思想史背后的“思想”探析

摘要：從學科角度看，中國思想史自身歷史僅百余年，研究成果豐碩，然而學科相關(guān)問題之討論亦“膠著”，核心問題是何為思想史、誰的思想史、用什么研究思想史。思想史是動態(tài)呈現(xiàn)出思想從理性到感性、從閃現(xiàn)到系統(tǒng)、從消亡到重生的脈絡(luò)，其研究對象包括“正式思想”（精英主義文本），也應包括“民間思想”。加深對中國傳統(tǒng)思想脈絡(luò)的理解，發(fā)掘具有永恒價值的精神真義，發(fā)現(xiàn)近當代思想史研究所折射出的當代學者的“思想”，以應對世事無常的變化，是“思想史背后的‘思想”之含義。

關(guān)鍵詞：思想史;葛兆光;張豈之;余英時;魯惟一

中圖分類號：C092 ???文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）19-0019-04

一、何為思想史？

張豈之先生在《中國思想學說史》總序中提到：“思想史”一詞是20世紀初從日本學界移植而來的，源于西方。后來我國學者將“思想”與“學說”連用，如侯外廬先生在抗日戰(zhàn)爭時期出版的《中國近世思想學說史》和《中國古代思想學說史》就是例證?！盵1]3去年在國內(nèi)再版的日本漢學家武內(nèi)義雄的《中國思想簡史》的出版說明中指出：“武內(nèi)義雄是最先把日本的中國哲學當作思想史而建立其方法的學者。他所建立的思想史學，以《中國思想簡史》作為代表?！盵2]2目前很難判定此種說法是否有確鑿的證據(jù)支持。其書最早于1936在日本出版，重在“它最先把以前那種以儒教為中心的列傳式哲學史所不考慮的異端之學作為中國思想史的一環(huán)而納入，意義非凡。這一做法影響了后來馮友蘭的寫作方法?！盵2]2比較武內(nèi)著作與馮氏著作，確實可以找到對各種流派思想間互相影響之表達，但僅是形似，內(nèi)在理路還是不同的。

葛兆光在《中國思想史——思想史的寫法》中稱“中國接受和使用‘思想史的概念相當早，介紹‘思想史的班茲（H E.Barnes）所著《社會科學史綱》雖然是1940年才由向達翻譯、商務(wù)印書館出版，但是在1935年，容肇祖就已經(jīng)編出了《中國思想史參考資料》，1936年陳鐘凡就和蔡尚思在討論編撰《中國思想史》，并明確了序述各時代思想的體系，派別，及其演進的進程，是為思想史（History of Thought）”[3]。對中國思想史的概念定義或是受了西方，或是日本，或是兩者兼而有之的影響，需待對原典進行閱讀之后才能有所了解，葛氏之書并未提及更多。同時，葛氏絲毫沒有提及以武內(nèi)為代表的日本漢學家在中國思想史方面的研究，頗使人感到奇怪。同時，郭湛波1935年出版的《近五十年中國思想史》一書，以人物和思潮為綱目，自康有為開始，包括譚嗣同、梁啟超、嚴復、章炳麟、王國維、孫中山、陳獨秀、胡適之、李大釗、吳敬恒、梁漱溟、張東蓀、馮友蘭、郭沫若、李達、陶希圣、金岳霖共18位思想家及相關(guān)思想史研究方法、西方所傳思想、國內(nèi)思潮、思想交鋒等內(nèi)容。[4]有說法稱其為“思想史學科領(lǐng)域的開山之作”。

然而，陳寅恪先生在《吾國學術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責》中曾提到“近年國內(nèi)本國思想史之著作，幾近為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢‘非三代兩漢之書不敢觀者”。此文收入1931年5月國立清華大學二十周年紀念特刊[5]362，而劉夢溪書中指出“陳寅恪先生這段話寫于一九二五年”[6]162。如果確證無誤，那么至少還會傳達出與思想史的學術(shù)史相關(guān)的兩個信息：一是1925年之前，即使國內(nèi)未有中國思想史專門之著作，也已經(jīng)有了相當數(shù)量的思想史研究論文;二是“國內(nèi)本國思想史”也提示了“國外”，或指西方和日本也已經(jīng)有了中國思想史相關(guān)研究。所以對國內(nèi)思想史作為獨立學科而進行的研究，至少可以推進至20世紀初。但是，當下出版的諸多思想史相關(guān)著作均未提及這段歷史，亦未見專門對思想史作為學科的歷史的爬梳。

總之，對于中國思想史，學科建立之初面臨的第一個問題，或許是如何與中國哲學史相區(qū)隔，或從中國哲學史和歷史學中開辟出新局面。故而，葛氏發(fā)出疑問：思想史的困境是思想史與哲學史、意識形態(tài)史、邏輯學說史等等界分不明。應該追問：思想史真的是可以包容哲學、意識形態(tài)、邏輯學說乃至政治、法律、科學的一個“大歷史”嗎？[3]6葛氏對侯外廬先生之研究未做評論，但可以看出，他并不覺得侯先生“籠罩”了半個世紀的中國思想史研究解決了以上問題。

有的學者將“思想史”作為歷史學的分支，也有學者將思想史作為哲學史的分支，或許這也可以看出“思想史”既區(qū)別于歷史，又區(qū)別于哲學之處。劉夢溪先生在《現(xiàn)代學術(shù)要略》中談到中國傳統(tǒng)學術(shù)的分類時提到“中國傳統(tǒng)學術(shù)的分類，大類項是經(jīng)、史、子、集四部之學。史部為史學，集部為文學，其釋義較為明顯，歷來學者大都這樣界定。只有子部的內(nèi)涵，通常人們以為屬于哲學的范疇，似尚待分解。諸子百家之說，與其說是哲學，莫若稱之為思想學說更加恰當。所以中國歷史學科中有思想史一門，而中國學術(shù)史實即為學術(shù)思想之史也?！盵6]146這便更為清晰地厘定了思想史學在歷史學學科中的位置。在西方思想史中，表達“思想”的詞語有Intellectual①、Ideas、Thought三種，可知其意并非統(tǒng)一。Intellectual是理智、知識之意，Ideas有理念、觀念之意，Thought是為思考。比如在國內(nèi)影響很大的史華茲的《中國古代思想世界》，它的英文名為《The World of Thought in Ancient China》。西方學界如此，語言表達如此，也無怪學者們難以對何為“思想”達成一致的意見。

所以，每個學者心目中都有自己對“何為思想”的理解和界定，未有一定之說。劉夢溪先生嘗言：“國家的生命所系，系與文化。文化的關(guān)鍵在于思想，從各種耳朵聽見，眼睛看見得來的知識，費勁把它經(jīng)過自己的消化，形成一個系統(tǒng)，這才叫思想。不是說你念很多書，就是思想。觀點，每個人都有，提出一個看法，大家都會隨時有看法。說這個橘子好吃不好吃，水好喝不好喝，都會有。感受你就會有反應，就會有看法。但這都不是思想?？匆徊侩娪?，你會立刻有見解。這個故事不好，演員比較差，構(gòu)思不對，這都是觀點。但是還不是思想。有思想才能對話，有觀點只能吵架。②”此論承自馬一浮先生，概念有類于英文中“Intellectual”和“Thought”的結(jié)合體。思想之于人類所以重要，乃是因為是否有思想是人與世間萬物最重要區(qū)分標準，或者也可以說思想是“反思”之意。③如果把社會一般知識、習俗、信仰都稱為思想④，那么是把思想當作名詞，是“完成時的”。而思想是一個動作，或者說是一系列的、連貫的、有繼承性的思維行動，是“進行時的”。知識是對世界的了解，習俗是思想的行為表達，但它們都不能通過自身直接解釋存在的原因。而需要通過對思想，對來源、演變進行梳理，才能回答“所以然”。思想的核心由兩種思維模式起作用，一為理性思維，一為感性思維，所以有哲學和信仰在其中。哲學和宗教學分別研究這兩個學科，而思想研究，則應該側(cè)重于更加整體、全面地來看待思想，而非如持手術(shù)刀般，將理性與感性的思想完全切割開。思想史，便是動態(tài)呈現(xiàn)出思想從理性到感性，從閃現(xiàn)到系統(tǒng)，從消亡到重生的脈絡(luò)。

二、研究誰的思想？

葛兆光在《中國思想史——思想史的寫法》中提到“如果思想史只是寫那些思想的精英和經(jīng)典，思想史就是一個懸浮在思想表層的歷史，如果思想史只是一次一次地重復確認那些思想的精英經(jīng)典，思想史就真的是一個‘層層積累的歷史了”?！八坪踉诰⒑徒?jīng)典的思想與普通的社會和生活之間，還有一個‘一般知識、思想與信仰的世界，而這個知識、思想與信仰世界的延續(xù)，也構(gòu)成了一個思想的歷史過程，因此它也應當在思想史的視野中?！盵3]11這其實提到的是一個在思想史研究中老生常談的問題，即思想史研究面對的是誰的思想？或者說如何劃分和看待不同圈層人群的思想。史華茲在《中國古代的思想世界》中明確表達了他的研究對象，“不是全體人民匿名的‘心態(tài)，而是其思想已記載于文本之中的少數(shù)人的深刻思考。這項事業(yè)看來不僅是不合時宜的，甚至還有可能被人稱為是精英主義的?！盵7]4史華茲其書出版于1985年，當時的西方歷史學界早已經(jīng)從對精英及精英所書寫的歷史文本的研究擴展至一般民眾生活、思想的歷史研究，所以說將中國古代的思想世界僅著眼于“文本”，并且是精英主義的文本，顯然是“不合時宜”的。筆者理解葛氏所說的現(xiàn)象，其實更多指向國內(nèi)部分思想史研究者和著作，并非海外學者，因為海外學者在中國思想史研究中早已經(jīng)開始注意研究對象的問題，甚至研究角度與國內(nèi)學者也是大相徑庭的。

比如《劍橋中國史》主編魯惟一的專著《漢代的信仰、神話和理性》書中有別于中國傳統(tǒng)的“儒、道、墨、法”諸子劃分方法，而提出了“心靈的四種態(tài)度”，分別用“自然主義者、人文主義者、權(quán)威主義者和理性主義者”來描述種種不同的思想。從一種心靈的歸屬或者說心理的一種驅(qū)動對思想進行區(qū)分，這個其實就是對原本劃分時代、派別、階層的方法的顛覆。但是對西方學者來說其實可能比較正常，因為西方學者習慣用哲學和神學、理性和感性等維度來思考問題。魯惟一在序言解釋說：“文獻似乎更加有利于分析王朝動機和政治趨勢，而不是去考察秦漢時期人們的公共信仰和知識前提。雖然我們在分析一些個別著述者的著作和思想體系方面已經(jīng)取得了相當大的進步，但要想系統(tǒng)地區(qū)分出構(gòu)成漢代思想和宗教的不同成分還為時尚早。”“在這里，并沒有對神圣與世俗或政治事務(wù)與知識問題的嚴格區(qū)分。如果我想理解當時政治變化的動因，我們就必須也要把握漢代激動著人心的希望以及主導著心靈的原因?！盵8]2李澤厚先生認為，“思想史既不是博物館，也不是圖書館，而似乎是照相簿：因為思想史研究所應注意的是，去深入探究沉淀在人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)，去探究古代思想對形成、塑造、影響本民族諸性格特征（國民性、民族性）亦即心理結(jié)構(gòu)和思維模式的關(guān)系。”[9]300此語與魯惟一的解釋對照來看，似有異曲同工之處。他們并非沒有關(guān)注到所謂精英階層與一般階層的思想分化問題，而是趨向于以全局眼光，從心理結(jié)構(gòu)和思維模式的角度，整體構(gòu)建某個歷史階段的思想脈絡(luò)和體系。

1962年余英時先生所著論文《東漢生死觀》，亦為此問題做出的嘗試。余先生書中說：“思想家通常將他們的研究對象劃分成兩個層次：一個是思想的‘高層次，或正式的思想;一個是思想的‘低層次，或民間思想。在歷史領(lǐng)域內(nèi)，作為獨立的分支，高層次思想的研究久已得到良好地確立，大多數(shù)思想史的研究成果屬于這個范疇。與此相反，民間思想極少得到思想史家的關(guān)注，盡管談得并不少。原因不難發(fā)現(xiàn)，思想史家如果從事民間思想的研究，便總會使自己的研究面臨與社會史家的工作很難區(qū)分的困難?！盵10]3余先生一語道破“思想史研究困境”的天機。而此文正是試圖建立“民間思想”與“正式思想”之間的橋梁，使之產(chǎn)生“共振”的嘗試之作。因為正如其所言：“如果允許我們將任何相對穩(wěn)定的社會或文化視為一個整體，我們將會發(fā)現(xiàn)要在正式思想及其相對應的民間思想間劃出一條清晰的界線是困難的?！?/p>

因為學術(shù)分科的關(guān)系，思想史與哲學史、社會史都有交叉，但其中的關(guān)系較難梳理清楚，又必須梳理清楚。如侯外廬先生的思想史研究，張豈之評價是“將思想家和思想學派放在具體的歷史環(huán)境中進行分析，不是從概念到概念?！麖娬{(diào)中國歷史和思想史的自身特點，將社會史研究與思想史研究結(jié)合起來?！盵11]2，侯先生及后來的張豈之先生皆是將社會史作為思想史的背景，以期建立更為立體、鮮活的思想圖景。如張豈之的《中國思想學說史》秦漢卷中亦涉及“社會篇”和“宗教篇”。未能在葛氏書中見到以上相關(guān)嘗試及論述，未免覺得遺憾。

三、如何看待思想史的研究材料

很多時候，盡管學者希望括及民間思想，但并不能如愿進行非常好的表達。還是以余先生的《東漢生死觀》為例，并非余先生所采用的材料有何不對，而是其中或還有可待商榷之處。選取“生死觀”為題目是因為這是一個不分階層都要共同面對的終極問題，是少數(shù)幾個適合進行‘高層和‘低層思想互動的題目。還有一個原因，是東漢時期留有一部《太平經(jīng)》，余英時先生認為可以作為“民眾思想與感情”的代表。并“先讓我們簡單地假設(shè)它是一本民間道教的著作，進而來考察一下它在此問題上及其與儒學的關(guān)系上的一些基本態(tài)度?！盵10]10筆者認為這其中的難點并不在于《太平經(jīng)》是否可以作為思想史的研究材料，而是作為民間思想的代表是否合適的問題。研究結(jié)論也顯示，《太平經(jīng)》中有大量來自于儒家學說的觀點，其后成為道教思想的重要組成部分。換言之，余英時先生的“實驗”可以證明，我們當然可以在思想史領(lǐng)域中跨越階層的思維束縛，而對某些范疇和觀念進行研究，但是似乎無法很明顯地揭示“高層”和“低層”思想之間的互動情況，因為大部分時間它們都是“你中有我，我中有你”的，而且如果在同一時期，更加難以看出之間的區(qū)隔。

或許所謂主流和民間、精英和一般、高層和低層、主流和支流都是學者人為劃定的界線，在真正的思想領(lǐng)域，正如一個思想家既是思想家，也是一個生活于市井，需要依食住行，有生老病死的個體一樣，形下與形上是一個有機的整體，甚至形上的部分，也難以清晰地分出派別，而僅僅只能以其主旨進行分類。思想性的文本材料因為有知識作為門檻，多出于知識工作者之手，物質(zhì)材料多出于匠人，顯出更多民間特質(zhì)，但它們是共存于同一時空，所反映的思想應有一致性，是可以互證的。但如果將材料按階層或一定的屬性劃分類別，以探討不同人群、族群、派別之間思想的關(guān)系，似較難如愿。所以，即如葛兆光將部分思想歸為“一般知識、思想與信仰的世界”，其所界定的“一般”可能并不“一般”。

“普遍”并不等于“一般”。隨著漢代考古發(fā)掘的推進，越來越多的簡牘被解讀，越來越多的出土文物向我們展示了與過去僅從文本上所理解的漢代不同的世界，或者進一步印證了原本語焉不詳?shù)乃枷搿８鹗蠈h馬王堆書和帛畫、秦簡《日書》、阜陽雙古堆漢墓《易》等等眾多“書”綜合起來，得到“正吻合《漢書·藝文志》將知識歸為六藝、諸子、詩賦、兵家、數(shù)術(shù)、方技六大類的分類，它提醒我們，《漢書·藝文志》的分類表所顯示的，才是秦漢思想世界的實際狀態(tài)”。[12]200這個結(jié)論或許沒有問題，但是問題在于需要給除了六藝之外的學術(shù)貼上“一般”的標簽嗎？它們所揭示的思想只是作為儒家學說的“背景”而存在的嗎？不知是有意，還是無意，葛氏仍然是以“主流思想”為維度將“思想”進行了切割，感覺只是將“小傳統(tǒng)”換了種說法而已。所不同的是，“小傳統(tǒng)”被寫進了思想史，作為“一般知識、思想與信仰”。

作為當代的研究者，之所以對這個問題特別關(guān)注，或許是因為一種叫“國家意識形態(tài)”的思想存在?！皣乙庾R形態(tài)”在思想史上似乎正是從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”開始，而儒家學說也自此確立成為中國兩千年來的“大傳統(tǒng)”。然而僅從董仲舒的學說來看，雖然其主旨是儒家思想，但雜糅諸家，并非單純。即使僅從探究“國家意識形態(tài)”思想的層面，也需要更多、更細致的爬梳各門類材料，才可得以對當時的思想場景予以重現(xiàn)，才得以給“國家意識形態(tài)”之形成以更為合理的解釋。

何新《雄·漢武帝評傳及年譜》以歷史問題或思想問題為指引，綜合各種材料（地上、地下），試圖還原漢武帝時期的政治場景。其“漢武帝建元新政之失敗”、“焚書坑儒及秦漢之際意識形態(tài)轉(zhuǎn)型”“武帝晚年的巫蠱之亂”等篇章可以使我們隱約看到“國家意識形態(tài)”[13]形成的部分影響因素，但終究不是專門研究思想史，所以并不是著力于揭示清晰的思想脈絡(luò)或?qū)W術(shù)發(fā)展脈絡(luò)。

劉夢溪先生在《人文與社會科學研究的幾個問題》中，談到過“論與史的問題”。他說：“我可能是受了傅斯年、陳寅恪他們的影響，我看前人的著作，很大程度上是看他們著作中涉及的材料，而不是尋求他們的觀點。在材料與觀點到底哪個更重要這個問題上，我想首先不能把兩者分開，但我個人更喜歡前人著作中有價值的材料。”⑤“有價值的材料”，一方面指新材料的發(fā)現(xiàn)，另一方面應該也有對舊材料的重新爬梳，而使人用新的角度，透過其中的事實，自然有所啟示。這有點像新聞學中提倡的冷靜、客觀的原則。因為對歷史的爬梳或?qū)Σ牧媳旧淼摹鞍l(fā)現(xiàn)”，因為研究主體的思想認識，即使已經(jīng)使用“客觀的立場”，亦不可能離開主觀的意識支配。如同一個藝術(shù)家，即使是“自然主義”的表達方式，仍然反映了其對藝術(shù)的理解。張蔭麟在《中國史綱》序言中，開篇即自述了“筆削”的標準。[14]2材料的來源除了文本的，增加到實物，選材的范圍除了經(jīng)典的史書，還擴大到諸子及集部文獻，而材料的組織、分配更是以五個全新的標準裁定，并提出“四個范疇”，可以說這是對研究材料使用的一種“發(fā)明”⑤。通過研究材料和對材料的組織，實際上就算研究者不說，讀者也可以從中窺見研究者作為研究主體的一定意圖，自然而然得到蘊含其中的觀點，而非“強買強賣”式的說理。所謂“擺事實，講道理”，先“擺事實”，更容易讓人信服。

四、結(jié)語

中國史學中，向有一條“文以載道”的傳統(tǒng)。雖然這個話是韓愈說的，但這種認識卻是源自孔子，甚至之前周人就有的。故而劉歆評《春秋》有言“夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖”（《移讓太常博士書》）;董仲舒評《春秋》大義在“《春秋》之好微與其貴志也。《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極也”（《春秋繁露·玉杯第二》）”[15]38。不同的時代，人們看待世界的角度和所關(guān)注的內(nèi)容都會發(fā)生變化，人之為人，族群之為族群，社會之為社會的價值標準也隨之受到影響。在歷史中，在古代先賢哲人的思想中，發(fā)掘具有永恒價值的精神真義，以應對世事無常的變化，亦是學者為學的終極目的。是所謂“思想史背后的‘思想”的第一層含義。但又所謂“條條大路通羅馬”，每位學者的學術(shù)背景不同、思想理路不同，亦呈現(xiàn)出豐富多彩的思想世界。對思想史的閱讀不僅可以加深對中國傳統(tǒng)思想脈絡(luò)的理解，更可以從中發(fā)現(xiàn)近當代思想史研究所折射出的，當代學者的“思想”，是謂“思想史背后‘思想”的第二層含義。兩種“思想”，古今呼應，互為表里，蔚為趣觀。

注?釋：

①借注于張豈之《中國思想學說史》秦漢卷，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第6頁。

②劉夢溪2019年4月29日于北京寓所。

③讀馮友蘭《中國哲學簡史》，其將哲學的本質(zhì)定義為“反思”，我亦覺得乃是人與世間萬物之重要區(qū)別。

④葛兆光《中國思想史——思想史的寫法》，版本同上，其書將思想的疆域容納進“社會一般知識、習俗、信仰”。

⑤劉夢溪.學術(shù)與傳統(tǒng)（下卷）[M].北京：北京時代華文書局，2017.原載《文匯報》“學林”專版2002年7月13日，《新華文摘》轉(zhuǎn)載。

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[15]（西漢）董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局，2011.

作者簡介：常睿（1978—），女，漢族，吉林四平人，單位為中國藝術(shù)研究院，研究方向為藝術(shù)學理論。

（責任編輯：馮小衛(wèi)）