敦煌寫本《導凡趣圣心決》錄校與研究

韓傳強

內(nèi)容摘要：作為禪宗北宗重要禪文獻之一的《導凡趣圣心決》，歷來備受學界關注。然而，學界對《導凡趣圣心決》的歸屬問題一直都存在著爭議。本研究以《導凡趣圣心決》錄文和校勘為基礎，通過對《導凡趣圣心決》思想及其所特有的傳承譜系進行分析，認為《導凡趣圣心決》歸于法如系，而其作者則很可能為《傳法寶紀》的撰者杜胐。關于《導凡趣圣心決》的內(nèi)容，則可分為“構建禪宗譜系”、“論觀法”、“論修心”等三個主要部分。

關鍵詞：《導凡趣圣心決》；法如系；禪宗譜系；杜胐

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2018）05-0071-06

Abstract： The Daofan Qusheng Xinjue， as one of the central Buddhist texts for the Northern School of the Chan Sect， has attracted a great amount of attention from academic circles， though differences remain as to views of its authorship. Based on the recording and correction of this text， and by analyzing the ideas it expresses and unique relationships of inheritance， this paper concludes that the author of this document may likely be Du Fei， who also wrote Chuan Fabao Ji. As for the contents of Daofan Qusheng Xinjue， it can be divided into three main parts：“Building the Lineage of the Chan Sect，”“The Outlook on the Laws，”and“Theory of Mind.”

Keywords： Daofan Qusheng Xinjue； Methodology of Fa Ru； the Lineage of the Chan Sect； Du Fei

作為法如派思想綱要文獻之一的《導凡趣圣心決》[1]，在北宗禪乃至初期禪宗史上都有相當大的影響，這不僅在于它與《修心要論》、《傳法寶紀》同抄在一份敦煌卷子上[2]，更在于它所列禪宗傳承譜系與《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（下稱《法如行狀》）以及杜朏所撰《傳法寶紀》的一脈相承?！秾Х踩なバ臎Q》內(nèi)容與《修心要論》多有關聯(lián)，因此，日本學者篠原壽雄甚至曾將《導凡趣圣心決》看成是《修心要論》的“附記”[3]。

目前所知，敦煌寫卷《導凡趣圣心決》僅存兩份，即P.3664（P.3559）和Дx.00649（M.1227）。其中P.3664首、尾俱全，Дx.00649僅存尾部幾行。P.3664《導凡趣圣心決》全文37行，約1400余言?，F(xiàn)有冉云華校本（下稱冉本）和袁德領校本（下稱袁本），其中，冉本是繁體字版[2]169-171，袁本是簡體字版[4]。本文以P.3664為底本，圖版參考自國際敦煌項目{1}，以Дx.00649（M.1227）為輔本，以冉本、袁本為參校本，進行校錄。

一 《導凡趣圣心決》寫本錄校

說明：本校錄包括錄文、標點、校注三個部分。錄文對繁簡字、異體字未作改動；對俗寫字、通假字，均將其標出，但盡量不作改動，除非必要；對別字、以重寫符號“々”表示重寫，以倒寫符號“√”表示倒寫的字，均將其還原。“/ ”表示分行符號，置于每行末尾，每5行在括號內(nèi)標示一次，以便查閱；“□”表示缺字，有多少“□”，表示缺多少字；某字后有（？），表示該字暫無法確定。

導凡趣/聖心決

初菩提{2}達摩{3}以此學傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信/（傳{4}）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等{5}。是道信，有杜正倫作碑文。/此文忍師弟子，承所聞傳。

若欲脩{6}觀，要須從外觀。所以須者，以/諸外境，是生心因緣，起煩惱處。又來凡夫，志力麁淺。若令即入深/（5）勝處，恐難進趣。所以先從外觀者，須知諸法本來體性平等，/無差別相。今所有諸法，但是無始薰習，因緣幻起，無有實體。/此法平等，因緣幻起，理本非是，有無、生滅，是非、長短，只為無始/無明迷惑{7}，不了此理。無人法處，妄見人法；無生滅、非{8}有無處，妄見/有無。妄生{9}取著，執(zhí)人、執(zhí)法，造種種{10}業(yè)，流轉六道。今人法生滅、有/（10）無等，但只是妄心。謂此心外，更無一法可得。既知此理，但心所緣，皆/須一一隨逐。

如前觀察知，唯是心，無外境界。作此觀察純熟已，常/令此心，緣虛妄理，住心得久。得久住{11}已，即須卻{12}觀，此妄心為當是有、為復是/無、又是滅？種種推求，畢竟不可得。若過去心，過去（心）已滅；若未來心，未/來（心）未至；若現(xiàn)在心，現(xiàn)在（心）不住{13}。又來兩心不並，覺心生時，不覺心已滅。

夫論心生，/（15）必須假因藉{1}緣。因緣若積聚，心{2}即有所從生；因緣先自不積聚，/生何可生？生既無生，滅亦無滅。又須覩卻觀此心。

問：“此心既是智心{3}、覺/心，何須更觀？”

答：“此心雖是智心、覺心，猶是心家流類，仍有生/滅，境相未亡?！?/p>

問：“既須此觀，尚{4}有能觀、所觀在耶？”

答曰：“今言/卻觀者，只是當念觀，心自卻觀，更無能所{5}。凡刀不自割，指不自指，心不自/（20）觀心。意在無觀之時，即有能觀、所觀；正卻觀之時，既無能所觀。此/時離言絕相，言語道斷，心行處滅?！?/p>

問：“此心不入無記不？”

答：“此時/中性，自開發(fā)逾遠，轉復增明，豈是無記？前云入深勝處者，謂觀能/所俱淨，言語、心行，並不能詮。次後云踰（愈）深踰（愈）{6}遠，轉增轉明。此是{7}聞已，如理/作意，脩所證處，非功用到，何可得詣？脩行人聞，思惟脩證?！额^陁（陀）{8}經(jīng)》云{9}：覺/（25）觀心動，是犯內(nèi)戒{10}；覺身有相，是（犯）{11}外戒{12}。若犯內(nèi)戒{13}，是壞法身；若犯外戒{14}，/是犯{15}色身；若內(nèi)外俱犯，非我弟子，我非本師。此已上是具戒{16}，久行覺人。/《花（華）{17}嚴經(jīng)》云{18}：菩薩{19}戒{20}藏中，說持菩薩{21}戒{22}，有四種料簡：一者，雖起不成犯；二者，不起/亦成犯；三者，起、不起，俱成不犯；四者，起{23}、不起，俱成犯。又，雖起不成犯者，以常作/意，力未成故；雖不起亦成犯者，為不作意力故；起、不起，俱成不犯者{24}，/（30）以作意故；起、不起，俱成犯者，並為不作意故{25}。所云起者，謂妄念?！?

此實為脩道之人，所持菩薩根本之淨戒{26}。一切功德，從此而生；一切義/理，因茲{27}而了。願同行者傳之。

欲得解言語，唯須{28}見理明。一中含萬/法，萬法一時生。

生{29}時彌宇宙{30}，含時不見形{31}。誰能解此曲？此曲甚奇/精。

精{1}妙實無窮，智者善虛融。恒將真妄識，分別有無中。

有/無雖兩法，無本一皆無。有無同一泯，三界共沉{2}浮。

沉{3}浮{4}真俗諦，動息/（35）還無際。寂寂{5}難窺側（測）{6}，照照{(diào)7}理難翳。

難翳亦難尋，非淺亦非深。欲/知真實{8}法，唯脩一念心。/

以上是對《導凡趣圣心決》的寫本錄校和整理。從中我們可以看出，其整個寫本以敘述禪宗譜系而開啟，以一首偈語而收尾，倡導“有無雖兩法，無本一皆無”，通過修“一念心”而達“有無同一泯，三界共沉浮”。

二 法如系與《導凡趣圣心決》

《導凡趣圣心決》的歸屬性判定之所以棘手，原因在于該文獻既沒有署明作者，亦不像《觀心論》《修心要論》那樣有明確的祖師依托。那么，《導凡趣圣心決》究竟應該歸于哪一系呢？筆者經(jīng)過仔細考證，初步認為，《導凡趣圣心決》應該歸于法如系。之所以如此判定，先看該文獻開端所列禪宗之譜系。

初菩提達磨（摩）以此學傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文忍師弟子，承所聞傳。[2]169

于文本開端羅列傳承譜系，這在禪宗文獻乃至整個敦煌文獻中都比較罕見。雖然目前我們還尚不能確知寫本中所言的“此學”是否就是該文本標題所標示的“導凡趣圣心決”及其思想，但從達摩至道秀這一傳承關系的敘述來看，則是非常明確的。就目前筆者所見禪文獻而言，《導凡趣圣心決》文本所列的從達摩—道秀（神秀）這種禪宗傳承譜系，在整個禪宗文獻中是不多見的。在現(xiàn)有禪書中，將法如作為禪宗主要傳承者之一的相關文獻主要有四份（表1），其中較早的一份是作于689年的《法如行狀》，這是與法如作為禪宗傳承者的文獻上限時間，也是記錄禪宗譜系的最早文獻之一。至于《導凡趣圣心決》作于何時，尚需討論，但至少可以認為其產(chǎn)生在770年以前{9}?？v觀這四份文獻，其中有兩份來自碑銘，有兩份來自同一份寫卷，即P.3664。所以，P.3664的抄寫者應該是認同從達摩到法如這六代相承的禪宗傳承關系的。至于法如之后是誰傳承禪宗法脈，不同文獻所述則不盡相同。《法如行狀》將禪宗譜系只列到法如，《傳法寶紀》《珪和尚紀德幢》分別列法如的繼承者為神秀和元珪，《導凡趣圣心決》則言“道秀接替法如”。據(jù)此我們認為《導凡趣圣心決》晚于《法如行狀》?？梢酝茢啵骸秾Х踩なバ臎Q》產(chǎn)生的時間應該在689—770年間。將《導凡趣圣心決》歸于法如系，應該沒有異議，因為這是基于對共同的六祖——法如的認同。這種認同只限于法如一系，當法如的得意弟子元珪圓寂后，法如及其整個一系便被后期的燈史所隱沒了。因此，在《宋高僧傳》《景德傳燈錄》等禪宗燈史中，我們再也找不到法如及其一系的相關痕跡了。

三 杜胐與《導凡趣圣心決》的作者

雖然我們已經(jīng)基本判定《導凡趣圣心決》屬于法如系文獻，但要判定這份文獻為誰所撰或所集，則需要進一步推敲。

由上文所述可知，自法如以降，四份文獻所列法如繼承者分別為元珪、神秀和道秀。如果我們贊同臺灣學者黃青萍博士所言“法如傳道秀”可能是誤寫[5]，即“道秀”可能是“神秀”之誤，那么，就傳承譜系而言，《導凡趣圣心決》與《傳法寶紀》則完全一致。同時，《傳法寶紀》在陳述法如與神秀之間傳承關系時表述為“法如及乎大通”[6]；《導凡趣圣心決》在陳述法如與道秀之間傳承關系則表述為“法如傳弟子道秀”。盡管《傳法寶紀》所言“法如及乎大通”并未標示出法如與神秀之間是否有“師承關系”，但《傳法寶紀》以“傳寶紀七祖一卷”作為其尾題時則已隱性呈現(xiàn)出這種內(nèi)在的祖統(tǒng)關系。同時，從《導凡趣圣心決》所列禪宗傳承譜系中我們可以看出，從達摩至弘忍的諸代傳承關系，實際上都是師承關系。基于此，我們可以說，《導凡趣圣心決》所述道秀為法如弟子亦不為過。

《法如行狀》與《珪和尚紀德幢》兩份文獻中，三祖僧璨都被寫作僧粲；而在《傳法寶紀》與《導凡趣圣心決》中，三祖僧璨均被寫作僧璨。從語辭的使用習慣來說，筆者推測，《傳法寶紀》與《導凡趣圣心決》兩份文獻不僅都晚于《法如行狀》，甚至還有可能都晚于《珪和尚紀德幢》——至少在沿用系統(tǒng)上所依文獻依據(jù)是不一致的。如果說《傳法寶紀》與《導凡趣圣心決》都晚于《珪和尚紀德幢》這種推論的理由極其脆弱，那么，我們認為《導凡趣圣心決》與《傳法寶紀》之間有著緊密的相承性應該是沒有太大異議的。

神秀即是道秀，宋之問已經(jīng)為我們證實了這一點。他在《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》中言“伏見月日敕，遣使迎玉泉寺僧道秀”，并言“此僧契無生至理，傳東山妙法”，雖“年過九十”，但“形彩日茂”[7]。這里宋之問筆下的道秀即玉泉神秀無疑?！秱鞣▽毤o》載“（神秀）后隨遷適，潛為白衣，或在荊州天居寺十所年，時人不能測。儀鳳中，荊楚大德數(shù)十人，共舉度住當陽玉泉寺，及忍禪師臨遷化，又曰先有付囑，然十余年間，尚未傳法”[6]180，這里有幾點非常重要的信息。其一，神秀在弘忍處習禪，后不知何因而遷適并潛為白衣，也許在此期間，神秀使用了道秀之名，這與宋之問所述“玉泉寺僧道秀”相印證。其二，“儀鳳年間”指公元676年十一月至679年六月，“儀鳳年中”，大約即677年。其三，宋之問生活的年代為656—712年，其撰寫《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》時神秀已“年過九十”，而神秀生活的年代為606—706年，據(jù)此推知，696年前后神秀依然被道秀之名而代稱。結合《傳法寶紀》弘忍“付囑”以及《傳法寶紀——法如傳》中所言的“當往荊州玉泉寺秀禪師下‘諮稟”[7]179，我們認為《導凡趣圣心決》所言的道秀即指神秀?！秱鞣▽毤o》大約成書于716—732年前后，那么是否可以如是推測：神秀在潛為白衣時使用“道秀”一名，而在受邀進京以后，則有可能恢復使用“神秀”之名。如果這一推測成立，那么，我們則可以據(jù)此推知《導凡趣圣心決》大約成書于689—696年間，至少應該不晚于神秀圓寂之時—706年。當然，這種推論便將筆者先前的推測——《傳法寶紀》與《導凡趣圣心決》都晚于《珪和尚紀德幢》推翻了。相較于因三祖僧璨之名書寫變遷而提供的論證依據(jù)，筆者更傾向于神秀之名變遷所帶來的支持。換言之，筆者認為《導凡趣圣心決》應該成書于689—696年，最遲不晚于706年間。很顯然，《導凡趣圣心決》不可能為法如所作，但不排除為法如一系門徒所作。筆者此論與冉云華先生所言的《導凡趣圣心決》是從法如門下轉投神秀門下習禪的弟子所作之推測 [2]165則是基本一致的。

再次比對《導凡趣圣心決》與《傳法寶紀》，我們發(fā)現(xiàn)：兩者有相同的祖師認同、有相似的用詞習慣，甚至被抄在敦煌文獻的同一份寫卷中，難道這些都是巧合？更有趣的是，《導凡趣圣心決》與《傳法寶紀》都無視《珪和尚紀德幢》中對元珪這一七祖的申言，而是贊同法如傳神秀這一傳承譜系。據(jù)此，我們可以推斷：《導凡趣圣心決》不可能為元珪所作，我們甚至還可以進一步推論《導凡趣圣心決》與《傳法寶紀》一樣，都屬于“親神秀派”所為。而杜胐，也是作為神秀得意弟子之一的義福，曾經(jīng)所師事過的“胐法師”[8]，他有這種傾向也是在情理之中的。基于此，筆者認為《導凡趣圣心決》很有可能就是同樣為《傳法寶紀》的作者杜胐所作。

四 《導凡趣圣心決》的文本結構

就寫本結構而言，P.3664《導凡趣圣心決》本來沒有分段，冉本將其分為七段[2]169-171，可資參考。實際上，《導凡趣圣心決》主要可以分為三部分。

第一部分（1—4行）：即前文所討論的關于禪宗譜系的問題，這一段通過列舉達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→法如→道秀的傳承關系而凸顯出法如在初期禪宗史上的重要地位。如果說《導凡趣圣心決》為杜朏所作，那么，這與其作《傳法寶紀》而明禪宗傳承是相應的。

第二部分（4—12行）：論述修行中的觀法問題，強調(diào)“先修外觀”，再“入勝深處”，最終而達“卻觀”。“卻觀”即是“當念觀”，“更無能所”，從而達到“離言絕相，言語道斷，心行處滅”之境界[2]170。由于諸外境是“生心因緣，起煩惱處”，加之凡夫“志力粗淺”，若令“即入深勝處，恐難進趣”，故而先須外觀。因此心外，“更無一法可得”，所以“但心所緣，皆須一一隨逐”。顯然這種“心之觀法”與《觀心論》所論諸觀是基本一致的，只是沒有《觀心論》論證的精致而已。而對于觀心的強調(diào)，是《修心要論》“定下的基調(diào)”，這是北宗禪的主要特色之一。

第三部分（12—37行）：論修心，這是《導凡趣圣心決》的核心所在。通過對心的詮釋，指出“欲知真實法，唯修一念心”[2]171，對“心”的關注，雖是整個禪宗的共同之處，但是強調(diào)“修心”之過程則是北宗禪的特色，而對“一念心”的關注則是對《法如行狀》中所言的“頓入一乘”、“二者都盡”[9]的進一步詮釋。于此，我們可以看出，《導凡趣圣心決》的作者對法如禪法的諳熟。

法如是弘忍的十大弟子之一，與弘忍相伴十六載之久，作為法如系主要文獻之一的《導凡趣圣心決》，它對“修心”的強調(diào)，隱性呈現(xiàn)出對《修心要論》的繼承和沿革，從而彰顯了法如及其一系對弘忍禪法的承續(xù)和弘揚。從某種程度上來說，如篠原壽雄將《導凡趣圣心決》作為《修心要論》的“附記”也未嘗不可。

概而言之，以《導凡趣圣心決》寫本錄校為基礎，通過將其與《法如行狀》《傳法寶紀》等文獻進行對比，筆者認為《導凡趣圣心決》可能為杜朏所作，而其完成時間則大約在公元689—696年，最遲應該不遲于706年。

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