從維新烈士到思想彗星

歐陽哲生

康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同是戊戌維新運(yùn)動(dòng)中涌現(xiàn)出來的歷史人物，也是世所公認(rèn)的維新派主要代表。從思想史的意義來看，過去常有史家認(rèn)為譚嗣同的價(jià)值在梁啟超之上，至少在戊戌維新時(shí)期可作如是看。梁啟超后來的知名度和影響力雖然很大，但他是以傳播、發(fā)揮康有為的思想為主，譚嗣同有其獨(dú)創(chuàng)意義的思想。侯外廬的《中國近代啟蒙思想史》、馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》（第六冊(cè)）都設(shè)專章探討譚嗣同的啟蒙思想或哲學(xué)思想而沒有梁任公，就反映了這樣一種看法。譚嗣同是一位頗具個(gè)性的維新思想家，他毅然以“流血變法”啟迪后人，這是他留在歷史上光彩奪目的不朽篇章。如果沒有譚嗣同在菜市口演出壯懷激烈犧牲的那一幕，戊戌變法簡直就是一個(gè)作鳥獸散的結(jié)局，有了譚氏英勇獻(xiàn)身的悲壯場(chǎng)面，具有近代意義的中國變革運(yùn)動(dòng)就有了一個(gè)真正的開始?？梢姡T嗣同是以自己的生命對(duì)變法精神做了全新的詮釋，他在中國近代史上的確具有特殊的歷史地位。

譚嗣同一八六五年三月十日誕生于北京宣武城南，一八九八年九月二十八日在北京菜市口英勇就義。他生命的起點(diǎn)是在北京，最后犧牲也是在北京，但人們對(duì)此并不太在意，而是按照傳統(tǒng)的籍貫說法，稱呼他為“譚瀏陽”，實(shí)際上他一生的行跡在湖南為時(shí)甚短。他一生浪跡天涯，行蹤不定，真正閃光的亮點(diǎn)卻是他在時(shí)務(wù)學(xué)堂講學(xué)的那一段（一八九七至一八九八年）。

談起戊戌變法的歷史敘事，我們首先會(huì)想到梁啟超的《戊戌政變記》，這本書分“改革實(shí)情”“廢上始末記”“政變前記”“政變正史”“殉難六烈士傳”五篇，對(duì)戊戌變法的歷史過程做了最初的歷史總結(jié)。該書有兩個(gè)版本：一個(gè)是一八九九年橫濱《清議報(bào)》社的九卷本，一個(gè)是一九0七年以后出版的八卷本，《飲冰室合集》專集用的就是這個(gè)版本，因?yàn)楹蟪觯@也許是梁氏的定本。《戊戌政變記》可以說是敘說戊戌變法史的一個(gè)母本，以后對(duì)戊戌變法史的歷史敘事都不脫此著的窠臼。

《戊戌政變記》中有兩篇與譚嗣同密切相關(guān)：一篇是附錄二《湖南廣東情形》，一篇是《譚嗣同傳》。梁啟超是廣東人，來湖南擔(dān)任過時(shí)務(wù)學(xué)堂總教習(xí)，譚嗣同是教習(xí)，他倆存有同事、同志的密切之誼。梁啟超對(duì)湖廣的風(fēng)俗民情知之甚深，感情彌篤，他在《湖南廣東情形》一文中論及近代湖南新舊兩派對(duì)立時(shí)有一段名言：“湖南以守舊聞?dòng)谔煜?，然中國首講西學(xué)者，為魏源氏、郭嵩燾氏、曾紀(jì)澤氏，皆湖南人，故湖南實(shí)維新之區(qū)也；發(fā)逆之役（指太平天國運(yùn)動(dòng)），湘軍成大功，故囂張之氣漸生，而仇洋人之風(fēng)已起。雖然，他省無真守舊之人，亦無真維新之人；湖南則真守舊之人固多，而真維新之人亦不少。此所以異于他省也。”（《飲冰室合集·專集》第一冊(cè)，130頁）梁啟超認(rèn)為，戊戌變法時(shí)期的湖南新舊兩派極端對(duì)立，這應(yīng)是他的切身體會(huì)。舊派以葉德輝、王先謙為代表，新派則以譚嗣同為急先鋒，雙方之矛盾勢(shì)同水火。梁啟超是維新派，他的看法當(dāng)然是預(yù)設(shè)立場(chǎng)的。實(shí)際上，王先謙一八九六年創(chuàng)辦寶善成機(jī)器制造公司，一八九七年一月時(shí)務(wù)學(xué)堂呈報(bào)立案時(shí)，王先謙還是領(lǐng)銜提倡者，說他是守舊派或是頑固保守派并不太公允，舊派并不乏新思想。如果細(xì)究所謂新舊兩派的思想，其實(shí)都是以傳統(tǒng)為底色。傳統(tǒng)既可成為守舊的藩籬，也可演變、進(jìn)化為維新的動(dòng)力。譚嗣同的思想演變是傳統(tǒng)思想向“維新”轉(zhuǎn)化的一個(gè)實(shí)例。譚嗣同思想中講求“仁學(xué)”、堅(jiān)守“志節(jié)”，體現(xiàn)了傳統(tǒng)思想在近代演進(jìn)中鮮活的生命力。梁啟超以新舊兩派對(duì)立的觀點(diǎn)評(píng)價(jià)康黨與王先謙為代表的地方士紳的矛盾，很大程度上是為了獲取話語權(quán)的優(yōu)勢(shì)，將論敵置于負(fù)面的境地。梁啟超的《湖南廣東情形》對(duì)后來的湖南維新運(yùn)動(dòng)研究可以說起了提綱挈領(lǐng)的作用。今天我們應(yīng)該如何敘說湖南維新運(yùn)動(dòng)的歷史，或者擴(kuò)而言之整個(gè)戊戌維新運(yùn)動(dòng)的歷史，除了像黃彰健、孔祥吉、茅海建那樣在史實(shí)上做扎實(shí)的功夫外，在觀念上還需根據(jù)實(shí)證研究的新發(fā)現(xiàn)做出新的調(diào)整，其中可能下手的地方就是擺脫梁氏的敘事模式。

一九八五年業(yè)師林增平先生為李喜所撰寫的《譚嗣同評(píng)傳》作序時(shí)就表示：“給譚嗣同寫傳記和進(jìn)行評(píng)論，已是起點(diǎn)很高的話題?！比绻嗁Z維后來撰寫的《譚嗣同研究著作述要》（湖南大學(xué)出版社二0一0年版），對(duì)譚嗣同研究已達(dá)到的高度和飽和程度就會(huì)有新的體認(rèn)。研討譚嗣同的著作已是汗牛充棟，研究的起點(diǎn)也許要追溯到梁啟超的《譚嗣同傳》。

梁啟超的《譚嗣同傳》最初是一八九九年一月二十二日發(fā)表在《清議報(bào)》第四冊(cè)。這篇文字可以說是塑造譚氏形象的一個(gè)經(jīng)典文本。后來流傳的譚氏生平事跡、個(gè)性偏好、烈士軼事都是出自這部小傳。如談到譚早年的生活、性情：“少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術(shù)。”如稱贊譚嗣同在湖南傳播新學(xué)所發(fā)揮的先鋒作用：“自甲午戰(zhàn)事后，益發(fā)憤提倡新學(xué)，首在瀏陽設(shè)一學(xué)會(huì)，集同志講求磨礪，實(shí)為湖南全省新學(xué)之起點(diǎn)焉?！比缁貞浰麄z結(jié)識(shí)的經(jīng)過：“余方在京師強(qiáng)學(xué)會(huì)任記纂之役，始與君相見，語以南海講學(xué)之宗旨，經(jīng)世之條理，則感動(dòng)大喜躍，自稱私淑弟子，自是學(xué)識(shí)日進(jìn)?！比缭u(píng)價(jià)譚嗣同在湖南新政中的功勞：“于時(shí)君為學(xué)長，任演說之事。每會(huì)集者千數(shù)百人。君慷慨論天下事，聞?wù)邿o不感動(dòng)。故湖南全省風(fēng)氣大開，君之功居多。”如對(duì)八月初三晚，譚嗣同“徑造袁所寓之法華寺”，與袁世凱深夜作長時(shí)間對(duì)話，這段文字在《譚嗣同傳》中寫得最為傳神、生動(dòng)，它對(duì)袁世凱極具殺傷力。后來這個(gè)故事演變成袁世凱違背譚約，向榮祿告密，出賣光緒帝和維新派。現(xiàn)在有的歷史學(xué)者經(jīng)考證，認(rèn)為袁世凱即使告密，時(shí)問也在慈禧與榮祿已做出政變決定之后，對(duì)政變決定并未起誘導(dǎo)的作用。最有意思的是，譚嗣同與梁啟超臨別時(shí)的交代：“不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬圣主。今南海之生死未可卜，程嬰杵臼，月照西鄉(xiāng)，吾與足下分任之?！边@算是遺托。還有譚嗣同不愿去日本大使館躲避追捕說的那席話：“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞?dòng)幸蜃兎ǘ餮?，此國之所以不昌也。有之，?qǐng)自嗣同始！”譚嗣同被捕下獄后在獄壁中題詩：“望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖?！边@是大家熟知的譚嗣同遺詩。這些后來長久流傳的有關(guān)譚氏的故事，實(shí)際上都是出自梁啟超的手筆，梁氏著意創(chuàng)作一個(gè)變法烈士的英雄形象，以鼓勵(lì)他的同志。

《譚嗣同傳》紀(jì)實(shí)性強(qiáng)，文學(xué)虛構(gòu)的成分也不少。在這篇傳記的最后，梁啟超強(qiáng)調(diào)譚嗣同懷抱大乘“悲智雙修”的佛法與孔儒“合生取義”的獻(xiàn)身精神，“世界之外無凈土，眾生之外無我；故惟有合身以救眾生。佛說：‘我不入地獄，誰入地獄？”“孔子治《春秋》，為大同小康之制，千條萬緒，皆為世界也，為眾生也?！狈鹑鍍烧叩慕Y(jié)合，造就了譚氏的烈士精神?！肮士鬃友圆粦n不惑不懼，佛言大無畏，蓋即仁即智即勇焉。通乎此者，則游行自在，可以出生，可以入死；可以仁，可以救眾生?！笨梢哉f，這是對(duì)譚氏犧牲做了最初也是最貼切的解釋。

梁啟超一生寫了不少人物的傳記，如《李鴻章傳》《康有為傳》，雖然在當(dāng)時(shí)也產(chǎn)生了一些影響，但后來逐漸為人們淡化，甚至遺忘。只有《譚嗣同傳》一直被奉為經(jīng)典。其中的意義，就是他塑造了譚氏作為一個(gè)英雄烈士的鮮活形象。

從歷史的角度去解析，梁啟超所塑造的譚嗣同烈士形象，明顯受制于三個(gè)因素：一是他本人作為維新派與?；庶h人的雙重身份。他將譚嗣同定位為維新志士和?；庶h人，強(qiáng)調(diào)譚氏的獻(xiàn)身精神，當(dāng)然是寓含激勵(lì)維新，推動(dòng)新政，為光緒皇帝保駕護(hù)航之意。二是他作為康有為的學(xué)生和追隨者，有意稱譚嗣同為康的“私淑弟子”。譚嗣同的《仁學(xué)》最初是在《清議報(bào)》上刊載，文前有梁啟超的序，這篇序中特別強(qiáng)調(diào)譚嗣同是康有為的弟子，認(rèn)為《仁學(xué)》是發(fā)揮康有為的思想主張。“《仁學(xué)》何為而作也，將以光大南海之宗旨，會(huì)通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也。南海之教學(xué)者曰：‘以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟。《仁學(xué)》者，即發(fā)揮此語之書也。而烈士者，即實(shí)行此語之人也?！比蔷S新派對(duì)袁世凱的忌恨與試圖離間清廷與袁世凱的關(guān)系。他長篇講述八月初三夜晚譚造訪袁世凱的故事，即寓此意。梁啟超的《譚嗣同傳》所提供的材料可以說成為后來各種譚氏傳記的原型。

“變法”“維新”古已有之。歷史上我們熟知的有商鞅變法、王安石變法、張居正變法。戊戌變法是一批具有傳統(tǒng)背景而又傾向改革、對(duì)西學(xué)抱有熱情態(tài)度的士人發(fā)起并領(lǐng)導(dǎo)的運(yùn)動(dòng)，它不同于傳統(tǒng)意義的“變法”，它具有近代“維新”的意義。這個(gè)“維新”主要是要求在中國發(fā)展資本主義、走現(xiàn)代化之路?！白兎ā薄熬S新”的自我定位表現(xiàn)了運(yùn)動(dòng)的兩面性：與傳統(tǒng)相承繼的一面和追求改革、維新的一面。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中擔(dān)負(fù)領(lǐng)導(dǎo)角色的康有為、梁啟超、譚嗣同受過良好的傳統(tǒng)教育，按照傳統(tǒng)儒家的道德理想來要求和塑造自己。他們對(duì)新輸入的“西學(xué)”知識(shí)孜孜以求，但與對(duì)傳統(tǒng)的功名的追求相比，在當(dāng)時(shí)又處在次要的地位，這反映了當(dāng)時(shí)流行的“中體西用”模式和傳統(tǒng)科舉制度對(duì)他們的限制。

在革命話語中，戊戌變法一度被定性為一場(chǎng)資產(chǎn)階級(jí)的改良運(yùn)動(dòng)，變法的失敗被視為改良主義道路在中國走不通的證明。從當(dāng)時(shí)的情形看，“維新”作為進(jìn)步、改革士人的訴求引發(fā)了巨大的思想解放浪潮，“變法”并非改良，而是具有相當(dāng)濃厚的激進(jìn)色彩。改良是與革命并行的選擇，在近代意義的革命尚未走上歷史舞臺(tái)之前，“維新”“變法”是歷史發(fā)展所必須經(jīng)歷的一個(gè)階梯。維新遭遇的阻攔，喚起改革者更大的反抗，這就是后來革命的起源。從甲午戰(zhàn)爭結(jié)束到一九二七年大革命，這是中國近代思想急速轉(zhuǎn)變、極不穩(wěn)定的時(shí)期，戊戌維新可謂這一歷史大轉(zhuǎn)型的開端。梁啟超說：“譚瀏陽志節(jié)、學(xué)行和思想，為我中國二十世紀(jì)開幕第一人?！倍兰o(jì)是一個(gè)革命性的世紀(jì)。譚嗣同的思想實(shí)際上成為革命派、革命黨人繼承的遺產(chǎn)，其因也在于此。

梁啟超晚年作《清代學(xué)術(shù)概論》，仍不惜篇幅評(píng)述譚氏的思想，譚嗣同短暫的一生只活了三十三個(gè)春秋，故梁啟超稱他為晚清思想界的一顆“彗星”。從他留下的《仁學(xué)》遺稿看，他有意構(gòu)建自己的思想體系，至少是系統(tǒng)清理自己的思想來源。但這一工作因其猝逝，還沒達(dá)到瓜熟蒂落的成熟地步就中止了。所以，我們只能遺憾地說，譚嗣同的思想是一個(gè)偉大的未完成。

如將譚嗣同與其他同時(shí)期戊戌維新的領(lǐng)導(dǎo)人，如康有為、梁啟超比較，我們可以發(fā)現(xiàn)譚氏至少具有兩個(gè)重要特點(diǎn)：一是他出身權(quán)貴之家，屬于上層仕宦子弟，這與出身中、下層的康、梁等人有很大差異。譚嗣同周游四方，廣結(jié)各界朋友，見多識(shí)廣，諳熟政治內(nèi)情，這些與他的出身有相當(dāng)關(guān)系。二是一八九五年以前，譚嗣同的生活區(qū)域、交游圈子幾乎都在內(nèi)地。美國學(xué)者柯文《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間——王韜與晚清改革》一書中將中國近代改革人物的產(chǎn)生分為沿海與內(nèi)地兩種類型。顯然，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)屬于沿海型的改革思想家，他們出生在珠江三角洲，生活在東南沿海，比較容易受到外來文化的刺激和影響；而譚嗣同屬于內(nèi)地型的改革思想家，由于接觸外界的信息相對(duì)有限，他的思想動(dòng)力和思想資源很大程度上是來自傳統(tǒng)。那么，從譚嗣同留下的思想文獻(xiàn)看，在他的思想形成過程中，哪些傳統(tǒng)思想資源構(gòu)成他的革新思想來源呢？

一是與湖湘學(xué)派相承接的“道德實(shí)用理性”。譚嗣同受湖湘學(xué)派的古典學(xué)者張載、王夫之影響甚大，梁啟超稱他：“又好王夫之之學(xué)，喜談名理?！睆垶凇读沂烤衽c批判意識(shí)——譚嗣同的思想分析》一書中曾詳細(xì)地論證了這一點(diǎn)。張載的道德精神、宇宙意識(shí)，王夫之的“實(shí)學(xué)”“學(xué)以致用”以及近代湖湘學(xué)派的“經(jīng)世致用”構(gòu)成譚氏的傳統(tǒng)思想背景。二是墨學(xué)的“任俠”和“格致”對(duì)他有很大的影響。譚嗣同十九歲時(shí)開始研讀《墨子》，他在《仁學(xué)·自敘》中說，“墨有兩派：一曰‘任俠，吾所謂仁也”；“一曰‘格致，吾所謂學(xué)也”。譚嗣同性情豪放、廣游四方、喜結(jié)義士所表現(xiàn)的正是墨家的“任俠”精神。墨家講究名學(xué)（邏輯），喜講“格致”，是先秦諸子中最接近科學(xué)方法的一家。譚嗣同意識(shí)到墨學(xué)之“格致”與西學(xué)有相通之處，故特別有意發(fā)掘。三是大乘佛教的宗教精神。譚嗣同嘗游南京，從楊仁山學(xué)佛一年（一八九六至一八九七），“自從楊文會(huì)聞佛法，其學(xué)又一變”。佛教對(duì)譚嗣同的思想影響有兩方面，一方面是對(duì)生死無常、世道淡遠(yuǎn)的感嘆，譚嗣同早年多遭家變，這對(duì)他尋求佛教慰藉有一定影響；另一方面，佛教給他的更大影響可能是“大無畏”思想。他曾在致歐陽中鵠的信中說：“佛說以無畏為主，已成德者名大無畏，教人也名施無畏，而無畏之源出于慈悲，故為度一切眾生故，無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏，乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣。”（《上歐陽中鵠·十一》，《譚嗣同集》，中華書局一九九八年版，469頁）譚嗣同贊賞佛教的“大無畏”精神，視之為“仁”的境界。他最終選擇“殺身成仁”、為變法獻(xiàn)身，與其身所蘊(yùn)含的宗教精神有關(guān)。

梁啟超在《譚嗣同傳》中極力表現(xiàn)譚氏救眾生的獻(xiàn)身精神，而在《清代學(xué)術(shù)概論》中則強(qiáng)調(diào)其“打破偶像”與“沖決網(wǎng)羅”的一面。他說：“仁學(xué)內(nèi)容之精神，大略如是。莫若端倡‘打破偶像之論，遂啟近代科學(xué)；嗣同之‘沖決網(wǎng)羅正其義也?！薄捌洹度蕦W(xué)》所‘沖決網(wǎng)羅者，全書皆是也，不可悉舉”，對(duì)譚氏詆罵名教做了積極推介。梁啟超寫作此著正是新文化運(yùn)動(dòng)凱歌行進(jìn)之時(shí)，梁啟超對(duì)譚氏的評(píng)價(jià)顯然是與時(shí)俱進(jìn)，與新文化運(yùn)動(dòng)的主流相呼應(yīng)。

《仁學(xué)》是譚嗣同的代表作，寫于一八九六年下半年至一八九七年上半年。全文約五萬字，寫成后，未出版，在一部分維新志士中流傳，保有其稿者有梁啟超、唐才常等人，宋恕、章太炎亦接讀過此書。譚嗣同在就義前將這部文稿交給梁啟超保存，此文一八九九年始在日本橫濱出版的《清議報(bào)》發(fā)表。同年出版單行本，在思想界引起震撼，今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞一九0一年得見書后驚為“駭俗之文”。

《仁學(xué)》的思想來源，誠如譚嗣同自己交代：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書；于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書；于中國書當(dāng)通《易》《春秋公羊傳》《論語》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！边@實(shí)際說明《仁學(xué)》的思想主要有三大來源：印度的佛教思想，西方的基督教、自然科學(xué)和社會(huì)學(xué)，中國先秦的儒家、道家、墨家、宋明理學(xué)，其思想來源可以說十分混雜。

《仁學(xué)》討論的核心概念是仁、以太?？鬃影选叭省碑?dāng)作人生追求的最高道德境界和倫理原則，譚嗣同既把“仁”視為世界的本體和本原，又把“仁”當(dāng)作維新變法的政治倫理觀念來理解?！耙蕴痹鞘呤兰o(jì)至二十世紀(jì)初流行于西方自然科學(xué)界的物理學(xué)名詞，指的是一種彌漫宇宙，無所不在，作為光、熱、電、磁傳播媒介的一種沒有重量、彈性極大的物質(zhì)，后來因?yàn)榈貌坏轿锢韺W(xué)的證明而被否定。譚嗣同借用“以太”這一西方物理學(xué)概念，與傳統(tǒng)的“仁”相結(jié)合，構(gòu)造自己的哲學(xué)體系。“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識(shí)?！薄拔ㄐ摹卑研目闯勺匀唤?、人類社會(huì)和思維活動(dòng)的主宰與創(chuàng)造力量，看成萬物之源；“唯識(shí)”是佛教術(shù)語，梵文意指一切精神現(xiàn)象或人的內(nèi)在的心識(shí)。“仁以通為第一義，以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！薄巴ㄖ鬄槠降取保巴ā敝x包括中外通、上下通、男女內(nèi)外通和人我通四義。“夫心力最大者，無不可為?！痹谧T看來，人力做不到者，心力當(dāng)能所及，強(qiáng)調(diào)主觀的戰(zhàn)斗性和主觀意志的能動(dòng)性。

《仁學(xué)》的思想體系是從孔子的“仁”出發(fā)，經(jīng)過“以太”這個(gè)載體，最后歸結(jié)于人的“心力”，其思想流程為“仁一以太一心力”。學(xué)術(shù)界對(duì)譚嗣同的仁學(xué)體系看法不一，有人認(rèn)為譚氏的這個(gè)思想體系是唯心主義的，也有人認(rèn)為其包含唯物主義的成分。馮友蘭評(píng)價(jià)譚嗣同的“仁學(xué)”思想時(shí)說：“譚嗣同有哲學(xué)的天才，但他的仁學(xué)是一個(gè)在創(chuàng)作中尚未完成的體系。在兩種文化接觸的初期，有一個(gè)互相了解、互相滲透的過程，譚嗣同的仁學(xué)是當(dāng)時(shí)這個(gè)過程的產(chǎn)物。他企圖用中西兩種文化互相說明，他所用的方法是‘格義。當(dāng)時(shí)的人們對(duì)于西方文化這個(gè)龐然大物的認(rèn)識(shí)各有不同，猶如笑話中所說的瞎子摸象，各有猜測(cè)。譚嗣同企圖把西方文化的全貌用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇加以說明，這就是‘格義。格義不免有生搬硬套的地方，這在譚嗣同的仁學(xué)中也在所不免，可以說他的仁學(xué)是在創(chuàng)作中尚未完成的體系?！保ā吨袊軐W(xué)史新編》第六冊(cè)，人民出版社一九八九年版，148頁）

譚嗣同社會(huì)政治思想的最大特色是“沖決網(wǎng)羅”。他以其剛剛接受的自由平等觀念為武器，“沖決君主之網(wǎng)羅”，“沖決倫常之網(wǎng)羅”，大膽批判了舊的綱常禮教、名教和君主專制，抨擊舊的三綱，其中對(duì)“君為臣綱”批判尤烈，否定君權(quán)的民主思想可謂呼之欲出?！皼_決網(wǎng)羅”思想是譚氏思想中最大膽、最激進(jìn)的一部分。梁啟超稱之為“打破偶像”的思想啟蒙。然而，這種批判并不是科學(xué)的，將中國之落后、社會(huì)之黑暗歸結(jié)為“心劫”，并“以心挽劫”，用慈悲心腸感動(dòng)帝王，以促其實(shí)現(xiàn)自上而下的變革，這是不切實(shí)際的幻想。但“沖決網(wǎng)羅”所構(gòu)造的“仁一通一平等”思想確有其積極意義，它反映了要求自由、民主、平等的要求，對(duì)中國的政治革新顯然具有推動(dòng)作用。誠如論者所言：“譚嗣同思想駁雜不純，言行以激進(jìn)著稱，而問有消極意志。因此，對(duì)他的評(píng)論，至今還頗有歧異?！保衷銎剑骸蹲T嗣同評(píng)傳·序言》，河南教育出版社一九八六年版，5頁）理解、把握譚嗣同的思想確非易事。

從梁啟超前后對(duì)譚嗣同的評(píng)論文字，我們可以看到：梁對(duì)譚的精神闡釋主要著重兩個(gè)方面：早期他主要是闡發(fā)譚氏的合生取義，拯救眾生的獻(xiàn)身精神，救世博愛的宗教精神，大仁大智大勇大無畏的博大胸懷。這是一個(gè)烈士形象。晚年他則主要弘揚(yáng)譚氏“沖決網(wǎng)羅”、批判綱常名教、排斥尊古觀念的一面，這是一個(gè)思想先驅(qū)者的形象，梁氏之所謂“思想彗星”。這當(dāng)然與新文化運(yùn)動(dòng)的影響有相當(dāng)關(guān)聯(lián)。從烈士精神到思想彗星，這是梁啟超評(píng)價(jià)譚嗣同走過的軌跡。梁啟超對(duì)譚氏精神的闡揚(yáng)成為后來人們理解、把握、評(píng)價(jià)譚氏的基調(diào)。后來雖然有關(guān)譚氏的研究成果層出不窮，但大體都不離梁任公指陳的軌道。

《西方學(xué)者中國中古貴族制論集》（精裝）

范兆飛主編定價(jià)：75.00元

本書薈萃了西方著名漢學(xué)家杜希德、姜士彬、伊沛霞、葛滌風(fēng)、陳美麗、霍姆格倫等先生研究中國中古時(shí)期高門大族和統(tǒng)治精英最為重要的研究成果。門閥士族作為中古時(shí)期客觀存在的歷史現(xiàn)象，對(duì)其本質(zhì)究竟如何認(rèn)識(shí)？是貴族政治，皇權(quán)政治，抑或官僚政治的變態(tài)？西方學(xué)者綜合利用傳統(tǒng)文獻(xiàn)和新出資料，結(jié)合人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)研究方法，從社會(huì)流動(dòng)、大族人名、地方基礎(chǔ)、政治權(quán)力、姻親關(guān)系、身份認(rèn)同等方面進(jìn)行綜合考察，尤其對(duì)于門閥士族的延續(xù)性、穩(wěn)定性和權(quán)力構(gòu)成進(jìn)行討論，各中己說，交互辯難，展開極為有益的探索和爭論，構(gòu)成中古士族研究百年學(xué)術(shù)史中極為重要的一環(huán)。本書既是對(duì)西方學(xué)者研究中古士族問題的總結(jié)和反思，也期望借此推動(dòng)中古士族社會(huì)和中古史研究的深入開展。

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