論陳寅恪的文化自信思想

劉蕓暄

摘 要：陳寅恪《中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》對(duì)馮著進(jìn)行一語(yǔ)中的評(píng)論的同時(shí)，也夾敘夾議自己對(duì)中國(guó)文化發(fā)展脈絡(luò)和中國(guó)文化發(fā)展前途的思考。這種思考的本質(zhì)是以“通識(shí)”為方法論，以新儒學(xué)的發(fā)生發(fā)展為實(shí)踐證明，最終表明自己對(duì)中華民族文化本位的自信態(tài)度，期許中國(guó)文化的個(gè)性發(fā)展與世界文化的共生共榮。他的這種思考對(duì)于當(dāng)下中國(guó)提升文化軟實(shí)力，培育公民文化自覺(jué)與自信依然具有深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：陳寅恪；通識(shí)；新儒學(xué)；文化本位論

中圖分類(lèi)號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 — 2234（2018）09 — 0038 — 05

《中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《報(bào)告》）以對(duì)馮著寫(xiě)作方法的評(píng)審為切入，闡發(fā)自己的治史態(tài)度，深微的表明自己對(duì)于當(dāng)時(shí)整理國(guó)故之事多有穿鑿附會(huì)、崇洋媚外之流弊現(xiàn)象的排斥以及對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展的中肯意見(jiàn)，論據(jù)確鑿，引人思考?！秷?bào)告》行文伊始就提出，要想寫(xiě)好一部中國(guó)哲學(xué)史，必須對(duì)中國(guó)哲學(xué)所表達(dá)的思想、情感、哲理具有“了解之同情”?！?〕（P283）但這種了解與同情不是生活概念里人們情感之間感性層面上的互相體認(rèn)與諒解，也不是在治史過(guò)程中簡(jiǎn)單的將史料進(jìn)行綜述和整合，而是將自身的學(xué)術(shù)造詣最大可能溶解于古人著書(shū)立說(shuō)的境界之中，先洞察古人自身生活之經(jīng)緯和所處時(shí)代之縱橫對(duì)作品的潛在影響，再以微觀鏡頭的對(duì)作品本身進(jìn)行細(xì)致入微的斟酌與理解。這是一切與歷史有關(guān)的科學(xué)得以開(kāi)展的前提條件，也是陳寅恪形成“文化本位”自信的科學(xué)方法。

一、“通識(shí)”認(rèn)知是形成文化自信的根本方法

中國(guó)疆域遼闊，多民族共同發(fā)展，中華文明亙古傳承，綿延不斷，為中國(guó)文化自信提供了時(shí)間和空間上的可能性。我們要將這種可能性轉(zhuǎn)化為必然性，必須找到合適的行之有效的方法，在這一尋找的過(guò)程中，引領(lǐng)時(shí)代思潮的先進(jìn)知識(shí)分子無(wú)疑當(dāng)起中流砥柱的作用。然20世紀(jì)初，中國(guó)文化界出現(xiàn)了激進(jìn)的全盤(pán)西化現(xiàn)象，文化自卑現(xiàn)象甚囂塵上。陳寅恪面對(duì)如此窘境，極力從自身研究領(lǐng)域出發(fā)，結(jié)合自己治史的經(jīng)驗(yàn)，力挽當(dāng)時(shí)史學(xué)發(fā)展之頹勢(shì)，通過(guò)《馮友蘭<中國(guó)哲學(xué)史>審查報(bào)告》微言大義的表明，學(xué)人應(yīng)該堅(jiān)持民族文化自信，且形成自信的根本方法是對(duì)中華文化進(jìn)行“通識(shí)”認(rèn)知?！巴ㄗR(shí)”方法并非陳寅恪首創(chuàng)，章學(xué)誠(chéng)在《文史通義 橫通》中說(shuō)學(xué)問(wèn)應(yīng)該有專(zhuān)門(mén)之精，但也要如四沖八達(dá)的道路，有兼覽之博。陳寅恪將這籠統(tǒng)的“通識(shí)”概念在治史領(lǐng)域進(jìn)行獨(dú)特發(fā)揮，進(jìn)一步具體化，這其中包含兩個(gè)思維向度：正向“聚小為大”的“博觀”思想；反向“以小窺大”客觀而獨(dú)特的歷史視角。

（一）“聚小為大”是“通識(shí)”認(rèn)知的邏輯前提

“聚小為大”并非通俗意義上對(duì)材料進(jìn)行簡(jiǎn)單的疊加和羅列，其核心要義是對(duì)單個(gè)史料價(jià)值認(rèn)定、相關(guān)史料互相參證的基礎(chǔ)上對(duì)史實(shí)解釋、認(rèn)知防止狹隘的“斷斷致辯于其橫切方面”，而應(yīng)從民族發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程和國(guó)家文化認(rèn)知的高度來(lái)研究中國(guó)歷史，篤定中國(guó)文化的精髓，進(jìn)而樹(shù)立文化自信。這其中陳先生最重對(duì)“偽材料”的考量和應(yīng)用。他認(rèn)為材料的“真”與“偽”只是相對(duì)問(wèn)題，治史過(guò)程中只要能考據(jù)“偽材料”產(chǎn)生的緣由，“偽材料”涉及的時(shí)代、作者、史料與真史實(shí)的相對(duì)關(guān)系就能為歷史真相的揭發(fā)帶來(lái)真價(jià)值。此言區(qū)別于“古史辨”學(xué)派對(duì)偽材料的全盤(pán)否定，提倡應(yīng)該從學(xué)術(shù)系統(tǒng)和客觀時(shí)代背景等方面綜合考慮，對(duì)史料進(jìn)行有效的連貫性把握。這種方法的最大貢獻(xiàn)在于敦促學(xué)人廣泛涉獵資料，擴(kuò)充其研究領(lǐng)域，防止學(xué)術(shù)視野和學(xué)術(shù)論斷偏安于一隅。陳寅恪《梁譯大乘起信論偽智愷序中之真史料》的撰寫(xiě)就緣起于他對(duì)“偽材料”的“真價(jià)值”的追求：梁譯《大乘起信論》智愷的序文，因其被斷定為偽作，故學(xué)術(shù)價(jià)值一直被束之高閣。陳寅恪則從《梁書(shū)》《陳書(shū)》《通鑒》等資料與序文中記載的相關(guān)年月、官制、掌故互相冥會(huì)，得出梁譯《大乘起信論》智愷的序文對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣和社會(huì)心理發(fā)生的重要作用①。在“偽材料”的價(jià)值定論過(guò)程中，有極端者特別否認(rèn)“史論”，尤其是具有歷史年限跨度的史書(shū)論著的價(jià)值，直接草率定性其為史學(xué)研究領(lǐng)域的害蟲(chóng)。對(duì)于此，陳寅恪以儒家學(xué)說(shuō)的發(fā)展為例指出：“中國(guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書(shū)，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致”〔1〕（P283）。先秦儒家及諸子典籍的學(xué)說(shuō)要義在不同歷史時(shí)期被不同的學(xué)者闡發(fā)，不同學(xué)者在不同歷史背景和政治環(huán)境、生活遭際下形成對(duì)儒家經(jīng)典的不同論述并逐漸構(gòu)成自己的學(xué)源脈絡(luò)，構(gòu)建起民族普遍的心理認(rèn)同和國(guó)家精神內(nèi)核，去存在就是中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展，文化傳承的結(jié)果。所以陳寅恪贊同對(duì)“史論”累史料的考究以歷史發(fā)展為線索將材料進(jìn)行系統(tǒng)的把握，決不可因其著作年限的跨度和不同時(shí)代的完善過(guò)程而否定其不可估量的價(jià)值。陳寅恪對(duì)史論價(jià)值的認(rèn)定是從整體思維出發(fā)，考究歷史的連貫性和學(xué)說(shuō)的系統(tǒng)性，將治史思想上升到歷史進(jìn)程、時(shí)代發(fā)展、民族融合等大的背景中，洞察中國(guó)文化的深刻內(nèi)涵和文化的個(gè)性?xún)?yōu)勢(shì)，進(jìn)而從客觀角度給予本民族文化中肯的評(píng)價(jià)。

陳寅恪注重對(duì)材料，尤其是“偽材料”真價(jià)值的應(yīng)用，這是“聚小為大”，形成 “通識(shí)”的“骨架”，但只有“骨架”非形成“通識(shí)”的完整條件，還需要“血肉”的補(bǔ)充。這一理論運(yùn)用于治史實(shí)踐中表現(xiàn)為對(duì)史料立體化和多維度的界定與維護(hù)。陳寅恪認(rèn)為治史絕不可以?xún)H僅停留于歷史材料本身的價(jià)值探析和梳理。歷史是一門(mén)現(xiàn)象學(xué)，它是一定階段、一定生產(chǎn)力水平、一定經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度、一定政治社會(huì)文明程度、一定人們認(rèn)知水平獲得程度等多重要素的有機(jī)結(jié)合。如果史學(xué)家只停留于對(duì)單一歷史科學(xué)的史料進(jìn)行研究，是無(wú)法做到“真了解”的，更無(wú)法以“通識(shí)”樹(shù)立民族文化自信的。所以陳寅恪主張從史學(xué)與其他學(xué)科的交叉點(diǎn)中尋找材料并加以辨別和利用。在這方面，陳寅恪特別肯定了同為清華四大導(dǎo)師之一的王國(guó)維。在《王靜安先生遺書(shū)序》中陳寅恪對(duì)王國(guó)維的治史方法總結(jié)為三點(diǎn)：第一，將歷史文獻(xiàn)與考古發(fā)現(xiàn)進(jìn)行比對(duì)研究；第二講民族文獻(xiàn)與他國(guó)資料進(jìn)行互相補(bǔ)正研究；第三將史料文獻(xiàn)與非史料文獻(xiàn)進(jìn)行參證研究。②這不僅是對(duì)友人治學(xué)策略的贊揚(yáng)，也是其在理論層面就如何通過(guò)“通識(shí)”認(rèn)識(shí)培養(yǎng)文化自信的理論闡述。以此理論為指引，在實(shí)踐中他最擅長(zhǎng)“援詩(shī)證史”和“以詩(shī)釋史”?！对自?shī)箋證稿》和《柳如是別傳》中很多細(xì)節(jié)來(lái)源于中國(guó)詩(shī)詞中時(shí)間、地點(diǎn)、人物與中國(guó)史實(shí)的相互彰顯與驗(yàn)證。正如他所言把不同詩(shī)中有關(guān)聯(lián)的時(shí)代人物，地域聯(lián)系等要素集結(jié)起來(lái)以一個(gè)歷史視角去審視和參照，可以捕捉史實(shí)研究過(guò)程中的細(xì)節(jié)錯(cuò)誤并加以修正，可以彌補(bǔ)歷史記載之不足并加以完善。小說(shuō)是除詩(shī)詞之外中國(guó)又一重要文萃。受家學(xué)影響，陳寅恪在“援詩(shī)證史”和“以詩(shī)釋史”之外也把小說(shuō)作為解釋史實(shí)的重要材料，如他利用了唐代傳奇小集《劇談錄》中元稹登第后借勢(shì)詆毀曾輕視自己的李賀，說(shuō)李賀未避父諱，將李賀拒之于進(jìn)士考試門(mén)外的故事情節(jié)與其他史料相互考證，證明晚唐重進(jìn)士而輕明經(jīng)的風(fēng)氣及這種社會(huì)價(jià)值取向?qū)μ瞥蔚挠绊憿邸Ｔ谒磥?lái)，小說(shuō)人物情節(jié)的構(gòu)思離不開(kāi)當(dāng)時(shí)社會(huì)一般的思想狀況，人物行為和性格養(yǎng)成都受時(shí)代特征的左右。

（二）“以小見(jiàn)大”是“通識(shí)”認(rèn)知質(zhì)的飛躍

“聚小為大”的方法強(qiáng)調(diào)對(duì)材料從“骨骼”上加以梳理，從“血肉”上進(jìn)行豐盈，使治史者能脫離局域的視野，從中國(guó)整體的發(fā)展?fàn)顩r，一定歷史階段人們思想水平的差異程度、不同學(xué)科領(lǐng)域互相交叉與補(bǔ)充的知識(shí)結(jié)構(gòu)出發(fā)，讓自己的學(xué)術(shù)視野上升到民族、國(guó)家、乃至整個(gè)世界和人類(lèi)命運(yùn)的高度。“以小聚大”工作的完成并不意味著認(rèn)識(shí)過(guò)程的結(jié)束，他只是史學(xué)家進(jìn)行治史工作中量的積累部分，只有量的積累實(shí)現(xiàn)了“以小見(jiàn)大”質(zhì)的飛躍，才是“通識(shí)”的最終完成，是學(xué)者學(xué)術(shù)意義的最終實(shí)現(xiàn)和以“通識(shí)”形成文化自信的價(jià)值體現(xiàn)?！耙孕∫?jiàn)大”注重研究者厚積薄發(fā)的學(xué)術(shù)判斷力、敏銳的歷史洞察力和思維的逆向推理能力。它要求治史者可以如藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)作品般，由歷史一隅，窺探整個(gè)時(shí)代之全貌，立體之結(jié)構(gòu)，且在合理的歷史關(guān)系網(wǎng)中定位古人作品，并將這種邏輯思路展現(xiàn)在自己的作品之中。在“由小聚大”量的基礎(chǔ)上“以小見(jiàn)大”的對(duì)史料進(jìn)行闡述和創(chuàng)新是學(xué)者治學(xué)的職責(zé)，也是中國(guó)文化、思想得以發(fā)展、傳承的必要路徑。在這一點(diǎn)上陳先生肯定了馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》贊揚(yáng)他可以敏銳的洞察中國(guó)哲學(xué)思想之切要，能更精準(zhǔn)的反應(yīng)中國(guó)哲學(xué)思想之要旨，反應(yīng)中國(guó)古代哲人之智慧。陳寅恪身處于中國(guó)思想聚變的時(shí)代，他深知“通識(shí)”認(rèn)知的方法論對(duì)時(shí)代發(fā)展的引領(lǐng)作用，他在1930年《陳垣敦煌劫余錄序》將這一重要性進(jìn)行了進(jìn)一步的說(shuō)明：“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有新材料與新問(wèn)題。取用此新材料，以研求問(wèn)題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流著，謂之預(yù)流（借用佛教出果之名），其未得預(yù)者，謂之未預(yù)流。此古今學(xué)術(shù)史之通義，非彼閉門(mén)造車(chē)之徒，所能同喻者也”〔2〕（P236）。這顯示了陳寅恪追求“通識(shí)”的目的不僅在于治史，更在于通過(guò)歷史和現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象，汲取中國(guó)文化之精神，深化民族獨(dú)立之思想，并最終培養(yǎng)國(guó)家、個(gè)人的文化自信。

二、“宋明理學(xué)”之產(chǎn)生是文化自信的實(shí)踐證明

陳寅恪的“文化本位論”自信并非空穴來(lái)風(fēng)，而是以“通識(shí)”為方法論，在結(jié)合傳統(tǒng)史家以儒家精神為內(nèi)核的治學(xué)心得基礎(chǔ)上，縱向梳理中國(guó)文化發(fā)展的脈絡(luò)，橫向關(guān)照儒釋道文化的異質(zhì)，進(jìn)而從“新儒學(xué)”的發(fā)生發(fā)展這一大事因緣的實(shí)踐中，得出的對(duì)民族文化最深刻的認(rèn)同。

（一）“宋明理學(xué)”的發(fā)展是中國(guó)文化積淀的成果

陳寅恪認(rèn)為“宋明理學(xué)”是中國(guó)文化在一脈相承的發(fā)展傳統(tǒng)儒家義理基礎(chǔ)上，不斷吸收道家和佛教文化，依據(jù)客觀歷史規(guī)律，最終形成的中國(guó)傳統(tǒng)文化比較系統(tǒng)、比較完備的理論形態(tài)。儒家是中國(guó)傳統(tǒng)文化的鼻祖，但兩漢以前的儒家雖有李斯等人在“佐成秦治”過(guò)程中的轉(zhuǎn)化、發(fā)展與應(yīng)用，使其文化思想在大一統(tǒng)的封建意識(shí)形態(tài)運(yùn)作過(guò)程中得以彰顯，但迫于學(xué)說(shuō)“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼”〔3〕的特性，它只是古典學(xué)術(shù)的普通一脈，沒(méi)有中心和凝聚力。但先儒對(duì)集中體現(xiàn)中國(guó)文化的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》的修編、繼承和傳授卻為儒家思想的發(fā)展積累了最充實(shí)的古典元素。西漢前期是黃老道家發(fā)展的黃金時(shí)代，儒學(xué)雖然處于從屬地位，但卻吸收道家“親近自然”、“無(wú)為而治”的思想精髓，最終在董仲舒“罷默百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的政策后迎來(lái)發(fā)展機(jī)遇，開(kāi)啟了2000余年“儒學(xué)正統(tǒng)”思想積淀的歷程。東漢末年后的百年，中國(guó)大勢(shì)分分合合，三國(guó)爭(zhēng)雄、五胡亂華等紛亂歷史使儒家文化的發(fā)展失去了和平的社會(huì)環(huán)境，但這并沒(méi)有從根本上動(dòng)搖儒學(xué)的地位。儒家文化在歷史霍亂中的持續(xù)發(fā)展成了中華文明頑強(qiáng)生命力的印證。隨后進(jìn)入的隋唐時(shí)期，三教并立，且儒、道、佛三種文化越來(lái)越干預(yù)到社會(huì)生活的細(xì)枝末節(jié)，特別是深層思想文化層面，由于封建統(tǒng)治的需要，三種文化又在歷史的大勢(shì)中趨于融合，而儒學(xué)因其符合民族文化心理的特性，在這次融合中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。發(fā)展到兩宋，儒家對(duì)道家和佛家的文化進(jìn)行了更充分的吸收和融合形成全新的文明形態(tài)：宋明理學(xué)，這是儒家文化在發(fā)展演進(jìn)過(guò)程中的集大成。

以此追問(wèn)，以儒家為代表的中國(guó)文化為何會(huì)持久的發(fā)展？陳寅恪對(duì)這一問(wèn)題的回答是從追問(wèn)中國(guó)文化產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)開(kāi)始的。在與友人吳宓的交談中他說(shuō) “吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為其具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存”〔4〕（P12）。也就是說(shuō)儒家從封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)上發(fā)展起來(lái)，以“君權(quán)神授”、“血緣認(rèn)同”、“古遠(yuǎn)傳統(tǒng)”、“精英崇拜”分別作為了其政治秩序合法性資源的形上基礎(chǔ)、宗法基礎(chǔ)、歷史基礎(chǔ)和民意基礎(chǔ)。這就為它得以持久發(fā)展提供了最深厚的歷史根基，為中國(guó)文化的發(fā)展培植了最普遍的社會(huì)心理基礎(chǔ)。但陳寅恪生活的時(shí)代，是中國(guó)的封建社會(huì)體制已經(jīng)瓦解，社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度已經(jīng)發(fā)生了急劇的變化，且中國(guó)正處于遭受外族入侵后緩慢發(fā)展的時(shí)期，中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，思想層面更是盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，錯(cuò)綜復(fù)雜。這種境遇之下，作為中華傳統(tǒng)文化核心的儒家文化是應(yīng)壽終正寢還是應(yīng)厚積薄發(fā)成為學(xué)界議論的焦點(diǎn)。面對(duì)文化界的思想爭(zhēng)鳴，陳寅恪依然對(duì)中國(guó)文化給予堅(jiān)定的信心：“華夏之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世，后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹(shù)木，雖已凋落，而本根未死，陽(yáng)春氣暖，萌芽日長(zhǎng)，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車(chē)蓋，又可庇蔭百十人矣。”〔5〕（P277）這是以“本根未死，終必復(fù)振”的文化堅(jiān)守態(tài)度指出應(yīng)該在審視儒家文化不合理的封建流弊的基礎(chǔ)上，用長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光看待儒家文化對(duì)中華民族心性結(jié)構(gòu)、社會(huì)倫理、道德規(guī)范等深層次的，一般性的、可持續(xù)的文化氣質(zhì)和獨(dú)特影響。如他對(duì)陳瑞生評(píng)價(jià)甚高，就是因?yàn)樗麤_破封建體制中君父夫三綱，敢于發(fā)揮主觀能動(dòng)性，與封建權(quán)威挑戰(zhàn)。陳寅恪從歷史考據(jù)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的相互關(guān)系中為其“文化本位論”自信尋求最根本的支撐，發(fā)揮其“文化本位論”的時(shí)間優(yōu)勢(shì)和學(xué)理優(yōu)勢(shì)，構(gòu)成文化自信的歷史起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。

（二）“新儒學(xué)”的發(fā)展是以儒學(xué)為主的多種文化動(dòng)態(tài)融合的過(guò)程

“新儒學(xué)”的產(chǎn)生是在儒釋道三家補(bǔ)充與相互闡發(fā)基礎(chǔ)上，中國(guó)主流文化將非主流文化和異質(zhì)文化兼收并蓄的結(jié)果。

在儒道關(guān)系上：從戰(zhàn)國(guó)到西漢中期，儒道文化各有千秋，實(shí)力不相上下，是中華文明源頭的兩顆璀璨明珠。西漢中期，社會(huì)統(tǒng)治秩序的調(diào)整與變革也在督促著思想文化領(lǐng)域的融通與成熟。此時(shí)的儒道兩家開(kāi)始互相吸收融合，各自強(qiáng)有力的發(fā)展勢(shì)頭潛在意義上敦促了對(duì)方的發(fā)展。在汲取道家思想之前的儒家“雖稱(chēng)格物致知，然其所殫精致意者，實(shí)僅人與人之關(guān)系”〔1〕（P238），缺乏人與物這一生活重要向度。在這次融合中儒家自覺(jué)或不自覺(jué)的借鑒和吸收道家“無(wú)為而治”、“恬談虛靜”、“吃虧是?！薄ⅰ半y得糊涂”、“不為人先”等理論，使其綱常倫理和仁義思想在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中更加具有群眾力量?？梢哉f(shuō)，這是中華文明融合發(fā)展的最重要的一個(gè)側(cè)面。

其次，在儒佛的關(guān)系上，陳寅恪的闡發(fā)更加深微。他認(rèn)為，雖然佛教自入中土以來(lái)，對(duì)中國(guó)的思想史產(chǎn)生了極大的作用，但中國(guó)文化依然在吸取其精髓的基礎(chǔ)上采取了“取珠而還櫝”與 “相反而相適成”的價(jià)值取向，使其難以占有統(tǒng)治地位。以隋唐時(shí)期為例，以寺院經(jīng)濟(jì)為代表的佛教文化發(fā)展興盛，但究其根本，陳寅恪認(rèn)為是因?yàn)榉鸾坛洚?dāng)了政治家施展權(quán)術(shù)的工具，是政治統(tǒng)治得以延續(xù)的附庸。如果政權(quán)統(tǒng)治階層如此，更多的是出于政治訴求的話，那學(xué)界對(duì)儒佛兩派的認(rèn)知路徑則更能說(shuō)明中國(guó)主流文化的發(fā)展取向。對(duì)此，陳寅恪分析韓愈、朱熹等文章發(fā)現(xiàn)他們對(duì)于佛教都是“采佛理之精粹以之注解四書(shū)五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬儒染。與儒教之宗傳，合而為一?！薄?〕（P102）這就指出學(xué)界整體的思路是以中華文化為背景，以佛教思想精髓為輔助，致力于整個(gè)中華文明的傳承、發(fā)展與融合的過(guò)程。在對(duì)“新儒學(xué)”發(fā)展融合的過(guò)程進(jìn)行“了解之同情”的體察后，陳寅恪認(rèn)識(shí)到佛教在中國(guó)傳播過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的異質(zhì)的對(duì)中華文明心性文化的補(bǔ)充，構(gòu)成了中華文化發(fā)展的一個(gè)重要維度。但盡管如此，就是否“用夷復(fù)夏”，是否銷(xiāo)蝕中華文明的中心地位時(shí)，中國(guó)文化的發(fā)展歷史和發(fā)展趨勢(shì)卻毫無(wú)懸念的呈現(xiàn)出“取其珠而還其櫝”，堅(jiān)守“本來(lái)民族之地位”的態(tài)度。這種態(tài)度為陳寅恪的“文化本位論”自信注入了底氣。

多種文化的交流融合不僅要有正確的態(tài)度與取向，更要有好的方法與途徑將此態(tài)度的動(dòng)能通過(guò)實(shí)踐轉(zhuǎn)化出來(lái)。陳寅恪在《論韓愈》一文中有明確的闡述：“蓋天竺佛教傳入中國(guó)時(shí)，而吾國(guó)文化史已達(dá)甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會(huì)傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒“格義”之學(xué)（詳見(jiàn)拙《著支愍度學(xué)說(shuō)考》），即是此種努力之表現(xiàn)”?！?〕（P332）“格義”方法由晉代高僧竺法雅最早應(yīng)用，簡(jiǎn)言之就是不同文化以自己特定的語(yǔ)言環(huán)境闡釋異質(zhì)文化的涵義，使文化的語(yǔ)言體系和邏輯結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變，以符合自身文化的理念意境。歷史上，為在中國(guó)宣揚(yáng)《盂蘭盆經(jīng)》中的孝行，華嚴(yán)宗奎峰大師、密宗等以中國(guó)儒道學(xué)說(shuō)中的中國(guó)倫理思想為媒介對(duì)《盂蘭盆經(jīng)》中的孝行思想進(jìn)行轉(zhuǎn)化和闡發(fā)，使其文化理念能在中國(guó)生存。但這種方法最易流入穿鑿附會(huì)之嫌，不可能最大限度的準(zhǔn)確闡述文化之精髓。為更好的實(shí)現(xiàn)匯通和交流，必須探索新的方法。為此，學(xué)界出現(xiàn)了一種比“格義”更客觀的釋義方法：合本法。與“格義”之法相比，“其所用之方法似同，而其結(jié)果迥異 ”，其長(zhǎng)處為“以子從 母”、“事類(lèi)相從 ”〔8〕（P183-185）。這種方法類(lèi)似于我們今天以不同版本，不同形式給傳統(tǒng)典籍做注解一樣，任何的注解都服從于典籍本身，但任何注解作者又可以以自己的理解進(jìn)行闡發(fā)，最終形成多樣的合本?！昂媳尽敝ㄟ\(yùn)用一段時(shí)間后，其弊端也日益顯露，到鳩摩羅什入中國(guó)時(shí)“什公新譯諸經(jīng)既出之后，其文精審暢達(dá)，為譯事之絕詣。于是‘格義者知新譯非如舊本之含混，不易牽引附會(huì)，與外書(shū)相配擬。為‘合本者見(jiàn)新譯遠(yuǎn)勝舊文，以為專(zhuān)據(jù)新本，即得真解，更無(wú)綜合諸本參校疑誤之必要。遂捐棄故技，別求新知?！薄?〕（P186）顯然“新譯”之法是對(duì)“格義”與“合本”之法的再發(fā)展。這一發(fā)展過(guò)程表明“中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化融合在方法論上大致經(jīng)歷了一個(gè)由表及里的次序，即追求文化間由形似到神似再到綜合創(chuàng)新的融合程序”〔10〕。

之所以對(duì)以新儒學(xué)的發(fā)生發(fā)展為主線梳理中國(guó)文化，是因?yàn)殛愐≌J(rèn)識(shí)到新儒學(xué)“一面故最能創(chuàng)心義，一面又最能守傳統(tǒng)”〔11〕（P25）是中國(guó)文化命脈最根本的體現(xiàn)。鑒于此，他將自己的“文化本位論”自信化進(jìn)中國(guó)文化聚變離合的大事因緣之中，深刻分析之后，又從自身時(shí)代的高度適時(shí)化出，闡發(fā)自己獨(dú)到的見(jiàn)解，并對(duì)文化發(fā)展作前瞻性的預(yù)見(jiàn)。他的“文化本位論”準(zhǔn)確的把握了思想史發(fā)展的大趨勢(shì)，超越了有關(guān)種族、宗教問(wèn)題的偏見(jiàn)，先破后立，破除了中華文化一元論的狹隘論述，從歷史唯物主義角度出發(fā)，篤定中國(guó)文化會(huì)兼收并蓄，不斷豐富民族文化個(gè)性，并向世界展示頑強(qiáng)的生命力。

三、“文化本位論”是文化自信的根本價(jià)值

《報(bào)告》下冊(cè)指出馮友蘭用西方的哲學(xué)觀點(diǎn)對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》進(jìn)行闡述，并有很多創(chuàng)見(jiàn)。但就中國(guó)哲學(xué)而言，“取西洋哲學(xué)之觀念”是否真解中國(guó)乾坤之奧妙，是否有不揣其本，而治其末之嫌，陳寅恪在對(duì)馮著進(jìn)行審查時(shí)還是有保留意見(jiàn)的。這種保留的深刻思想背景是其客觀而獨(dú)立的“文化本位論”。20世紀(jì)三十年代的中國(guó)國(guó)力日衰且被動(dòng)的從各個(gè)維度與國(guó)際接軌，在經(jīng)歷了“托古改制”的慘痛教訓(xùn)后，一大批激進(jìn)分子又“疑古改制”，崇洋媚外的風(fēng)氣愈演愈烈，更有采稆負(fù)販者認(rèn)為這無(wú)可厚非、天經(jīng)地義。面對(duì)如此嚴(yán)重的削足適履、文化自卑狀況，陳寅恪希望以中國(guó)本土文化為坐標(biāo)，以他國(guó)文化為參照樹(shù)立“文化本位”思想。這一思想是他將文化與生命進(jìn)行同等高度價(jià)值考慮，展現(xiàn)他對(duì)中國(guó)文化最深刻的了解，最深沉的熱愛(ài)與最中肯的同情。

（一）“文化本位論”是堅(jiān)持民族個(gè)性的要求

在評(píng)價(jià)友人王國(guó)維的離世時(shí)，他擺脫其它庸俗的“家變說(shuō)”、“殉清說(shuō)”，提出了“文化說(shuō)”：“其義曰：凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚，迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡也……至于流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說(shuō)，皆不足置辯，故亦不之及云”?！?2〕（P12）這不是對(duì)同僚的推崇，而是一種在文化體認(rèn)基礎(chǔ)上將自身命運(yùn)納入民族文化發(fā)展進(jìn)程的責(zé)任意識(shí)。陳寅恪認(rèn)為民族包含種族、文化、地域三要素，且在這三大因素中，文化因其教化作用而居于首位，無(wú)論是個(gè)體、團(tuán)體還是國(guó)家社會(huì)，文化是決定其屬性的核心要素。不堅(jiān)持本民族的文化個(gè)性，容易在現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程中陷入歷史虛無(wú)主義的泥淖。所以陳寅恪特別關(guān)注民族文化與民族發(fā)展之間的辯證關(guān)系。在《隋唐制度淵源略論稿》中列舉史例說(shuō)：“夫源師乃鮮卑禿發(fā)氏之后裔，明是胡人無(wú)疑，而高阿那肱竟目之為漢兒，此為北朝漢人、胡人之分別，不論其血統(tǒng)，只視其所受之教化為漢抑為胡而定之確證，誠(chéng)可謂‘有教無(wú)類(lèi)矣”。〔13〕（P68）這是主張胡、漢之間的問(wèn)題實(shí)質(zhì)是胡化與漢化的問(wèn)題而非血統(tǒng)問(wèn)題?！皠?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”?！?4〕中國(guó)自古以來(lái)重視文化對(duì)國(guó)家發(fā)展、個(gè)人成就所發(fā)揮的作用，陳寅恪用“文化本位”思想解釋史料，分析時(shí)弊，指出文化固然與經(jīng)濟(jì)、政治具有同一性，但中華文化之所以能夠延續(xù)發(fā)展，能夠成為東方文明的代表，其存在當(dāng)然有其特殊性、合理性、獨(dú)立性。決不可因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的落后而否定整個(gè)民族的文化個(gè)性。“文化本位論”自信相對(duì)于時(shí)代洪流，可謂是中流砥柱，發(fā)揮提綱挈領(lǐng)只要，給時(shí)代和后來(lái)者以警醒。

（二）“文化本位論”是堅(jiān)持文化自信的價(jià)值追求

陳寅恪堅(jiān)持本民族文化主體地位的議論，并不代表他強(qiáng)調(diào)大民族主義，否認(rèn)其它國(guó)家的文化個(gè)性和世界文化的共性，也不代表他類(lèi)同于張之洞，曾國(guó)藩實(shí)務(wù)層面，片面的，帶有政治意圖的“中體西用”。相反，他主張以“通識(shí)”為方法論，多維度借鑒吸收世界文化的精髓，最終實(shí)現(xiàn)民族文化的超越性發(fā)展和世界文化的無(wú)限豐富。

吸收外來(lái)文化之前以中國(guó)文化為坐標(biāo)，了解外來(lái)文化的本質(zhì)，是從“文化本位”立場(chǎng)出發(fā)培養(yǎng)文化的方法。文化有間接傳播和直接傳播兩種形式，直接傳播來(lái)的文化形態(tài)和目的相對(duì)單一，國(guó)家更容易對(duì)傳播路徑進(jìn)行梳理和對(duì)本質(zhì)進(jìn)行判斷。但國(guó)際交流日新月異的現(xiàn)代化社會(huì)，我們熏染的“二手”甚至好幾手的文化資源也不在少數(shù)。“間接傳播文化，有利亦有害：利者，如植物移植，因易環(huán)境之故，轉(zhuǎn)可發(fā)揮其特性而為本土所不能者，如基督教移植歐洲，與希臘哲學(xué)接觸，而成歐洲中世紀(jì)之神學(xué)、哲學(xué)及文藝是也。其害，則展轉(zhuǎn)間接，致失原來(lái)精意，如吾國(guó)自日本、美國(guó)販運(yùn)文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通達(dá)其言語(yǔ)，中亞語(yǔ)言與天竺同源，雖方言小異而大致可解，如近世意語(yǔ)之于拉丁”〔15〕（P83），顯然，陳寅恪堅(jiān)持，無(wú)論其傳播途徑如何，判斷外來(lái)文化進(jìn)入中國(guó)本土之前的本質(zhì)意圖，理解該文化是否對(duì)本民族文化有益，即比照外來(lái)文化是否符合我國(guó)文化的內(nèi)在精神、符合本民族文化發(fā)展的訴求才是中西文化交流的前提，而真正要實(shí)現(xiàn)這一要求，掌握本地語(yǔ)言是前提，這意味著學(xué)者應(yīng)該主動(dòng)掌握一手資料而不是被動(dòng)的等待外來(lái)文化的熏染，陳寅恪本人不僅掌握了漢語(yǔ)而且精通英語(yǔ)、佛教語(yǔ)系等多種語(yǔ)言，這也是他提出“文化本位論”的基礎(chǔ)條件之一。

判定本質(zhì)后，“文化本位論”要求本土文化對(duì)外來(lái)文化進(jìn)行創(chuàng)造性，創(chuàng)新性，深層次的挖掘和吸收，最終形成文化自信的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。區(qū)別于當(dāng)時(shí)文化守舊派的“舊瓶裝新酒”和張之洞等早期“中體西用”論者認(rèn)為外來(lái)文化不能進(jìn)入中學(xué)主體內(nèi)部的機(jī)械體用思想，這種融合在強(qiáng)調(diào)“文化本位論”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建性的認(rèn)為外來(lái)優(yōu)秀文化可以進(jìn)入中國(guó)文化內(nèi)部，實(shí)現(xiàn)“新瓶裝舊酒”?！芭f酒”和“新瓶”是內(nèi)容和形式的關(guān)系。一方面中國(guó)文化吸收外來(lái)文化并根據(jù)自身的發(fā)展訴求和系統(tǒng)體例對(duì)其進(jìn)行改造，以使其適應(yīng)中國(guó)文化心理，成為中國(guó)文化的結(jié)構(gòu)要素，一方面外國(guó)文化與中國(guó)文化在內(nèi)容層面進(jìn)行互動(dòng)和補(bǔ)充，使中國(guó)文化的內(nèi)涵更加豐富，也在一定程度上發(fā)掘外來(lái)文化的新價(jià)值，進(jìn)而擴(kuò)大世界文化共性。這兩個(gè)方面辯證統(tǒng)一，最終使不同文化的精髓（舊酒）以新的、更加具有包容性的形式（新瓶）展現(xiàn)出來(lái)。在文中陳寅恪從正面肯定了道教對(duì)外來(lái)佛教摩尼教的剝離吸收的成功實(shí)踐，也從反面揭露玄奘唯識(shí)之學(xué)所闡發(fā)的教義不能與中華民族心理認(rèn)同相契合，雖可短暫震蕩人心，而終消匿的境遇。陳寅恪的“文化本位論”思想強(qiáng)調(diào)立足于中國(guó)文化的倫理道德規(guī)范及內(nèi)在的哲學(xué)精神，將外來(lái)文化的中對(duì)發(fā)展中華文化有益的部分進(jìn)行抽象的繼承，使之能與中華文化進(jìn)行有機(jī)的結(jié)合，進(jìn)而呼應(yīng)實(shí)務(wù)層面的“中體西用”實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的圖強(qiáng)發(fā)展。

相較于虛妄的議論，陳寅恪從方法和內(nèi)容兩個(gè)角度，具有實(shí)踐性的提出中國(guó)文化獨(dú)有的個(gè)性是中國(guó)“文化本位論”自信的內(nèi)容支撐。“文化本位論”既是文化自信的要求又是文化自信的動(dòng)力，它要求中國(guó)的文化自信以中國(guó)本民族的文化特質(zhì)為第一要素，發(fā)展民族文化，追求民族個(gè)性，不斷的融入新知，不斷形成民族文化自信更高的價(jià)值追求。這種互為因果，螺旋式上升的邏輯論證融入到《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)的審查報(bào)告中，不僅幫助馮著順利刊發(fā)，提升了其學(xué)術(shù)地位，而且為以后中國(guó)文化的發(fā)展提供了有效途徑。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕〔5〕陳寅恪.金明館叢稿二編〔M〕.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009.

〔2〕陳寅恪.金明館叢稿二編〔M〕.上海：上海古籍出版社，1980.

〔3〕《漢書(shū)·藝文志》〔O〕.

〔4〕吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪〔M〕.北京：清華大學(xué)出版社1992年3月版.

〔6〕吳宓.吳宓日記：第2冊(cè)〔M〕.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998.

〔7〕陳寅恪.金明館叢稿初編〔M〕.北京：三聯(lián)出版社2001.

〔8〕〔9〕陳寅恪.金明館叢稿初編〔M〕.北京：三聯(lián)出版社，2001.

〔10〕朱春龍.陳寅恪論中國(guó)學(xué)術(shù)文化融合之道〔J〕.揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2017，（01）：114-120.

〔11〕錢(qián)穆.朱子新學(xué)案〔M〕.成都：巴蜀書(shū)社，1986.

〔12〕陳寅恪集.詩(shī)集〔M〕.北京：三聯(lián)書(shū)店，2001.

〔13〕隋唐制度淵源略論稿〔M〕.上海：上海古籍出版社，1997.

〔14〕周易譯注〔M〕.上海古籍出版社，黃壽祺，張善文撰，2004.

〔15〕蔣天樞.陳寅恪先生編年事輯〔M〕.上海：上海古籍出版社.

〔責(zé)任編輯：侯慶海〕