“假設(shè)”與“論理”*
——張爾田、陳寅恪箋釋義山詩(shī)的方法論考察

周景耀

一

張爾田（1874—1945），一名采田，字孟劬，號(hào)遁庵、遁庵居士，又號(hào)許村樵人，浙江杭州人，近代史學(xué)家、詞人，著有《史微》《玉溪生年譜會(huì)箋》《清史后妃傳》《遯庵文集》等書(shū)。其中《玉溪生年譜會(huì)箋》一書(shū)在其著述生涯中占據(jù)重要位置，該書(shū)對(duì)李商隱生平事跡與作品進(jìn)行考證與研究，涉及唐史，此書(shū)之學(xué)術(shù)價(jià)值，為諸多學(xué)者認(rèn)可，可謂史詩(shī)互證的典范之作。

就詩(shī)之箋釋一面而言，孫德謙、王國(guó)維、王秉恩等人在本書(shū)序中，皆明言張爾田采用的是“知人論世”與“以意逆志”的治詩(shī)方法，所謂“譜也者，所以論古人之世也；箋也者，所以逆古人之意也”。①王國(guó)維：《玉溪生年譜會(huì)箋·序》，上海：上海古籍出版社，1963年版，第3頁(yè)。孫德謙首先認(rèn)為有宋以來(lái)為詩(shī)家編纂年譜者，往往未做到“知人論世”，只有“融洽詩(shī)旨，覃思寫(xiě)精。取證史聞，裁為實(shí)錄”，否則不會(huì)有收獲，為李商隱其人其詩(shī)作譜、作箋猶須謹(jǐn)慎。他認(rèn)為張爾田做到了這一點(diǎn)，他為李商隱作譜所遵循的即是“知人論世”之法：

通意內(nèi)之隱，索絃外之趣，高桐霏霧，識(shí)棲讬之無(wú)從；衰柳斜陽(yáng)，慟年芳之易安?！^之會(huì)箋者，蓋以握睇篇翰，整比歷牒，博綜往聞，義取甄表也。夫撰述年譜，征之史傳，其要宜矣。

孫氏認(rèn)為詩(shī)人是不同于史家的，史家載筆不過(guò)是“粗立條流，敷陳梗略”而已。詩(shī)人則不同，其“憂生念亂”之情、“陳古諷今”之意、“輿航登涉之勞”“纻縞交游之契”，凡此種種，“未必悉詳其籍記也”。②孫德謙：《玉溪生年譜會(huì)箋·序》，第1頁(yè)。這需“以意逆志”，方能窺見(jiàn)詩(shī)人之詩(shī)中隱曲。他認(rèn)為張爾田做到了這一點(diǎn)。王國(guó)維也認(rèn)為張爾田是以“知人論世”與“以意逆志”之法治詩(shī)，此二法是緊密聯(lián)系在一起的，所謂“由其世以知其人，由其人以逆其志”。他認(rèn)為此法至漢代開(kāi)始被重視，尤其鄭玄“專(zhuān)用孟子之法以治詩(shī)”，他認(rèn)為張爾田 “益信此法之不可易”，故其治詩(shī)之法，乃是“周、漢治經(jīng)之家法”的延展。③同上，第3-4頁(yè)。曹元忠亦認(rèn)為張氏治詩(shī)之法是“鄭學(xué)之余緒”，即“援孟子論世知人”“以意逆志”之義，以成斯譜斯箋。④同上，第9頁(yè)。至于張爾田本人對(duì)“知人論世”與“以意逆志”之法可謂親力親為，并認(rèn)為王國(guó)維等人領(lǐng)會(huì)到了其用意。張爾田在給王國(guó)維的信中談及《會(huì)箋》，大概是王國(guó)維為該書(shū)所作之序完成后，付梓之前，請(qǐng)張爾田過(guò)目。張爾田看后建議王國(guó)維在序中應(yīng)著重談其治詩(shī)家法，而略談敘其與兩浙學(xué)派之淵源。他說(shuō)：

弟之學(xué)有宗主而無(wú)不同，生平極服膺康成家法，而詩(shī)譜詩(shī)箋皆鄭氏所創(chuàng)。此書(shū)其于譜也，經(jīng)緯時(shí)事，即用詩(shī)譜之例；其于箋也，探索隱跡，即用詩(shī)箋之例。似可即以此義引端。至兩浙學(xué)派，亦可略敘。①轉(zhuǎn)引自馬奔騰整理：《王國(guó)維保存的張爾田書(shū)信》，《浙江樹(shù)人大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第6期。

之所以服膺康成家法，亦與他所作譜、作箋之對(duì)象息息相關(guān)。在張爾田看來(lái)，義山詩(shī)“隱辭詭寄，哀感綿眇，往往假閨襜瑣言，以寓其憂生念亂之痌”，故他認(rèn)為“學(xué)玉溪詩(shī)者，非詳箋不能領(lǐng)其旨趣之遙深；非先按行年，亦不能會(huì)其命意所在”，因此，需“細(xì)審行年，潛探心曲”，如此義山詩(shī)之“行藏隱晦”“曲衷謎語(yǔ)”方能“不隔一塵”。②張爾田：《玉溪生年譜會(huì)箋》，第1-2頁(yè)。此為張氏治玉溪詩(shī)的方法論，亦即“知人論世”、“以意逆志”之法也。張爾田以此法為宗，在書(shū)中重點(diǎn)對(duì)李商隱之身世進(jìn)行考訂，且對(duì)李商隱受知令狐，就婚王氏，移家關(guān)中，定居?xùn)|洛，以及晚年南下桂嶺，西游巴蜀，其間之因緣出處，皆詳加考證，很好的踐行了“知人論世”的理念，這對(duì)探討其詩(shī)文中的隱辭詭寄之所在大有助益。③吳丕績(jī)：《玉溪生年譜會(huì)箋·前言》，第2-3頁(yè)。

二

1935年陳寅恪發(fā)表《李德裕貶死年月及歸葬傳說(shuō)辯證》一文，對(duì)唐朝宰相李德裕貶死時(shí)間及歸葬傳說(shuō)進(jìn)行再論述，提出與以往不同的認(rèn)識(shí)，文中涉及李商隱詩(shī)之系年、“巴蜀游蹤”之時(shí)間的再考證以及對(duì)張爾田論斷的批評(píng)。陳寅恪雖未直言其與張爾田在《會(huì)箋》中表現(xiàn)出的治學(xué)理念的不同，只就李商隱巴蜀游蹤諸詩(shī)與張氏存在分歧，但通過(guò)他考證問(wèn)題的方式，以及張爾田對(duì)這種考證方式的質(zhì)疑，二者治學(xué)路徑的差異還是有所彰顯的。這一差異集中體現(xiàn)在二人對(duì)李商隱《無(wú)題》詩(shī)（萬(wàn)里風(fēng)波一葉舟）④全詩(shī)為：萬(wàn)里風(fēng)波一葉舟，憶歸初罷更夷猶。碧江地沒(méi)元相引，黃鶴沙邊亦少留。益德怨魂終報(bào)主，阿童高義鎮(zhèn)橫秋。人生豈得長(zhǎng)無(wú)謂，懷古思鄉(xiāng)共白頭。之系年及寓意的不同認(rèn)識(shí)上。

張爾田認(rèn)為李商隱的這首無(wú)題詩(shī)為其“一生出處關(guān)鍵”，所作時(shí)間應(yīng)為大中二年，為李商隱“桂州府罷，留滯荊江，感念遇合之作”，箋釋如下：

義山于大中二年鄭亞貶后，即屬望李回湖南幕府，以鄭亞、李回皆李黨也。首二句言桂州府罷，更有所圖?！氨探本湮抑笆?，原望李回援引，回為府主，并非冒昧?！包S鶴”句言無(wú)如其畏讒疏我，致使小滯于荊門(mén)?！耙娴隆倍鋭t言古人受恩圖報(bào)者甚多，如益德之冤魂，猶思“報(bào)主”，阿童之高義，尚且“橫秋”，我非不欲盡忠于故主，而朝局反復(fù)，李黨疊敗，并一窮交而不能庇護(hù)，人生如此無(wú)謂，安能常此終古乎？此所謂“懷古思鄉(xiāng)共白頭”也?！皯压拧奔粗敢娴露隆Ａx山初心依恃贊皇（指李德裕。——筆者），于此可見(jiàn)。其后向令狐屢啟陳情，皆其不得已之苦心也。此篇為玉溪一生出處關(guān)鍵，晦其旨，故以《無(wú)題》命篇。

益德、阿童，皆用巴閬故事，此二句亦兼閬中遇合無(wú)成而言。詩(shī)具兩意：一則慨己之不能始終報(bào)恩故主；一則假古人之高義，哀憐舊交，以見(jiàn)今人不然也。閬中不知屬望何人？疑其亦李黨歟？⑤張爾田：《李義山詩(shī)辨正》，《玉溪生年譜會(huì)箋》，第504—505頁(yè)。

陳寅恪依據(jù)出土的李濬撰《郴尉李燁》與李燁撰《亡妻鄭氏》兩墓志作為旁證，認(rèn)為從馮浩至張爾田關(guān)于義山大中二年 （848）“巴蜀游蹤”之說(shuō)，實(shí)無(wú)其事，因皆無(wú)佐證，而張氏考定的義山大中二年往返巴蜀所作之詩(shī)，大抵皆作于大中六年。據(jù)陳寅恪考證，大中四年李黨首領(lǐng)李德裕貶死崖州，大中六年準(zhǔn)許歸葬故里，歸櫬經(jīng)四川至洛陽(yáng)。時(shí)柳仲郢鎮(zhèn)東川，義山時(shí)在柳幕下，柳與李德裕交好，乃設(shè)奠于荊南路祭德裕歸櫬，李商隱為祭文。值杜悰遷淮南節(jié)度使，柳仲郢命李商隱往渝州界首迎送杜悰上任，陳寅恪認(rèn)為李德裕歸櫬其時(shí)路經(jīng)江陵，他據(jù)此設(shè)想柳仲郢會(huì)“同時(shí)因水程之便利，即遣商隱逕由渝州往江陵，致祭德裕之歸櫬”，并指出“此假設(shè)非有確據(jù)，不過(guò)依時(shí)日地理及人事之關(guān)系，推測(cè)其可能而已”。①陳寅恪：《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第34-35頁(yè)。但他卻將此非有確據(jù)的假設(shè)作為其后論述的前提，他確切指出：

鄙見(jiàn)凡注家所臆創(chuàng)之大中二年巴蜀游蹤，實(shí)無(wú)其事。其所指為大中二年往巴蜀所作之詩(shī)，大抵大中六年夏間奉柳郢命迎送杜悰，并承命乘便至江陵路祭李德裕歸柩之所作，或其他居?xùn)|川幕中時(shí)代之著述?！澰囈来私?，略釋“萬(wàn)里風(fēng)波一葉舟”無(wú)題，以證此假設(shè)。②同上，第37頁(yè)。

陳寅恪以德裕之歸葬之時(shí)間否定巴蜀游蹤之說(shuō)，又以“萬(wàn)里風(fēng)波”詩(shī)作為旁證，指出無(wú)題詩(shī)所彰之意正與德裕得以歸葬的理由相合，此理由為德裕曾請(qǐng)“西邊兵食制置事”，宣宗有感于其邊功，特許歸葬。這可謂其詩(shī)史互證之法的再次使用。因此，他對(duì)這首詩(shī)主旨的理解就有別于張爾田，陳寅恪認(rèn)為此詩(shī)乃為感念李德裕而作。其觀點(diǎn)如下：

萬(wàn)里二句——“此詩(shī)為商隱于江陵為李燁所賦。燁以舟載父及親屬諸柩北歸，‘初罷’者非‘罷桂府’之‘初罷’?？紵钯H蒙州立山尉，于大中六年以前奉詔特許歸葬，其時(shí)尚未除父喪也。其奉詔北歸葬親，既在父喪服未除中，必罷立山尉職。其過(guò)江陵時(shí)距罷立山尉職不久，故謂之‘初罷’。蓋宣宗當(dāng)日止許燁北歸葬父，事迄仍須返立山尉貶職。此據(jù)燁自撰其妻鄭氏墓志推得之結(jié)論。燁雖急欲歸洛陽(yáng)，然于荊南卻有逗留，故得邀之中途，因以設(shè)奠，此所謂‘憶歸初罷更夷猶’也。由此言之，江陵為商隱與燁會(huì)遇之交點(diǎn)。商隱之由西而東，抵于江陵，杜詩(shī)之‘即從巴峽穿巫峽’也。燁之由南而北，發(fā)自江陵，杜詩(shī)之‘便下襄陽(yáng)向洛陽(yáng)’也。以年月為經(jīng)，以路線為緯，以《無(wú)題》之詩(shī)案于是始能判決矣?！?/p>

碧江二句——“此二句不能得其確解。大約燁自湖南至荊南，其途中少有滯留，自所不免，恐亦欲于沿途所過(guò)之地方官吏及親故中有所乞請(qǐng)耶？”

益德二句——“若謂此詩(shī)作于大中六年夏問(wèn)德裕歸葬時(shí)，且在宣宗有感于‘西邊兵食制置事’特許其歸葬之后，則與張（采田）氏之解此詩(shī)，謂作于大中二年時(shí)，去德裕貶潮州僅數(shù)月者，更于文理可通。德裕本為太尉，故商隱作舊將軍七律迫感其人，亦有‘李將軍是舊將軍’之名。生前既以武功邀命遇，死后復(fù)因邊事蒙特恩，又曾任西川節(jié)度使，建維州之勛，其以益德為比，亦庶幾適切矣。不必更求實(shí)典，恐亦未必果有實(shí)典，而今人不知也。至‘阿童高義’句自指仲郢而言，若合二名并讀之，即是東川節(jié)度柳仲郢遣使祭崖州司戶(hù)參軍李德裕之歸柩也。較之以阿童比李回之因德裕黨左遷為高義者，立說(shuō)似更簡(jiǎn)便；兩說(shuō)相較，何去何從，讀者自知抉擇也?！?/p>

人生二句——“此二句極佳，不待詳說(shuō)，若仍欲加以解釋?zhuān)凑b《哀江南賦》‘班超生而望返，溫序死而思?xì)w’之句，以供參證可也。 ”③同上，第37-39頁(yè)。

針對(duì)陳寅恪的批評(píng)，張爾田提出四點(diǎn)回應(yīng)意見(jiàn)。

首先他認(rèn)為陳寅恪將這首詩(shī)視為義山感念李德裕之作并不合情理。在他看來(lái)李商隱與李德裕不過(guò)是一般黨人關(guān)系，義山并未見(jiàn)過(guò)德裕，也不識(shí)其子 （李燁墓志言：“雖親黨門(mén)客，罕相面焉。”據(jù)此義山無(wú)緣與之交接），因此，義山與李氏父子的私交并沒(méi)有與令狐父子那樣深。故張爾田認(rèn)為“凡為衛(wèi)公（李德?！P者注）所賦諸詩(shī)，雖毀譽(yù)參半，大都公言之，絕不摻以情語(yǔ)。其與李燁往返與否，集中并無(wú)可征實(shí)”，“即唐代說(shuō)部，亦未有涉及之者。感恩撫己，兩不容說(shuō)，似不應(yīng)有此沉痛之篇章”，據(jù)此他分析道：

“萬(wàn)里風(fēng)波”詩(shī)結(jié)句，與他詩(shī)“豈到白頭長(zhǎng)只爾”用意正同，皆義山自喻之詞，若贈(zèng)李燁，必?zé)o此沉痛，辨正（指陳寅恪文——筆者注）引“班超生而望返，溫序死而思?xì)w”，溫序死而思?xì)w解此句，愚認(rèn)為不甚切當(dāng)。望返思?xì)w可為思鄉(xiāng)注解，生死不能為懷古注解。若上句指生懷古，單就死言，詩(shī)家無(wú)如此不辭，只有流俗稱(chēng)人死為作古耳，當(dāng)更詳之。①見(jiàn)張爾田：《與吳雨生論陳君寅恪李德裕歸葬辨證書(shū)》，《學(xué)術(shù)雜志》，1936年第一卷第十期；又見(jiàn)1936年第1期《語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)刊》及1936年2月3日《北平晨報(bào)》。

其二，張爾田認(rèn)為義山詩(shī)文中可證大中二年巴蜀之游者尚多，而他對(duì)此的斷定非僅據(jù)“萬(wàn)里風(fēng)波”一首得出，但陳寅恪卻未能“取諸篇一一為之通解”，只根據(jù)“萬(wàn)里風(fēng)波”一首試圖推翻巴蜀游蹤之說(shuō)，這在張氏看來(lái)未免“武斷”。其三，張爾田認(rèn)為陳寅恪關(guān)于義山遠(yuǎn)涉江陵的聯(lián)想，不合邏輯。他以《通鑒考異》所引《唐實(shí)錄》注為根據(jù)，指出“李德裕歸葬，柳仲郢設(shè)祭荊南，命義山為文，并未明指遣奠者之必為義山。寅恪因義山代作祭文，遂聯(lián)想及于義山親往”，他認(rèn)為此一聯(lián)想，不合“名學(xué)公例”，即不合邏輯也。其四，張爾田認(rèn)為陳寅恪對(duì)這首詩(shī)的解讀前后通與不通并在。如“益德”二句能自圓其說(shuō)，但“碧江”二句卻無(wú)確解，他質(zhì)疑道：

辨正謂李燁途中必有滯留，又臆創(chuàng)為沿途請(qǐng)乞之說(shuō)，無(wú)論其非確也，即使其說(shuō)而確，此亦不過(guò)李燁私事，投贈(zèng)之篇，何必及之耶？若謂此條感嘆衛(wèi)公而作，則更不必及人私事矣。前半泛敘李燁之事，后半方始轉(zhuǎn)到衛(wèi)公，中間更無(wú)連鎖，義山恐無(wú)此詩(shī)法。②同上。

鑒于以上原因，張爾田認(rèn)為陳寅恪的解釋在“論理上說(shuō)不過(guò)去”。李燁墓志可為李德裕歸葬時(shí)間提供佐證，但不能作為“萬(wàn)里風(fēng)波”詩(shī)的佐證，借此張氏認(rèn)為考據(jù)之法：

一時(shí)茍不得鐵證，假設(shè)立論，原無(wú)不可。但既欲以假設(shè)之說(shuō)，攻擊他人，則必先衷之論理，不然者，但恃可能性三字，即緣隙奮筆，則己之說(shuō)有可能性，他人之說(shuō)，又何嘗無(wú)可能性耶？如此則無(wú)為貴辨矣。③同上。

在張爾田看來(lái)，既然“萬(wàn)里風(fēng)波”詩(shī)無(wú)“載籍明文可以為之佐證”，那么“假設(shè)”之說(shuō)，自然也存在著無(wú)法確證的可能性。而以一種不可確證的可能性假設(shè)為前提，質(zhì)疑其他說(shuō)法存在的可能性，這顯然無(wú)助于問(wèn)題的解決，反可能造成認(rèn)真為偽的結(jié)果。所以，張爾田提出若一時(shí)不得鐵證，“則不能不訴之于論理”。④同上。所謂 “論理”之“理”，是指存在于日常生活中的為人們普遍認(rèn)同的的某些原則、規(guī)則或規(guī)律，如何認(rèn)識(shí)到這些“理”呢？

三

張爾田“論理”方法的基本要義為：“全恃吾人綜合事實(shí)上一種經(jīng)驗(yàn)判斷，不能以有證據(jù)為了事?！雹萃稀．?dāng)然，也就更不能以可能性之假設(shè)了事了。他亦曾以此論在作于同一時(shí)期的 《論偽書(shū)示諸生》一文中對(duì)彼時(shí)學(xué)界流行的疑古風(fēng)氣有所批評(píng)，并在此文中對(duì)“論理”一說(shuō)有進(jìn)一步的思考。在他看來(lái)當(dāng)時(shí)學(xué)界“舉凡古代相傳之說(shuō)，利其無(wú)材料可以證明，一切歸之漢人偽造”，這不符合“論理”的觀念，這與陳寅恪質(zhì)疑義山大中二年巴蜀游蹤之說(shuō)在邏輯上是一致性的。他認(rèn)為：

偽對(duì)真而言，必以本人所作者為真，他人所述者為偽，則今日所存之古書(shū)，孰是親見(jiàn)本人自著者？真既難徵，偽將焉立？又偽者對(duì)敵之詞，兩敵相攻，必聲其為偽，方可以一觀聽(tīng)。治學(xué)之道，求是而已，偽之一字，安可濫加？是故疑古可也，偽古則不可也。①?gòu)垹柼铮骸墩搨螘?shū)示諸生》，《學(xué)術(shù)世界》，1936年第一卷第十二期。

針對(duì)疑古家這種“憑意見(jiàn)尋求證據(jù)，以佐成其繆解”的治學(xué)之法，張爾田提醒學(xué)者治學(xué)應(yīng)“訴諸論理上經(jīng)驗(yàn)判斷”，不可為其所惑，而流于主觀之偏蔽。②同上。在此，張氏以“論理”之說(shuō)批評(píng)“疑古”，正與其以之批評(píng)陳寅恪之“假設(shè)”相同，可見(jiàn)他認(rèn)為陳寅恪的“假設(shè)”某種意義上與“疑古”在思維上并無(wú)根本的差別，都有不合“理”的一面。二者之所以在思維無(wú)根本差別，因它們皆為“西洋科學(xué)方法”影響下的產(chǎn)物。在張爾田看來(lái)，標(biāo)榜科學(xué)方法考史非為不可，但對(duì)科學(xué)方法要有所辨別，他借熊十力之言指出：

自然科學(xué)可資實(shí)測(cè)，以救主觀之偏蔽。社會(huì)科學(xué)則非先去其主觀之偏蔽者，必不能選擇適當(dāng)之材料，以為證據(jù)。而將任意取材，以成其偏執(zhí)之論，今人疑古，其不挾偏見(jiàn)以取材者幾何？真考據(jù)家亦須有治心一段工夫。③同上。

由此他提出其 “論理”觀念的根本前提：知本。即治本國(guó)之學(xué)須立足本位，不可以外國(guó)之觀念與心理治本國(guó)之學(xué)，因此，治學(xué)須先治心。之所以有此感慨，與他對(duì)學(xué)界附會(huì)西學(xué)風(fēng)氣的認(rèn)識(shí)有關(guān)，他認(rèn)為胡適所著《墨子哲學(xué)》即為其中代表，④“近大學(xué)有胡適者著一書(shū)曰《墨子哲學(xué)》，其論經(jīng)上、經(jīng)下六篇為《墨辯》，非《墨經(jīng)》，尚精，惟好以西人名學(xué)皮坿為說(shuō)。夫謂古名家即今之名學(xué)可也，謂古名家即用名學(xué)之式則不可。西域因明已不同三段法，公孫龍所稱(chēng)藏三耳、堅(jiān)白石、白馬非馬，其公式皆不可知，安能妄加推測(cè)。邇來(lái)風(fēng)氣，講中學(xué)者多喜附會(huì)西籍，久之必使中學(xué)漸失其獨(dú)立精神，為禍于學(xué)術(shù)蓋不小也?！鞭D(zhuǎn)引自馬奔騰整理：《王國(guó)維保存的張爾田書(shū)信》。在《論偽書(shū)示諸生》一文中對(duì)胡適《東壁遺書(shū)序》也有類(lèi)似的批評(píng)。⑤張爾田：《論偽書(shū)示諸生》。他所強(qiáng)調(diào)的是以中學(xué)為本位的獨(dú)立精神，故有治心之論：

不觀今之治國(guó)故者乎，其人中國(guó)人也，其心則皆外國(guó)心也。以外國(guó)之心理治中國(guó)之書(shū)，其視先秦上古之文化也，直等于莫名其妙，由不了解而妄疑，由妄疑而起執(zhí)，而又有現(xiàn)代化觀念先入為主。如此觀書(shū)，又安往而不偽？是故治學(xué)莫要于治心，治心之道無(wú)他，一言以斷之曰知本。務(wù)使吾心依于本位，而不為環(huán)境所左右，此又在乎學(xué)者平時(shí)之反省，無(wú)待余言者也。⑥同上。

其次，在立足于“知本”這一前提下，張爾田指出疑古固無(wú)不可，但應(yīng)先知中國(guó)自有的著述傳統(tǒng)與文化傳統(tǒng)，這是談中國(guó)文化或“疑古”之前必須明了的“理”，否則便有違背此情此“理”之嫌。張爾田指出，中國(guó)傳統(tǒng)的著述方式是 “口耳相授”，即“古代大師皆不著書(shū)，遺言傳世，皆由后學(xué)扶助而成”，這種方式往往導(dǎo)致“傳聞異詞”的結(jié)果，而將“口耳相授”之言載之簡(jiǎn)策亦各由主書(shū)者“觀察之不同”而表現(xiàn)出事實(shí)的不一致，張爾田認(rèn)為這種情況不能能視為“偽造”。原因是一方面主書(shū)者所處之時(shí)代習(xí)尚、信仰有別，另一方面是主書(shū)者宗旨不同，如治經(jīng)有家法，治史亦有義例。故有一事不傳之一端、一書(shū)亦不傳之一人的現(xiàn)象，這是治中國(guó)學(xué)必須注意的“理”，這也是張爾田強(qiáng)調(diào)的應(yīng)注意事實(shí)的“背景”，此為其“論理”之說(shuō)的核心所在：

今之辨?zhèn)握撸员鎮(zhèn)沃酃庥^書(shū)，必?zé)o一書(shū)可讀。以辨?zhèn)沃酃庹撌?，必?zé)o一事可信。何也？事實(shí)者，表見(jiàn)于外者也。事實(shí)尚有背景，所謂內(nèi)幕也。內(nèi)幕如是，而事實(shí)往往不必如是，原始如是，而其后或竟不如是，此在歷史實(shí)亦恒有之事。今辨?zhèn)握咧栽皇聦?shí)，非真也，偽也。⑦同上。

張爾田提出的“論理”的治學(xué)觀念，究其實(shí)是其對(duì)受西方近代以來(lái)思想觀念影響下的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的興起所作出的反思與回應(yīng)，由其上述言論可知這一理念的核心精神在于對(duì) “背景”的強(qiáng)調(diào)，旨在告誡學(xué)者在治學(xué)過(guò)程中首先要對(duì)一國(guó)文化形成的“背景”及在此基礎(chǔ)上表現(xiàn)出的獨(dú)特性有所認(rèn)識(shí)，此為“論理”之根本所在。落實(shí)到一國(guó)文化的內(nèi)部，也不能忽視對(duì)某個(gè)具體問(wèn)題之“背景”的考察，所謂事實(shí)背后尚有“內(nèi)幕”也，這就要要對(duì)事實(shí)進(jìn)行綜合考察，然后作出經(jīng)驗(yàn)判斷，此為“論理”作為方法論的具體運(yùn)用。換言之，張爾田“論理”說(shuō)對(duì)“背景”的強(qiáng)調(diào)，其精神實(shí)質(zhì)與“知人論世”是一致的。因此，“論理”作為一種治學(xué)之法等同于《會(huì)箋》所遵循的“知人論世”與“以意逆志”之法。這種方法遵循的不僅僅是事實(shí)邏輯，它更重視的是事實(shí)或言行的復(fù)雜前提，以及在綜合事實(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)帶有內(nèi)省傾向的經(jīng)驗(yàn)判斷在治學(xué)中所起到的作用，這與陳寅恪注重證據(jù)與推論的實(shí)證主義的“科學(xué)”精神是有區(qū)別的。張爾田的敏銳在于，他一方面看到了“論理”在治學(xué)過(guò)程中的重要性，尤其是治中國(guó)文史之學(xué)的重要性；同時(shí)，也覺(jué)察出陳寅恪強(qiáng)調(diào)的“假設(shè)”的治學(xué)方法所隱含的問(wèn)題。

但陳寅恪似乎并未能領(lǐng)會(huì)張爾田 “論理”觀念作為方法論的重要意義。當(dāng)他知道張爾田對(duì)他的批評(píng)后，仍堅(jiān)持認(rèn)為張氏義山“巴蜀游蹤”之說(shuō)殊為勉強(qiáng)，“實(shí)難成立”，并堅(jiān)持自己基于時(shí)、地、人事三要素的考據(jù)方法：

余所用考據(jù)方法，考“時(shí)”及“地”，與“人事”合則是，否則非。猶解析幾何中之Cartesian Point（直角坐標(biāo)上之點(diǎn)）者然?！鄰穆尻?yáng)出土墓志，知李德裕歸葬洛陽(yáng)在大中六年，如義山于是年自東川幕至荊州代柳仲郢致祭德裕。然后返回四川，則為先下水后上水?！词褂鄬?duì)諸詩(shī)之解釋全錯(cuò)，亦不影響本文主旨。①卞僧慧、卞學(xué)洛：《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編》，北京：中華書(shū)局，2010年版，第172頁(yè)。

支撐陳寅恪否定巴蜀游蹤之說(shuō)的除了時(shí)、地、人事等因素外，還有地下出土的墓志，這其實(shí)是對(duì)王國(guó)維強(qiáng)調(diào)的二重證據(jù)法的運(yùn)用，所謂“取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證”，②“其（王國(guó)維）學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證。……二曰取異族之故書(shū)與吾國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正。……三曰取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證。”陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書(shū)序》，《金明館叢稿二編》，第247頁(yè)。由此可見(jiàn)，他對(duì)王國(guó)維治學(xué)方法的總結(jié)無(wú)疑含有夫子自道的意味。如果說(shuō)時(shí)、地、人事等因素尚不能確證其“假設(shè)”的成立，但借助地下材料的二重證據(jù)法，使之確信其所“假設(shè)”之事實(shí)是真實(shí)存在著的，但地下出土的材料有時(shí)或是史料的補(bǔ)充，不能僅據(jù)此作判斷，地下材料可與史實(shí)印證自在情理之中，反之，則已然史實(shí)亦未必為偽。多年后，陳寅恪在給學(xué)生李炎全關(guān)于李商隱無(wú)題詩(shī)研究的論文下評(píng)語(yǔ)時(shí)，對(duì)此方法的運(yùn)用依然頗為得意，且讓我們?cè)谶@段話中體會(huì)到“假設(shè)”作為一種方法的另外一層面相，他說(shuō)：

李商隱“無(wú)題詩(shī)”自來(lái)號(hào)稱(chēng)難解，馮浩、張爾田二氏用力甚勤，其所詮釋仍不免謬誤或附會(huì)之處。……近年李贊皇家諸墓石出土，馮、張二氏大中二年義山巴蜀游蹤之假設(shè)，不能成立，“萬(wàn)里風(fēng)波”一詩(shī)始得確詁。此關(guān)于材料方面今人勝于前人也。唐代黨爭(zhēng)，昔人皆無(wú)滿意之解釋?zhuān)袢罩问氛咭陨鐣?huì)階級(jí)背景為說(shuō)，頗具新意，而義山出入李、劉（牛），卒遭困厄之故，亦得通解。此關(guān)于史學(xué)方面今人又較勝于古人者，作者倘據(jù)此二點(diǎn)立論，更加推證，其成績(jī)當(dāng)益進(jìn)于此。又第二類(lèi)中仍有未能確定者，此則材料所限，無(wú)可如何，惟有俟諸他日之發(fā)見(jiàn)耳。

事實(shí)上，正如張爾田判斷的那樣，“假設(shè)”論學(xué)確為陳寅恪治學(xué)的重要理念，此說(shuō)看上去與胡適強(qiáng)調(diào)“大膽假設(shè)”的科學(xué)實(shí)證邏輯具有某種一致性，也在其著述中有鮮明的體現(xiàn)。③王震邦對(duì)陳著涉及“假設(shè)”、“假想”、“假定”等詞匯的使用情況有所統(tǒng)計(jì)與介紹。見(jiàn)王震邦：《陳寅恪論學(xué)的四個(gè)面向》，臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2012年版，第60頁(yè)。因此，有學(xué)者認(rèn)為，陳寅恪所謂“假設(shè)”或“假說(shuō)”與胡適所謂“假設(shè)”無(wú)多差異，亦“與民國(guó)以來(lái)新史學(xué)和社會(huì)科學(xué)設(shè)定的‘假設(shè)’近似”，并云陳寅恪“假設(shè)”之所以與之相似，原因在于“設(shè)定假設(shè)以及論證過(guò)程，莫不先就論述主題尋求可靠史料，而后逐步證實(shí)所立之‘假設(shè)’”，故取徑?jīng)]有實(shí)質(zhì)性的差異。①汪榮祖：《〈獨(dú)立與自由：陳寅恪論學(xué)〉序》，周言編：《陳寅恪研究：反思與展望》，北京：九州出版社，2013年版，第24頁(yè)。此論似有一定道理，但將陳寅恪與胡適以及民國(guó)以來(lái)史學(xué)研究路徑歸為一類(lèi)，未免過(guò)于籠統(tǒng)。以“假設(shè)”論，實(shí)則陳寅恪與胡適等人尚有不同之處。以上面這段話來(lái)看，陳寅恪的“假設(shè)”之法可以從兩個(gè)層面進(jìn)行理解，第一個(gè)層面或與胡適有重合之處，但在另一個(gè)層面上卻體現(xiàn)出二者的不同，這源于二人所汲取思想資源的不同。②王震邦認(rèn)為“如果胡適的史學(xué)方法在傳承上得之于赫胥黎和杜威”，那么，“陳寅恪的思想方法及問(wèn)題意識(shí)則有可能得之于柏拉圖和亞里士多德，且自嘲‘暗合’黑格爾的‘辯證法’”。他進(jìn)一步指出，陳寅恪所汲取的西方思想，可遠(yuǎn)溯到“柏拉圖的‘辯證法’思想和‘理念’世界”。王震邦：《陳寅恪論學(xué)的四個(gè)面向》，第68-92頁(yè)。首先是關(guān)于一般事實(shí)層面的“假設(shè)”，如上文他對(duì)巴蜀游蹤說(shuō)的否定即是。第二層面的“假設(shè)”與一般事實(shí)層面的“假設(shè)”具有緊密的邏輯關(guān)系，當(dāng)然與第二個(gè)層面相關(guān)的也包含非假設(shè)性的事實(shí)。陳寅恪在對(duì)一般事實(shí)逐步證實(shí)的基礎(chǔ)上，常常超越當(dāng)下事實(shí)、并賦予事實(shí)以因果聯(lián)系而進(jìn)入一種抽象的“理念世界”，或如其所說(shuō)的“通性之真實(shí)”，即從諸多事實(shí)中歸納概括得出的具有通則性的歷史規(guī)律，強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史進(jìn)行某種整體性的解釋?zhuān)缤跽鸢钕壬裕骸瓣愐√岢龅?‘假說(shuō) （假設(shè)）’雖用于歷史論證，往往也期待能超越現(xiàn)實(shí)而進(jìn)入另一論述境界而為一具有新意的認(rèn)識(shí)?！雹弁跽鸢睿骸蛾愐≌搶W(xué)的四個(gè)面向》，第60頁(yè)。僅從這方面來(lái)看，陳寅恪的考證方法已與清代乾嘉學(xué)派有著根本的區(qū)別，由此可見(jiàn)其治學(xué)理念所體現(xiàn)出的現(xiàn)代氣質(zhì)，這種氣質(zhì)已遠(yuǎn)非傳統(tǒng)治學(xué)觀念所能涵蓋，它已不是一種純粹的考據(jù)，也與“整理國(guó)故”一派有所區(qū)別，因他并不是簡(jiǎn)單的以西方理論條理中國(guó)的歷史材料，同時(shí)，這使之與民國(guó)以來(lái)新史學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究理路亦不同。因此，陳寅恪的著述具有很強(qiáng)的歷史哲學(xué)的意味，也存在著歷史主義的傾向，因此，不免出現(xiàn)強(qiáng)事實(shí)以就“理念”的情形，④陳寅恪認(rèn)為雖個(gè)別事實(shí)與通性之真實(shí)歧異，但對(duì)具有普遍性之通性真實(shí)并無(wú)妨礙。《隋唐制度淵源略論稿·禮儀》有云：“程駿與劉昞之言，乃周孔名教與老莊與老莊自然合一之論，此說(shuō)為晉代清談之焦點(diǎn)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》文學(xué)篇阮宣子有令問(wèn)條，以為阮修答王衍之言，晉書(shū)肆玖阮瞻傳則以為阮瞻對(duì)王戎之語(yǔ)，其他史料關(guān)於此者亦有歧異，初視之似難定其是非。其實(shí)此問(wèn)若乃代表當(dāng)時(shí)通性之真實(shí)，其個(gè)性之真實(shí)雖難確定，然不足致疑也?！币?jiàn)陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年版 ，第44頁(yè)。故其所揭示的“新意”或“理念”不免帶有“假設(shè)（假說(shuō)）”的色彩，此不妨稱(chēng)之為“理念”假設(shè)，這種情況在其著述中是普遍存在的，⑤施耐德認(rèn)為歷史主義的方法表現(xiàn)出“探索、批評(píng)和解釋三位一體”的特點(diǎn)，具體而言，“探索的方法負(fù)責(zé)史料的收集，批評(píng)則查明主體間可檢驗(yàn)的資料為真正的過(guò)去的事件，而解釋則把這些事件置于有意義的歷史關(guān)系中。在史料的選擇和最后的詮釋性解釋這兩個(gè)步驟著，最能顯示出歷史主義在方法上的特殊性”（施耐德著、關(guān)山等譯：《真理與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學(xué)思想與民族認(rèn)同》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年版，第136頁(yè)）。陳寅恪的做法與歷史主義的方法類(lèi)似，他正是通過(guò)對(duì)史料的有選擇性的詮釋的基礎(chǔ)上，得出某些歷史的“抽象理想”，如通過(guò)隋唐史的研究得出種族、文化、階級(jí)等因素乃是歷史發(fā)展的基本動(dòng)力，進(jìn)而將這些因素普遍化，作為其闡釋中國(guó)歷史的基本理念；《論再生緣》等文中中關(guān)于“自由”觀念的闡發(fā)亦如此。又因這些觀念多源自域外，如有研究者指出陳寅恪的史學(xué)思想與德國(guó)思想傳統(tǒng)關(guān)系密切（陳懷宇先生在《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書(shū)中對(duì)此有較為詳細(xì)的闡述，見(jiàn)北京師范大學(xué)出版社，2013年版），而理念是德國(guó)古典哲學(xué)的重要思想這一，它強(qiáng)調(diào)對(duì)事物進(jìn)行一種整體性與一貫性的關(guān)注。而將之作為一種普遍性的真理對(duì)中國(guó)歷史的解釋?zhuān)y免出現(xiàn)他所說(shuō)的“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)真相愈遠(yuǎn)”（見(jiàn)陳寅恪：《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，第280頁(yè)）的情形，因此也就很難做到“了解之同情”，“假設(shè)”的成份自然又多一重。如上面引文中提及的“社會(huì)階級(jí)”即是典型的一例?！半A級(jí)”這一來(lái)自域外的現(xiàn)代觀念確實(shí)在陳寅恪以隋唐史為代表的著述中占據(jù)著重要位置，他本人就曾言須以“現(xiàn)代國(guó)際觀念來(lái)看唐史”，⑥石泉、李涵整理：《聽(tīng)寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年版，第495頁(yè)?！半A級(jí)”觀念即為其中之一。但岑仲勉曾指出這一觀念與實(shí)際的歷史情況并不相符，①參見(jiàn)岑仲勉《隋唐史·唐史》第六節(jié)“門(mén)第之見(jiàn)與郡望”，北京：商務(wù)印書(shū)館2015年版。他對(duì)陳寅恪“通性之真實(shí)”的批評(píng)也最為用力。②可參考傅樂(lè)成（《陳寅恪岑仲勉對(duì)唐代政治史不同見(jiàn)解之研究》，《中國(guó)史論集》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1985年版）、項(xiàng)念東（《岑仲勉對(duì)陳寅恪之學(xué)術(shù)批評(píng)及其內(nèi)在問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)論壇》，2012年第3期）等人對(duì)此的論述。田余慶亦曾對(duì)陳寅恪關(guān)于曹操是宦官階級(jí)的代表說(shuō)法提出質(zhì)疑，認(rèn)為曹氏父子是皇權(quán)的代表，與宦官階級(jí)的關(guān)系較為疏遠(yuǎn)。③參見(jiàn)田余慶《東晉門(mén)閥政治》“后論”部分第三節(jié)“門(mén)閥政治——皇權(quán)政治的變態(tài)”，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版。施耐德通過(guò)Weichsler和Denis Twitchett的陳寅恪研究，指出“陳寅恪依據(jù)社會(huì)、文化和地域出身加上對(duì)單一個(gè)人的集團(tuán)屬性所的明確劃分對(duì)唐史所作的解釋?zhuān)约八曔@些集團(tuán)為均質(zhì)的單位，是過(guò)于簡(jiǎn)單化和一致化，并且忽視了像政治升遷和嗜好這樣的個(gè)人因素”，他認(rèn)為陳寅恪的研究與客觀唯心主義關(guān)于理念在歷史之中獲得實(shí)現(xiàn)的思想是很接近的，④施耐德：《真理與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學(xué)思想與民族認(rèn)同》，第191-192頁(yè)。金應(yīng)熙也認(rèn)為陳寅恪的這一史學(xué)方法具有唯心主義的傾向。⑤“陳先生是不愿意把自己的研究局限于個(gè)別事實(shí)的考證的。他的史學(xué)方法的特點(diǎn)之一，是企圖在錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史現(xiàn)象中抓住一些他認(rèn)為重要的環(huán)節(jié)，先行解決，然后再以所得的結(jié)論為出發(fā)點(diǎn)，連帶說(shuō)明一系列的其他問(wèn)題。這種方法使陳先生的研究成果帶有一種系統(tǒng)性，而和其他一些專(zhuān)搞考據(jù)的資產(chǎn)階級(jí)史學(xué)家有所不同。 但是，由于陳先生從主觀唯心主義的出發(fā)點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)歷史，因而對(duì)所抓的環(huán)節(jié)以及解決問(wèn)題的方法，時(shí)常不免流于主觀的臆斷。要在些主觀臆測(cè)的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)，當(dāng)然十分勉強(qiáng)，結(jié)果在處理證據(jù)方面就不免多取有利的證據(jù)，而于反證則往往不愿顧及。這是與陳先生力求謹(jǐn)嚴(yán)的初衷相剌謬的?！苯饝?yīng)熙：《批判陳寅恪先生的唯心主義和形而上學(xué)的史學(xué)方法》，《理論與實(shí)踐》，1958年第10期。

四

基于以上所述，我們認(rèn)為，首先，陳寅恪的治學(xué)方法與張爾田存在著差異，他所依據(jù)的事實(shí)邏輯的考證以及證成“理念”的做法，其實(shí)是西方實(shí)證主義與理性主義的結(jié)合，究其實(shí)，是一種科學(xué)思維的體現(xiàn)，這與張爾田強(qiáng)調(diào)的綜合事實(shí)而后進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)判斷的“論理”觀念顯然來(lái)自?xún)蓚€(gè)不同的文化傳統(tǒng)。進(jìn)而言之，陳寅恪更注重的是“論世”，而非“知人”，其注意力主要集中于歷史人物的外部歷史環(huán)境，強(qiáng)調(diào)對(duì)整體歷史的關(guān)注，所重在事，即史實(shí)，而非事后之人，故對(duì)史中之人的具體歷史關(guān)注不夠，他的主要做法是以詮釋來(lái)理解歷史人物的行為動(dòng)機(jī)，歷史中的個(gè)人在他看來(lái)只是歷史的代表，他們屬于某一階級(jí)或黨派。個(gè)體之獨(dú)特性與行為的偶然性有被壓抑的嫌疑，可能存在的情況是個(gè)人在歷史中的行為并未能構(gòu)成政治史或經(jīng)濟(jì)史的主題，因此，陳寅恪未能“知人論世”的考察每一個(gè)人物的出身背景及生活狀況，而這一點(diǎn)卻是“論世”的基本前提，亦即史實(shí)得以成立的復(fù)雜前提的主要構(gòu)成部分。即便他強(qiáng)調(diào)“人事”在考史過(guò)程中的重要性，但他意圖建立的是一種人事關(guān)系，而不是“人”本身。就此他認(rèn)為人事之演嬗先后之間，即便沒(méi)有“必然之因果，亦必有相互之關(guān)系。故以觀空者而觀時(shí)，天下人事之變，遂無(wú)一不為當(dāng)然而非偶然。既為當(dāng)然，則因有可以前知之理也”。⑥陳寅?。骸队崆鷪@先生病中囈語(yǔ)跋》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第146頁(yè)。也就是說(shuō)，他將原本屬于時(shí)間范疇內(nèi)人事關(guān)系進(jìn)行了空間化的處理，即“以空者而觀時(shí)”，如上文提及須以“現(xiàn)代國(guó)際觀念來(lái)看唐史”的說(shuō)法，在他看來(lái)即是一種“空間的觀念”。⑦石泉、李涵整理：《聽(tīng)寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，第495頁(yè)。這種做法所追求的是一種“超越時(shí)間地域之理性”⑧陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書(shū)序》，《金明館叢稿二編》，第248頁(yè)?；蛟弧巴ㄐ灾鎸?shí)”，這其實(shí)是一種黑格爾式的將歷史視為某種理念的線性演進(jìn)過(guò)程的做法，有研究者即認(rèn)為陳寅恪的這一思想可能受到德國(guó)歷史主義思想的影響。⑨陳懷宇：《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅?。褐袊?guó)近代人文學(xué)的東方學(xué)與西學(xué)背景》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年版，第335頁(yè)。由此可見(jiàn)，他感興趣的顯然不是行動(dòng)的個(gè)體及其行動(dòng)過(guò)程中顯示出的偶然性與差異性，而是強(qiáng)調(diào)人事的歷史聯(lián)系以及由這種聯(lián)系反映出的新認(rèn)識(shí)和一貫之“理”，并將歷史中的人與人事關(guān)系作為建構(gòu)新的具有系統(tǒng)性的歷史聯(lián)系的構(gòu)件之一。但理性主義之失就在于對(duì)歷史中非理性部分缺乏理性的認(rèn)識(shí)，故陳寅恪對(duì)歷史的“人”與“事”之間關(guān)系的復(fù)雜性關(guān)注是不夠的。簡(jiǎn)言之，他所遵循的事實(shí)邏輯以及意圖建構(gòu)普遍性的歷史闡釋框架還是給他的研究帶來(lái)了一定的限度與困難。正緣于此，他可能無(wú)法做到張爾田所說(shuō)的綜合事實(shí)的 “論理”，因此，或許不能在考證史實(shí)的過(guò)程中很好的做到“以意逆志”，而其以“假設(shè)”出之的考證尤其如此。其次，陳寅恪對(duì)詩(shī)的解讀主要基于大的歷史環(huán)境，或其自己建構(gòu)起的歷史聯(lián)系，此即其所說(shuō)的“用一種新方法”或“一個(gè)新觀點(diǎn)”將各種詩(shī)結(jié)合起來(lái)，以“證明一件事”，①陳寅?。骸对自?shī)證史第一講聽(tīng)課筆記片斷》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，第483頁(yè)。他將詩(shī)作為一種史料或依照歷史聯(lián)系解詩(shī)的做法至少忽視了一個(gè)最基本的問(wèn)題：即詩(shī)歌作為一種獨(dú)特性的存在，并不能確證詩(shī)中所涉歷史是有效的，也不能因詩(shī)與整體歷史產(chǎn)生聯(lián)系就可確切獲得其闡釋權(quán)。因?yàn)樵?shī)作為一種獨(dú)特性的存在亦有其形成的復(fù)雜前提，尤其與詩(shī)人的身世經(jīng)歷、心理狀況和情感狀態(tài)息息相關(guān)，是故，即便考史無(wú)誤，也可能造成在理解詩(shī)意時(shí)出現(xiàn)偏差，更何況將歷史作為解詩(shī)之根本前提呢？若不能在綜合事實(shí)的基礎(chǔ)上“知人論世”，則對(duì)詩(shī)的理解正如對(duì)史實(shí)的考證，都不能很好的做到“以意逆志”。

陳寅恪以“假設(shè)”之法展開(kāi)的史學(xué)實(shí)踐集中在單一事實(shí)的考證與構(gòu)建系統(tǒng)的、“理念”性框架兩個(gè)層面，此做法與張爾田為代表的傳統(tǒng)治中國(guó)文史之學(xué)的觀念有所不同，張爾田強(qiáng)調(diào)的是綜合事實(shí)的“論理”考證，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行非系統(tǒng)性的歷史闡釋。以事實(shí)邏輯為前提，易于造成對(duì)歷史參與主體在歷史活動(dòng)中的動(dòng)機(jī)、情感等非理性因素的忽視。雖然陳寅恪強(qiáng)調(diào)要以“了解之同情”的態(tài)度對(duì)待研究對(duì)象，亦嘗言“知人論世”之治學(xué)原則，②“蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)，故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，第279頁(yè)?！坝私庠?shī)者，依論世知人之旨?！标愐。骸对自?shī)箋證稿》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第86頁(yè)?！胺蚪忉尮艜?shū)，其謹(jǐn)嚴(yán)方法，在不改原有之字，仍用習(xí)見(jiàn)之義。故解釋之愈簡(jiǎn)易者，亦愈近真諦。并須旁采史實(shí)人情，以為參證，不可僅于文句之間，反復(fù)研求，遂謂已盡其涵義也?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，第299頁(yè)。但事實(shí)上在其具體的研究實(shí)踐中未能很好的貫徹這一主張。因此，我們一方面要認(rèn)識(shí)到陳寅恪提供的歷史闡釋框架的有效性，及其為中國(guó)史學(xué)乃至中國(guó)文化獲得現(xiàn)代世界認(rèn)同的努力，但另一方面也應(yīng)看到他所采取的、盡量超越古今中西的闡釋路徑，雖是對(duì)傳統(tǒng)治學(xué)理念的發(fā)展，卻也因現(xiàn)代西方思想觀念的攝入對(duì)傳統(tǒng)治學(xué)觀念的偏離。而“論理”與“知人論世”作為一種傳統(tǒng)中國(guó)文史之學(xué)的方法論，或作為一種進(jìn)入中國(guó)文化、政治與倫理的方法論，在以科學(xué)邏輯和歷史主義為主導(dǎo)的方法論面前面臨著認(rèn)同與失效的危機(jī)。就此而言，若能在治學(xué)過(guò)程中兼顧“假設(shè)”之法與“論理”原則，或有助于避免墮入偏蔽之途，從陳寅恪的學(xué)術(shù)軌跡來(lái)看，他對(duì)此的認(rèn)同與追求表現(xiàn)得越來(lái)越自覺(jué)。在晚年著作《論再生緣》中，他即云“年來(lái)讀史，于知人論事之旨稍有所得”③陳寅?。骸逗眉罚?3頁(yè)。，亦即陳寅恪的治學(xué)趣味與方法并非一成不變，提出這個(gè)問(wèn)題，意在說(shuō)明陳寅恪治學(xué)趣味和治學(xué)方法的轉(zhuǎn)變與傳統(tǒng)治學(xué)理念的內(nèi)在聯(lián)系。當(dāng)然，導(dǎo)致陳氏之變的原因絕不止一端，在此不妨亦作一假設(shè)，作為老輩的張爾田對(duì)陳寅恪的批評(píng)或是促成其治學(xué)趣味與方法轉(zhuǎn)變的原因之一。