理天下的，所以不能過于瑣碎和割裂（《道德經(jīng)》第二十八章）[1]178。由此不難看出，老子強調(diào)“無”的目的是用始初的樸來反觀、矯正現(xiàn)實。《道德經(jīng)》第十四章云：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！盵1]114將用古代“無”的思想駕馭今之“有”的思想和盤托出。由于代表古始之初的“無”或者“樸”是老子哲學思想的邏輯起點，所以被他稱為“道紀”。可見，“無”和“樸”在老子思想中的重要性。韋政通將“天下萬物生于有，有生于無”解釋為“‘有能生萬物，‘有又生于‘無，所以‘無就是無限‘有”[4]105，顯然是沒有搞清楚老子“談無以御有”的用意。

三、反者道之動

學界對《道德經(jīng)》第四十章中“反者道之動”中的“反”字向來有兩種解釋。一是相反，對立面;二是返回的返。陳鼓應偏向于前者，說：“在老子哲學中，講到事物的對立面及其相反相成的作用，亦講到循環(huán)往復的規(guī)律性?！盵1]223筆者認為這一解釋值得商榷。脫離?《道德經(jīng)》的文本語境，是可以將“反者道之動”解釋為向事物的對立面轉(zhuǎn)化的。但是就《道德經(jīng)》文本來說，卻不能這樣解釋，只能解釋為返回的意思。“反者道之動”就是強調(diào)道返回到它的始初“無”和“樸”那里去。如果將“反”理解為循環(huán)和對立轉(zhuǎn)化就意味著可以從有為轉(zhuǎn)化為無為，也可以從無為轉(zhuǎn)化為有為，這顯然與老子肯定前者而否定后者的思想相違背。

將“反”解釋為循環(huán)和對立轉(zhuǎn)化的學者經(jīng)常引用《道德經(jīng)》中的某些段落來證實其說。比如第二章中的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，第五十八章中的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”等等。其實，這些論證都是斷章取義。第二章的原文是這樣的：

天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教;萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去[1]64。

這段話的前兩句是說如果天下人都知道什么是美，就會爭取美，美就有可能變成惡;都知什么是善，就會爭取善，善就有可能變成不善。中間的“有無相生，難易相成……”等相對的范疇并不是探討抽象的辯證法，而是為了論證后面的“圣人處無為之事，行不言之教;萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居”的品格。這種品格顯然偏重無、易、短、下、后這一方面，而不是相反。研究者剝離掉這段話的文本語境而抽象地談論辯證法是沒有根據(jù)的。第五十八章的原文是這樣的：

其政悶悶，其民淳淳;其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極。其無正也。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀[1]289。

這段話的意思是，如果政治寬厚的話，老百姓就淳樸;政治嚴苛的話，老百姓就狡黠。禍福相倚，什么時候才是盡頭啊。之所以這樣，原因在于人們不能率之以正。不僅不能率之以正，而且將正視為奇，將善于復正視為妖。因此，人們的迷失已經(jīng)非常根深蒂固了。所以，圣人治理天下方正而不嚴苛，銳利而不傷人，真率而不放肆，光亮而不刺耀。由此可見，老子是為了解決禍福相倚的惡性循環(huán)才提倡圣人“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”的，而不是一些學者所謂的老子懂得禍福相倚的辯證法。二者差之毫厘，謬以千里。造成筆者與其他研究者歧義的原因在于，很多研究者受辯證法的影響將“正復為奇，善復為妖”中的正復、善復解釋為“正變成邪，善變成惡”[1]291-292，筆者認為這樣的解釋值得商榷。老子的本意可能是“正復”變?yōu)槠?，“善復”變?yōu)檠?“正復”和“善復”是指返回和善于返回始初的樸。這樣解釋才能與后面的“人之迷，其日固久”相銜接，也與結論的“是以圣人……”相連貫。

將“復”解為反是有文本依據(jù)的。在《道德經(jīng)》中，復與反是可以互釋的?；蛘哒f，反的最佳注腳正是“復”。《道德經(jīng)》中使用復字達十五處之多。這些復字有的強調(diào)道體復歸于物的特征，如第十四章中的“繩繩兮不可名，復歸于物”。有的強調(diào)事物復歸于靜的命運，如第十六章中的“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”。有的強調(diào)觀復的重要意義，如第十六章中的“萬物并作，吾以觀復?！瓘兔怀?，知常曰明。不知常，妄作兇”。有的強調(diào)“絕圣棄智”的目的在于“民復孝慈”（第十九章）。有的強調(diào)“知其雄，守其雌”、“知其白，守其辱”、“知其白，守其黑”的目的是為了“復歸于嬰兒”“復歸于樸”“復歸于無極”（第二十八章）。有的強調(diào)“復守其母”的目的在于“沒身不殆”（第五十二章）。有的強調(diào)圣人欲不欲、學不學的目的是為了“復眾人之所過”（第六十四章）。有的強調(diào)“使民復結繩而治”的目的在于使“小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（第八十章）。這些內(nèi)涵之間存在著緊密的聯(lián)系，先是強調(diào)道復歸于萬物的特征，然后強調(diào)事物復歸于靜的終極歸宿，最后引申到政治上復歸于始初的樸素。

四、弱者道之用

如果“反者道之動”是老子確立的道應該復歸于始初的運動的方向，那么“弱者道之用”就是老子開出的實現(xiàn)道的具體方略?！叭跽叩乐谩笔菑娬{(diào)弱道對于現(xiàn)實政治的重要意義。老子的弱道政治主要表現(xiàn)在自然無為、絕圣棄智和柔弱勝剛強等政治智慧上。

在老子看來，當時社會的很多問題都是由于統(tǒng)治者的過度有為造成的?！兜赖陆?jīng)》第七十五章云：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治;民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”[1]339其中的“上”特指最高統(tǒng)治者。老子認為老百姓的饑餓、難以治理、不重視生命等現(xiàn)象都是由最高統(tǒng)治者的賦稅沉重、過度作為和過度追求欲望的滿足造成的。最高統(tǒng)治者為什么過度有為、追求欲望的滿足呢？是為了滿足生理欲望?！兜赖陆?jīng)》第十三章云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾何所患?！盵1]109指出肉體性的身體存在是問題的關鍵所在。針對于此，老子警醒到過度的求生不一定利生，而且還可能害生（《道德經(jīng)》第五十章）。老子同時提醒最高統(tǒng)治者，過度有為不僅不能長保天下，而且可能加速其滅亡（《道德經(jīng)》第二十九章）。

老子認為最高的智慧是自然合乎道德，無為而無不為，仁義、禮知、忠信、孝慈等德目都是失道后的產(chǎn)物?！兜赖陆?jīng)》第十八章云：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和有孝慈;國家昏亂，有忠臣?！盵1]134第三十八章云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵1]212在老子看來，仁義、禮知、忠信、孝慈等德目都是失道的標志，應該予以徹底拋棄。老子認為圣、知、仁、義、巧、利不僅不足以治天下，反而是制造社會矛盾的主要原因?！兜赖陆?jīng)》第六十五章更云“民之難治，以其智多”。第五十七章亦云“天下多忌諱，而民彌貧;人多利器，國家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有”。意識到了巧知、利器、法令等因素對社會造成的異化，所以強調(diào)做減法，主張“為道日損”（《道德經(jīng)》第四十八章）、“見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂”（《道德經(jīng)》第十九章）。在老子看來，真正的知者不言，言者不知;真正的圣人不自見、不自是、不自伐、不自矜（《道德經(jīng)》第二十二章）。真正的圣人昏昏悶悶，常保嬰兒之心;不僅自己常保嬰兒之心，而且能夠玄同天下，使天下人皆保嬰兒之心（《道德經(jīng)》第四十九、五十六章）。老子心目中的圣人之治是“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”（《道德經(jīng)》第三章）。滿足人的基本欲望，消解人的爭競之心，使人處在一種自然和諧的秩序之中。

老子弱道政治的第三個方面是提倡柔弱、后身、處下、守雌?！兜赖陆?jīng)》第六十六章云：“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。”[1]316第七十六章云：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上?！盵1]342第七十八章云：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛。”[1]350都在強調(diào)柔弱、后身、處下、守雌的重要性以及剛強好勝可能帶來的危害。需要說明的是，老子強調(diào)自然無為、絕圣棄智、柔弱、后身、處下、守雌等弱道政治絕不是消極不作為，而是為了最終的為、強、先、剛、上，這從前面的引文中可以看出來。如果這樣的話，老子是否是權謀家呢？錢穆就將老子視為權謀家[6]135-156。錢穆的看法值得商榷。在筆者看來，這應該與老子談論的對象有關。老子談論的對象主要是圣人如何治理天下，而且是針對當時的社會弊病來談的，所以他不可能走到完全的無政府主義。在老子看來，當時社會的主要問題是由統(tǒng)治者的過度有為造成的，所以主張自然無為?！独献印返臐撛谧x者不是普通老百姓，而是現(xiàn)實中的君王或侯王，這在《道德經(jīng)》有明顯的表現(xiàn)?！兜赖陆?jīng)》第三十二章云：“道常無名樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓?！盵1]194第三十七章云：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”[1]209第五十七章云：“故圣人云：‘我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富?！盵1]284落腳點都是圣人或侯王。這是需要注意的。班固說道家是“君人南面之術”（《漢書·藝文志》）正是看到了這一點。因此，嚴格意義上老子不是哲學家，而是輔助君主治理天下的謀略之士，是具有較高思想深度和人文關懷的謀略家。其實，不只老子是這樣，先秦諸子莫不如此，這是由當時的社會結構決定的。在家天下的政治結構中，最高統(tǒng)治者是許多社會問題的關鍵，所以先秦諸子都從君主入手解決問題。

老子的思想切中了當時社會的許多病癥，只是由于這種思想對統(tǒng)治者有很高的要求，所以很難付諸實踐。老子對這一點有清醒的認識?！兜赖陆?jīng)》第四十一章云：“下士聞道，大笑之?！盵1]227第七十章云：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！盵1]326老子認識到了自然無為之道在現(xiàn)實中遭遇的困境，也認識到圣人應該如何應對這樣的困境，這應當也是老子最終選擇歸隱的主要原因。

五、結語

道無是老子建構其自然無為的政治思想的邏輯起點，“反者道之動”是老子針對過度有為的社會現(xiàn)實提出復歸于始初的社會發(fā)展方向，“弱者道之用”是老子提出的具體政治策略。人類的歷史已經(jīng)證明，人類的智慧和伎巧一旦開啟就會踵事增華、變本加厲，很難重返始初的淳樸狀態(tài)。這是否意味著老子的哲學思想迂腐而不切實際呢？不能得出這樣簡單的結論。人類創(chuàng)造的文化和伎巧是一把雙刃劍，既可以造福人類，也可以給人類帶來災難。老子正是看到了知識和伎巧帶給人類的異化。老子正是在目睹知識、伎巧的進步并沒有帶來個體的幸福和社會的和諧，相反，卻帶來社會的混亂和生命的異化等等殘酷的現(xiàn)實面前進行哲學反思的。老子的弱道政治也是針對當時的社會病癥提出的解救藥方，切不可膠柱鼓瑟地挪用于所有時代。因此，不能簡單地得出老子是反知的或者一味地主張消極無為。老子從無以觀有的哲學智慧啟發(fā)我們，在享受知識和伎巧帶來的極大便利和富足的同時，也要警惕知識和伎巧帶來的異化，尤其在工具理性飛揚跋扈的當代。

注?釋：

①顧明棟對道的符號特征進行過一些探討，參見其《中西之“一”——作為中西研究之共同理論基礎的道與邏各斯》，《文藝研究》2001年第3期。

②這段話中的第一句歷來有兩種斷句法：一種是“故常無，欲以觀其妙;常有，欲其觀其徼”;一種是“故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼”。參看陳鼓應《老子注譯及評價》第57-61頁。筆者認為前一種斷句較符合老子原意。

③徼字歷來有不同的解釋。有的解釋為歸結;有的解釋為竅，空的意思;有的解釋為“皦”;有的解釋為邊際。參見陳鼓應《老子注譯及評介》第60頁。筆者認為王弼將其解釋為“歸終處”比較恰當。常無是道體，所以妙;常有是道用，隱身、歸終于萬物。

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作者簡介：高宏洲（1981—），男，陜西榆林人，文學博士，現(xiàn)為人民文學出版社古典文學編輯室編輯，主要從事中國傳統(tǒng)文化和文論研究。

（責任編輯：馮小衛(wèi)）

基金項目：本文為中國博士后科學基金資助項目“‘文以載道命題釋疑”（2015M581033）階段性成果