社會儒學(xué)視野中的儒家民說

摘要：圍繞“民”范疇，傳統(tǒng)社會儒學(xué)從人與社會雙向互動角度闡發(fā)和建構(gòu)了蔚為大觀、層次有序、系統(tǒng)化的民說，它主要由四大部分構(gòu)成：一是歷代儒家從國家、政權(quán)角度就“民”的地位、價值、作用和情實(shí)等問題展開的論述；二是歷代儒家對如何治理民眾、管理民眾所提出的思想觀念；三是歷代儒家從價值取向角度對“民”的闡釋；四是就民眾自身自我發(fā)展（尤其是道德發(fā)展）進(jìn)行的思想言說。當(dāng)代社會儒學(xué)的創(chuàng)構(gòu)，不僅要根據(jù)社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型建立完善新儒家自身的“新民說”，還要“返本開新”，系統(tǒng)梳理和挖掘經(jīng)典儒家源遠(yuǎn)流長、博大精深的民說，以為社會儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)提供基礎(chǔ)性的原始思想資源。

關(guān)鍵詞：社會儒學(xué)；儒家民說；孔子；孟子；荀子

中圖分類號：B262 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）09-0059-09

近現(xiàn)代以來通行的社會歷史哲學(xué)往往把“社會”看成是一個包括多個層面、多種要素、多種類型的整體大系統(tǒng)或有機(jī)體，據(jù)此，筆者把社會儒學(xué)分為三個層面：作為思想內(nèi)容的社會儒學(xué)、作為功能實(shí)現(xiàn)的社會儒學(xué)和作為存在形態(tài)的社會儒學(xué)。然而，“社會”范疇無論是學(xué)術(shù)上抑或是現(xiàn)實(shí)生活中又經(jīng)常在不同語境中被運(yùn)用，具體地說就是常常在“自然—社會”、“人類（包含個人）—社會”“文化—社會”和“國家（包含政府）—社會”四種不同對應(yīng)概念的關(guān)系范式中獲得自身特殊的規(guī)定性，因此，社會儒學(xué)又可以被類分為廣義、中義和狹義三個層次。廣義社會儒學(xué)包括人類儒學(xué)和普通社會儒學(xué)（或一般社會儒學(xué)）。人類儒學(xué)也可稱為人的儒學(xué)，它涉及到人的性質(zhì)、地位、生活、存在、發(fā)展、價值和意義等多方面內(nèi)容，從主體形態(tài)而言主要有人生儒學(xué)、心性儒學(xué)和身體儒學(xué)等①。社會儒學(xué)是一個多元一體的儒學(xué)形態(tài)。作為關(guān)于社會總體的思想，普通社會儒學(xué)要致力于反映、關(guān)照和探討社會活動、社會關(guān)系、社會治理、社會變遷、社會理想、社會規(guī)范、社會組織、社會價值、社會制度、社會結(jié)構(gòu)、社會秩序等一般性社會問題②。

根據(jù)上述基本構(gòu)想，不難看出，人是人的儒學(xué)和普通社會儒學(xué)所關(guān)注的重要對象。換言之，社會儒學(xué)既要揭示人與社會（包括家、國、天下以及王、君、官、吏等）的關(guān)系，又要闡釋人的性質(zhì)、地位、存在、發(fā)展、價值、治理、權(quán)利、責(zé)任等問題。在儒家話語系統(tǒng)中，“人”與“民”雖然不能等同——“人”是相對于“神”與“物”而言的普遍性人類學(xué)概念，“民”是相對于“國”、“君”與“官”而言的特殊性政治學(xué)范疇，但是，“民”畢竟是“人”的主體性組成部分，因而廣義社會儒學(xué)不但提出了豐富多彩的人學(xué)思想，而且還將“民”納入關(guān)照的重要對象域。正是圍繞“民”范疇，傳統(tǒng)儒家從人與社會（中義的）雙向互動角度闡發(fā)和建構(gòu)了蔚為大觀、層次有序、系統(tǒng)化的民說。在當(dāng)代，社會儒學(xué)的創(chuàng)構(gòu)，推動儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，不僅要根據(jù)社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，建立完善新儒家自身的“新民說”，大力發(fā)展“民間儒學(xué)”、“百姓儒學(xué)”、“大眾儒學(xué)”、“市民儒學(xué)”等與民眾密切相關(guān)的各種儒學(xué)形態(tài)，還要“返本開新”，系統(tǒng)梳理和挖掘經(jīng)典儒家源遠(yuǎn)流長、博大精深的民說，以為社會儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)提供基礎(chǔ)性的原始思想資源。

一、儒家民說的總體理論結(jié)構(gòu)

儒家民說主要由四大部分構(gòu)成：一是歷代儒家從國家、政權(quán)角度就“民”的地位、價值、作用和情實(shí)等問題展開的論述，表現(xiàn)為“民本說”和“民貴說”，以及“民情說”、“民生說”、“民心說”、“民德說”、“民風(fēng)說”、“民利說”和“民權(quán)說”等等；二是歷代儒家對如何治理民眾、管理民眾所提出的思想觀念，包括“治民說”、“新民說”、“保民說”、“富民說”、“養(yǎng)民說”、“教民說”和“化民說”等等；三是歷代儒家從價值取向角度對“民”的闡釋，包括“為民說”、“愛民說”、“樂民說”、“安民說”、“順民說”、“親民說”和“利民說”等等；四是就民眾自身自我發(fā)展（尤其是道德發(fā)展）進(jìn)行的思想言說，包括孔孟的“民敬”、“民莫敢不用情”、“民善”、“民信”、“民興于仁”、“民服”、“民悅”、“民安”、“民日遷善”等論說，以及“新四民說”（王陽明）等等。而貫穿在儒家民說始終的基石和主線是民本說。民本主義是儒家民說的鮮明特色。無論是管理層面的民說、價值取向?qū)用娴拿裾f，還是民眾自我發(fā)展層面的民說，都是由事實(shí)層次的關(guān)于“民”之地位、價值、作用和情實(shí)等體現(xiàn)民本主義的民說所推導(dǎo)出來的。這也是絕大多數(shù)學(xué)者將儒家的眾多民說歸結(jié)到民本主義思想框架之中加以闡釋的原因。

早在20世紀(jì)初，梁啟超就提出了“新民說”，后來其他學(xué)者也相繼采用和詮釋了儒家的“親民說”、“保民說”、“愛民說”、“富民說”、“安民說”、“養(yǎng)民說”、“順民說”和“利民說”等概念范式。這主要表現(xiàn)在以下三個方面：一是對儒家民說的文本詮釋。這種研究路徑通過對原典的文本分析、詮釋，闡釋儒家民說思想，主要是集中對《大學(xué)》民說的研究，取得了許多成果，而以《大學(xué)》“親民”與“新民”辨說最為激烈③。二是對儒家民說的學(xué)理研究。對古典儒家人物民說的闡釋最多，尤其是從管理層面、價值取向?qū)用鎸ο惹乜酌宪鞯拿裾f作了詳實(shí)論證，其中又以儒家“民本說”的闡釋最多。另外，對梁啟超的“新民說”的探討也比較集中，成果頗豐④。此外，隨著陽明心學(xué)的勃興，對應(yīng)管子的“四民說”，當(dāng)前一些學(xué)者致力于挖掘王陽明的“新四民說”。三是對儒家民說的當(dāng)代價值研究。這條進(jìn)路旨在從不同方面揭示儒家不同形態(tài)的民說在當(dāng)代中國文化重構(gòu)和社會發(fā)展中超越時空的價值和生命力，既有對儒家民本思想及其價值的探究⑤，也有對儒家富民、新民、民生等思想及其價值的分析⑥。

社會儒學(xué)對儒家民說的闡發(fā)一定要注意兩類層次的區(qū)分，防止陷入某種認(rèn)識誤區(qū)：一類，儒家的民本思想實(shí)際上是由“民為邦本”（《尚書·五子之歌》）和“以民為本”⑦ 兩方面組成的，前者意指民為國的根本，后者既有民為國之根本的本體論意思，也有執(zhí)政層面的以民眾為根本出發(fā)點(diǎn)的實(shí)踐論內(nèi)涵⑧；另一類，儒家的民本思想有狹義和廣義之分，狹義的主要涉及事實(shí)層面的“民本說”、“民貴說”等，而廣義的則還包括管理層面的“保民說”、“富民說”等，以及價值層面的“親民說”、“利民說”等。廣義的民本思想雖涵蓋了儒家民說的絕大部分內(nèi)容，但二者不能完全等同。

目前，學(xué)術(shù)界對儒家各種民說的相關(guān)性研究雖然成果豐碩，但是，還沒發(fā)現(xiàn)有“儒家民說”的提法，專以“儒家民說”為研究主題的文獻(xiàn)資料尚付闕如，將一般性的“民說”作為明確的概念、范式、視域，并以此為切入口對儒家“民”的思想觀念進(jìn)行統(tǒng)一闡釋的也至今未見。筆者認(rèn)為，當(dāng)代社會儒學(xué)應(yīng)當(dāng)通過整理、闡述兩千多年來儒家所提出的不同形態(tài)的“民說”，借助于對其進(jìn)行的綜合性研究，將儒家之“民”放入一個嶄新的“民說”的統(tǒng)一框架內(nèi)進(jìn)行考量、分析和闡釋，致力于多層次而全面的整合，以建構(gòu)一種較為系統(tǒng)的儒家民說體系，其意義將是顯而易見的。一直以來，儒家的以民為本理念被學(xué)術(shù)界當(dāng)做儒家的民本觀、政治觀、治道觀加以對待，這方面的論著數(shù)不勝數(shù)，但至今尚沒有從社會儒學(xué)角度進(jìn)行研究的成果。而以儒家“民本說”為核心的各種民說，不僅體現(xiàn)了儒家關(guān)注民心民意、關(guān)心民生疾苦的責(zé)任情懷，也體現(xiàn)了儒家旨在通過重民、順民、為民的途徑實(shí)現(xiàn)安邦定國的社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)。一句話，儒家民說是儒家建構(gòu)良好社會秩序的鮮明理論表達(dá)。因此從社會儒學(xué)視角建構(gòu)系統(tǒng)的儒家“民說”體系，不但能夠豐富和擴(kuò)寬儒家民說研究的理論視野，賦予儒家之“民”以更為寬廣、深遠(yuǎn)而鮮活的學(xué)理生命力，而且能夠凸顯儒家民說的實(shí)踐特色與社會價值。

二、民本主義層面的儒家民說

不論采取何種國家制度，國家政權(quán)的獲取、鞏固、維護(hù)和國家的富裕繁榮，都離不開廣大民眾的支持與參與。正是由于認(rèn)識到了人民在安邦定國中的重要地位和作用，身處王權(quán)時代和帝國時代的儒家才提出了豐富多彩的民本主義思想觀念。

早在春秋之前，在人文主義逐漸萌發(fā)的時代背景之下，民本主義觀念就作為一種治國的方略日漸興起。針對當(dāng)時流行的神本觀念，《尚書》不僅稱贊堯具有關(guān)心民事民瘼的政治情懷——“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”（《堯典》），提出了“善政養(yǎng)民”的政道觀念——“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《大禹謨》），還明確提出了“民為邦本，本固邦寧”（《五子之歌》）的民本思想。周公更是展現(xiàn)出高度的重民意識，強(qiáng)調(diào)指出“爰知小人之依，能?；萦谑瘛保ā稛o逸》），把民生疾苦作為檢驗(yàn)政績的一面鏡子，力主保民、惠民。《左傳》也有許多民本的思想言說，譬如，“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神”（《桓公六年》），“太上以德?lián)崦瘛保ā顿夜哪辍罚皣鴮⑴d，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”（《莊公三十二年》）等。

自孔孟始，歷代儒家繼承了以“敬德保民”為核心的早期民本思想，不僅從總體上揭示了“民”在國家、政權(quán)中的地位，還充分闡釋了民心、民意、民力、民生、民事、民利、民德、民智等在治國理政中的作用。孟子的儒家民本思想在中國哲學(xué)史上最為突出，其作了多方的闡發(fā)：一是提出了“民貴說”。孟子講：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）這一民貴君輕的貴民說同尊卑等級的尊君說并不矛盾，因?yàn)槊裰再F，就在于它是維護(hù)君主政權(quán)的基石，貴民是為了貴君，也是為了江山社稷。二是論述了“民心說”。在討論三代政治得失時，孟子建構(gòu)了“民心決定論”：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也?！保ā峨x婁上》）雖然孟子尊天、畏天、伸天，但他從民本出發(fā)，認(rèn)為“天”和“民”均是決定政權(quán)更迭的重要因素：堯把舜推薦給“天”，使舜“主祭而百神享之”，堯又把舜推薦給民，使舜“主事而事治，百姓安之”（《萬章上》）。三是直接肯定了“民本說”。朱熹注解道：“國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡?！雹?/p>

近代以來，中國先進(jìn)人士受到西方“民有、民治、民享”思想的啟迪，進(jìn)一步發(fā)展出新的民本主義觀念，以至于民主革命先行者孫中山創(chuàng)造性地提出了“民族、民權(quán)、民生”的三民主義政治綱領(lǐng)。需要指出的是，儒家民本主義思想誠然蘊(yùn)含著某些由民參與政治的“民治”觀念，但是它的主體內(nèi)容還是依民而治的“治民”論說。不可否認(rèn)，由“民治”和“治民”構(gòu)成的儒家民本思想強(qiáng)調(diào)重視民心、民意、民生、民事、民利、民權(quán)，等等，一定意義上蘊(yùn)含著一些民主權(quán)利的因素，但是，民本畢竟不同于民主，它離真正的民主尚有一段距離。要知道，“民治”建立在“民權(quán)”基礎(chǔ)之上，而“治民”建立在“君權(quán)”基礎(chǔ)之上。也就是說，盡管儒家的民本主義思想彰顯了某種權(quán)利，但它又表現(xiàn)出深厚的民本主義意味，更為體現(xiàn)的是管理者的責(zé)任。自古以來，“民”相對王、官而言，屬于社會中的“弱勢群體”，最需要關(guān)心、愛護(hù)，這使得中國傳統(tǒng)政治既是王官政治亦是民本政治。對儒家來講，要治國理政，就必須處理好官與民、國與民關(guān)系；而要處理好這兩種關(guān)系，就要求管理者必須重民、愛民、安民、養(yǎng)民、富民、教民等。盡管儒家提出民本的主要目的是為了君王王位的永存和“家天下”的穩(wěn)固，民眾的福利并非終極性目的，民眾更多是一種工具，而區(qū)別于現(xiàn)代人民主體思想，但它同時也飽含著對人民群眾疾苦的同情式理解和人道式關(guān)懷，凝聚著儒家一貫的重生仁民的人文情懷。如此治國邏輯表明，治民是君主、官吏的權(quán)利和權(quán)力，與之相應(yīng)，諸如重民、愛民、安民、養(yǎng)民、富民等則是他們的重要職責(zé)；在儒家民本思想體系中，如果說安邦治國為總的國家責(zé)任的話，那么，像重民、愛民、安民、養(yǎng)民、教民、富民、保民等則是服務(wù)于這一責(zé)任類型的從屬責(zé)任形態(tài)。

三、人文主義層面的儒家民說

歷代儒家注重從人文主義價值取向的角度關(guān)注民眾的生老病死，關(guān)心民事民瘼，據(jù)此提出了“為民說”、“愛民說”、“樂民說”、“安民說”、“順民說”、“親民說”和“利民說”等，不但本身表現(xiàn)了儒家牽掛民生民事的倫理情懷，而且把為民、貴民、愛民、樂民、安民、順民、親民和利民當(dāng)作各級官吏的為政之道加以凸顯出來。為節(jié)省篇幅，本文重點(diǎn)討論儒家民說所涉及的愛民、利民、順民和安民問題。

1. 愛民說

儒家社會儒學(xué)更為凸顯的是愛民。孔子也好，孟子也好，都強(qiáng)調(diào)君主的一項(xiàng)重要職責(zé)就是愛民，也就是以仁愛之心去關(guān)心、體恤百姓。正是依據(jù)愛民的基本原則，儒家具體指明了按照倫常規(guī)范去樂民，并強(qiáng)調(diào)取信于民，反對暴民。

（1）仁民愛物

“仁”是儒學(xué)核心之核心，是儒家倫理的基石，更是儒家道德哲學(xué)的靈魂，孔學(xué)有時被直接歸結(jié)為仁學(xué)。儒家所倡導(dǎo)的“仁”是己他兩愛的統(tǒng)一。雖然孔子認(rèn)為仁沒有達(dá)到“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）的圣人境界，但仁畢竟發(fā)展為“博施于民而能濟(jì)眾”的本源情感基礎(chǔ)，是廣濟(jì)眾民責(zé)任的心性前提。

孟子闡述了親親、仁民和愛物是君子的重大責(zé)任：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）此處，孟子設(shè)立了愛、仁和親分別與物、民和親相對應(yīng)。從字面上加以理解，似乎他對民只講仁不講愛，其實(shí)，在孟子那里，愛、仁和親盡管存在細(xì)微的差別——人倫之愛有親疏差等，本質(zhì)上卻是一致的。否則，他不會講“仁者愛人”（《離婁下》），也不會說“親親，仁也”（《盡心上》），作為體現(xiàn)思孟學(xué)派思想宏旨的《中庸》也不會指明“仁者人也，親親為大”，更何況孟子明確指出：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！保ā侗M心下》）“愛人”在很大程度上就是“愛民”，這樣，孟子對君子“仁民”責(zé)任的規(guī)定實(shí)際上就是對君子“愛民”的要求。而且，孟子的“仁民說”正是他“仁政說”的具體體現(xiàn)。在闡釋“仁政說”的過程中，他提出了“推恩說”——恩足以及禽獸、功至于百姓，極力倡導(dǎo)“保民而王”的義務(wù)格準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》）的愛民規(guī)范，從而鮮明彰顯了基于“仁政說”視域的“仁民說”以及以民為本的政治價值取向。

（2）取信于民

孔子儒學(xué)認(rèn)為御使民眾必須建立在民眾信任的基礎(chǔ)上，如此才能取得為政的良好效果。在回答子貢問政時，孔子指出可以依此去兵、去食，但萬不得已才考慮去食，而“民信”是價值選擇的底線。這是因?yàn)椤白怨沤杂兴溃駸o信不立”（《論語·顏淵》）?！懊裥拧奔仁菫檎邫?quán)力合法性的基礎(chǔ)，取得“民信”也是為政者的責(zé)任。這段話并不是像王充批評的那樣主張為政要徹底“去食存信”（《論衡·問孔》），而只是孔圣人提出的一種假設(shè)，其本旨是把“民信”和順從民意看成執(zhí)政最為重要的基石?？鬃拥牡茏幼酉恼f：“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也?！保ā墩撜Z·子張》）意思是，真正的君子必須首先取得百姓的信任，再去役使他們；如果還未取得信任就去役使百姓，百姓就會以為其是虐待自己。

（3）與民同樂

與注重內(nèi)在心性修養(yǎng)、講究君子人格修煉、不計個人得失、道義自足的“孔顏之樂”有所不同，孟子雖然也講“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》），但他同時提倡應(yīng)注重王與民之間和諧外在的“同樂”關(guān)系。孟子在同齊宣王的對話中提出必須與民同樂，因?yàn)椤盀槊裆隙慌c民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《梁惠王下》）。他在與莊暴討論如何愛好音樂時指出，老百姓之所以表現(xiàn)出怨恨，就是因?yàn)橹芡踉诶习傩招值芷拮恿麟x失散時仍獨(dú)自享受音樂、打獵，而不能與民同樂，從而再次重申了“樂民”的政治規(guī)范要求。

（4）反對暴民

孟子認(rèn)為，對于那種在兇年饑歲“君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方”，而“君之倉廩實(shí)，府庫充，有司莫以告”的、不體恤百姓的“上慢而殘下”（《梁惠王下》）的虐民作法，應(yīng)“吊民伐罪”，并嚴(yán)厲批評了“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人”（《梁惠王上》）的溺民政治和“及陷乎罪，然后從而刑之”（《滕文公上》）的罔民政治，揭露了無節(jié)制的橫征暴斂會帶來民眾饑餓、流離失所的惡果：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離?！保ā侗M心下》）孟子特別強(qiáng)調(diào)，為民父母者不能“使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑”（《滕文公上》），否則就不配為民父母。

（5）下則愛民

孔孟并沒有使用“愛民”范疇，而荀子在儒學(xué)發(fā)展史上第一次創(chuàng)造性地運(yùn)用了“愛民”范疇，且達(dá)14次之多。他提出了一系列愛民論斷：“明君臣，上能尊主下愛民”（《荀子·成相》），“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《天論》），“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”（《王制》），“上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱”（《富國》），“知愛民之為安國也”（《君道》）等。盡管愛民主體的說法各有不同，但指向的莫不是為上者的君主，意在強(qiáng)調(diào)國家的最高統(tǒng)治者務(wù)必履行好“愛民”的政治責(zé)任。尤其是他在《君道》篇中對“愛民”的政治要求做了十分精彩的闡釋：

君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也?！?/p>

故人主欲強(qiáng)固安樂，則莫若反之民；欲附下一民，則莫若反之政；欲修政美俗，則莫若求其人。……故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。

這一段正反兩面論述表露了荀子心目中理想的為君之道：必須愛民才能利民，才能使民親己、愛己，才能心安，進(jìn)而才能使國家不致滅亡。

上承荀子的“愛民”理念，董仲舒在《春秋繁露》中也兩次使用了“愛民”概念，闡述了獨(dú)特的“愛民”責(zé)任觀。一次是論及王霸之辨的治國思想時，他提出了“本于仁”的愛民要求。在《春秋繁露·俞序》中，他指出：“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。……故次以言怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患為民除患之意也。不愛民之漸乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也?！迸c先秦儒家王霸觀不同，董仲舒認(rèn)為歷史事實(shí)證明“霸王之道，皆本于仁”，如果不愛民國家就會滅亡。另一次也是在《春秋繁露·俞序》中，他從“仁愛論”出發(fā)，指出：“昔者晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也；然而不得為淑人者，不愛人也。質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁。仁者，愛人之名也?！边@里，董仲舒強(qiáng)調(diào)君王既要自愛又要愛人、愛民，從而從特定角度張揚(yáng)了孟子的仁政主張。

2. 利民說

“愛民”必然導(dǎo)致“利民”。荀子不僅認(rèn)為“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也”，還把愛民和利民辯證結(jié)合起來，提出了“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道，百姓讠雚敖則從而執(zhí)縛之，刑灼之，不和人心”（《荀子·強(qiáng)國》）的思想。這說明，有愛人、愛民之心，必定有利人、利民之事。

“利民說”是儒家民說的重要組成部分，但歷代儒家對其闡釋并不多。春秋末期的《左傳·文公十三年》也許最早涉及到“利民”的為民思想，它有“利于民而不利于君”，“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”等“利民”言說。一如李存山所指出的，在遷都“利于民而不利于君”的情況下，邾文公仍然選擇了遷都，這是因?yàn)樗J(rèn)識到“天生民而樹之君”，故其職責(zé)就是為了“利民”、“養(yǎng)民”⑩。不過，作為一個完整的組合概念，“利民”最早出自戰(zhàn)國時期商鞅所著的《商君書·去強(qiáng)》：“強(qiáng)國知十三數(shù)：竟內(nèi)倉口之?dāng)?shù)，壯男壯女之?dāng)?shù)，老弱之?dāng)?shù)，官士之?dāng)?shù)，以言說取食者之?dāng)?shù)，利民之?dāng)?shù)，馬牛芻藁之?dāng)?shù)。欲強(qiáng)國，不知國十三數(shù)，地雖利，民雖眾，國愈弱至削?！钡@里的所謂“利民之?dāng)?shù)”是指“商人之?dāng)?shù)”。

孔子、孟子均沒有用到“利民”概念，不過，孔子提出了“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）這一影響深遠(yuǎn)的政治原則，這正是許多學(xué)者認(rèn)定的儒家“利民”思想的直接來源。荀子不但提出了“愛利”、“利人之事”等概念范疇，還如上所述在《荀子·君道》中有一處用到了“利民”概念，并且建構(gòu)了愛人→利人→利民的義理結(jié)構(gòu)。

董仲舒在《春秋繁露·止雨》中也有一處用到了“利民”概念，他引用祝之的話說：“雨以太多，五谷不和，敬進(jìn)肥牲，以請社靈，社靈幸為止雨，除民所苦，無使陰滅陽，陰滅陽，不順于天，天意常在于利民，愿止雨，敢告?！边@些表述某種意義上彌補(bǔ)了早期儒家“利民說”的缺環(huán)。當(dāng)然，事實(shí)上儒家眾多民本思想都展現(xiàn)了“利民”的思想特質(zhì)。

3. 順民說

儒家強(qiáng)調(diào)按照順民的合理性原則去用民?？鬃诱J(rèn)為駕馭千乘之國應(yīng)當(dāng)奉行三種為政之道，即“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》）。這表明，要為民、順民，務(wù)必做好三件事：

（1）節(jié)用愛人

荀子明確地承繼了孔子“節(jié)用愛人”的政治思想，并出于節(jié)用是人民富裕、國家富足的必要條件的考慮，多次強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)節(jié)用裕民：“足國之道，節(jié)用裕民，而善藏其余”，“不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實(shí)不半，上雖好取侵奪，猶將寡獲也”（《荀子·富國》）。在這里，“節(jié)用”的直接目的被規(guī)定為不是守財而是為了民眾——雖然最終目的是為了為上者能夠便利地獲取財富。

（2）輕徭薄賦

儒家主張減少對百姓財富的征取，倡導(dǎo)減少對百姓勞力的過度使用?！抖Y記·檀弓下》中《苛政猛于虎》一文載，孔子批評國君苛刻的暴政如同吃人的猛虎，以此深刻揭露了苛政對民眾的殘害。論及仁政主張時，孟子同樣強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者要做到輕徭薄賦：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？

故曰：“仁者無敵。”（《孟子·梁惠王上》）

之所以說“仁者無敵”，從正面上講，在于君王能夠施仁政于民，一方面注重孝悌忠信的道德教化，另一方面則是注重“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，不至于禍害人——使民眾處于“父母凍餓，兄弟妻子離散”的水深火熱生活之中。孟子進(jìn)一步指出：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也?！保ā侗M心上》）雖然說讓百姓種好田地、減輕他們的賦稅就足以使百姓富足有點(diǎn)夸張，但這總歸表達(dá)了孟子關(guān)注民眾疾苦的仁者情懷，也體現(xiàn)了他對統(tǒng)治者關(guān)心民生的期待。

（3）使民以時。

執(zhí)政者要按照農(nóng)時（時間節(jié)令）使用民力，以免勞民傷財。如同孔子一樣，孟子也指出：

五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。

食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《盡心上》）

不違農(nóng)時，谷不可勝食也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）

在孟子看來，只要不奪農(nóng)時，讓老百姓安心生產(chǎn)，就必然會使物質(zhì)富足、人民富裕、社會風(fēng)氣良好；圣人治理天下，能夠確保民眾滿足日常所需，從而使之歸仁；只要實(shí)施“無失其時”“勿奪其時”的仁政，就可以使黎民百姓衣食無憂，就可以稱王。

荀子倡導(dǎo)“以政裕民”，而在他看來“罕興力役，無奪農(nóng)時”正是完成這種責(zé)任的基本條件之一：“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣，夫是之謂以政裕民?！保ā盾髯印じ粐罚╇m然國富不一定民強(qiáng)、民富，但它畢竟為民富創(chuàng)造了條件，因而荀子講的“以政裕民”還是具有極大的合理性的。

4. 安民說

既然民為邦本，那么民安則國安，要完成安邦定國的政治使命，就不能不致力于以其仁愛之心去安民，使百姓安居樂業(yè)。早在《尚書·皋陶謨》中就記載舜、禹、皋陶等在討論如何能夠治國安邦問題時，皋陶講：“在知人，在安人?！倍碚f：“知人則哲，能官人；安人則惠，黎民懷之?！?/p>

孔子繼承了《尚書》尤其是《左傳》等古籍中的安人、安民、利民的傳統(tǒng)，從不同層面闡述了安民問題：

（1）君子應(yīng)當(dāng)安人

當(dāng)與弟子子路討論君子的人格修養(yǎng)時，孔子不僅提出了“修己以敬”的行為格準(zhǔn)，還指明了君子必須有志于“修己以安人”和“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。無疑，人包括百姓，可百姓是相對于官員的下層民眾。君子必須有德，但不一定有位。當(dāng)有德無位時，就應(yīng)該修己安人；而當(dāng)有德有位時，就應(yīng)該安百姓，這是做一個良官的基本職責(zé)。

（2）尊老愛幼

與子路“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”的志向不同，也與顏淵“愿無伐善，無施勞”（不自我夸耀、不推卸）的愿望相區(qū)別，孔子所表露的社會理想是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長》）。自古以來，老者年邁體衰，屬于弱勢群體，更需要社會的關(guān)懷、照顧。讓年老的安心（安度晚年）、讓朋友信任和讓年輕的得到關(guān)懷（另一解為少者懷我），這三者充分表達(dá)了孔子尊老愛幼的仁者胸懷，它們既可以作為普通人的人生志向和修養(yǎng)目標(biāo)，也可以作為統(tǒng)治者施行仁政的基本要求。

（3）“不患貧而患不安”

《論語》記載，其時，季孫氏把持朝政，擔(dān)憂魯國的附庸國顓臾助魯君而意圖兼并，孔子弟子冉有和季路作為季孫氏的家臣打算協(xié)助?？鬃迂?zé)備兩位弟子犯了過錯，并引用上古史官周任的話教育他們：能施展才能就擔(dān)任那職位，不能勝任就該辭去；針對冉有擔(dān)心顓臾城墻堅固且靠近季孫氏的封地，如果現(xiàn)在不奪取，后世一定會成為子孫們的憂慮的想法，孔子指出：“聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！保ā都臼稀罚┯纱吮磉_(dá)了“不患貧而患不安”的安民意識。

由此可見，孔子主張治理國家對內(nèi)應(yīng)當(dāng)注重財富分配公平合理、上下各安其位，對外則通過修治文教德政以使他者歸服、安定。且不論“不患貧”是否可取，可以肯定的是，正是出于“不患貧而患不安”的安民意識，孔子實(shí)際闡明了為政者的重要職責(zé)就是做到財富公平分配，使百姓各安其位，且加強(qiáng)對域外人的道德教化、文化治理。

孟子同樣重視安民，他所推崇的王道政治就是要求君王切實(shí)承擔(dān)起使“黎民不饑不寒”的政治使命，并極力倡導(dǎo)“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”的推恩說。在與齊宣王論及應(yīng)當(dāng)怎樣“好勇”時，孟子推崇文王、武王那種“一怒而安天下之民”（《梁惠王下》）的氣概和擔(dān)當(dāng)，表現(xiàn)出“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”（《公孫丑下》）的氣概和自信。

尤為可貴的是，孟子在評價齊人伐燕這一事件時強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)根據(jù)民眾的喜悅程度做出判斷，從而進(jìn)一步表達(dá)了悅民的追求：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取?！保ā读夯萃跸隆罚┤绻把嗯捌涿瘛?，那么王往而征之，則“民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師”；但若“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”就是以強(qiáng)欺弱，就不可為之。

四、實(shí)踐主義層面的儒家民說

儒家從治民角度闡述了“新民說”、“保民說”、“富民說”、“養(yǎng)民說”、“教民說”和“化民說”，其中的“新民說”筆者已在《儒家責(zé)任倫理考釋》 一文中有所涉獵，這里無需贅述；至于“保民說”，筆者也做過探討；“化民說”雖然與“教民說”側(cè)重點(diǎn)不同，但二者本質(zhì)上相通，因而對它不予置評。這里主要從社會儒學(xué)維度分析儒家的“富民說”、“養(yǎng)民說”、“教民說”。

1. 養(yǎng)民說

儒家承繼了《尚書》“德惟善政，政在養(yǎng)民”的治國傳統(tǒng)，提出了一系列養(yǎng)民責(zé)任主張。必須指出，在儒家文獻(xiàn)中，養(yǎng)的內(nèi)涵有撫育、供給、養(yǎng)育、教育、訓(xùn)練、滋補(bǔ)、修補(bǔ)、保護(hù)和休息，養(yǎng)的形態(tài)有贍養(yǎng)、撫養(yǎng)、休養(yǎng)、營養(yǎng)、培養(yǎng)、教養(yǎng)、養(yǎng)精蓄銳，就對象來說有養(yǎng)病、養(yǎng)身、養(yǎng)心、養(yǎng)性、養(yǎng)生等，因而不能像有些注家那樣把儒家所說的“養(yǎng)民”單純理解為君主、官吏對民眾進(jìn)行物質(zhì)上的供養(yǎng)、養(yǎng)育，雖然儒家之“養(yǎng)民”主要指向物質(zhì)養(yǎng)民，但也包含精神養(yǎng)民和其他社會養(yǎng)民。

孟子雖然沒有使用“養(yǎng)民”概念，但他提出了為民父母者必須切實(shí)使民眾能夠“得以養(yǎng)其父母”。荀子十分重視“養(yǎng)”，《荀子》通篇“養(yǎng)”的用例達(dá)107項(xiàng)。身處生產(chǎn)力較為不發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)社會，古典儒家往往把“養(yǎng)民”視為各級官員普遍性的、基礎(chǔ)性的政治責(zé)任從不同層面加以凸顯出來。正如徐復(fù)觀所言：“養(yǎng)民以保障人民的生存權(quán)，在荀子的政治思想中一樣是人君所負(fù)的最大最基本的責(zé)任?！?/p>

（1）養(yǎng)民也惠

孔子不僅如上所述強(qiáng)調(diào)“使民以時”，還對子產(chǎn)養(yǎng)民、惠民的為政之道大加贊賞，認(rèn)為子產(chǎn)為政“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》）。在孔子看來，子產(chǎn)為政之道的可贊許之處就是他教養(yǎng)人民施以恩惠，按照道義原則去使用百姓。

（2）使民眾“養(yǎng)生喪死無憾”

孟子云：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧选梆B(yǎng)生喪死無憾”的民生問題視為王道政治的出發(fā)點(diǎn)。據(jù)此，孟子要求統(tǒng)治者不違農(nóng)時、斧斤以時以使“民養(yǎng)生喪死無憾”。他出于古圣崇拜的情結(jié)，基于“天下之生久矣，一治一亂”的歷史大勢，指出，由于民居無定所，大舜派大禹治水；由于“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息，棄田以為園囿，使民不得衣食，邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至，及紂之身，天下又大亂”，于是“周公相武王，誅紂伐奄”（《滕文公下》）。

（3）使民有恒產(chǎn)（制民以產(chǎn)）

在回答滕文公問為國之道的問題時，孟子提出了“民事不可緩”的責(zé)任戒律，此戒律乃是基于“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”（《滕文公上》）的考慮。為此，他主張給予老百姓固定財產(chǎn)：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《梁惠王上》）此外，孟子認(rèn)為要養(yǎng)民還要取民有節(jié)制：“賢君必恭儉禮下，取于民有制?！保ā峨墓稀罚?/p>

（4）“垂事養(yǎng)民”

《荀子》十分重視“養(yǎng)”，盡管只有兩處直接使用“養(yǎng)民”范疇，即“垂事養(yǎng)民”（《荀子·富國》）和“不富無以養(yǎng)民情”（《大略》），但通篇“養(yǎng)”的用例達(dá)107項(xiàng)。如上所言，荀子所用的“養(yǎng)”不單是一般學(xué)者理解的那么簡單，僅指養(yǎng)育、贍養(yǎng)、撫養(yǎng)、養(yǎng)家之類的物質(zhì)化事項(xiàng)，而是還包括教育、訓(xùn)練、培養(yǎng)、教養(yǎng)等意蘊(yùn)的養(yǎng)心、養(yǎng)性、養(yǎng)生、養(yǎng)身、養(yǎng)德等等。他言及的“養(yǎng)民”從工具理性上主要指“以禮養(yǎng)民”，從價值理性上是調(diào)節(jié)人的欲望（荀子所說的“養(yǎng)人之欲”并非滿足民眾欲望而是調(diào)養(yǎng)人的欲望），其中蘊(yùn)含著豐富的道德養(yǎng)民和精神養(yǎng)民。

荀子不僅強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)當(dāng)遵循的法則就是必須“等賦政事，財萬物”“以養(yǎng)萬民”（《王制》），還在論及知慮、仁厚、德音之治時，指明君主必須注重百姓的養(yǎng)知、養(yǎng)厚和養(yǎng)德：“百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也。”（《富國》）

2. 富民說

作為“富”的對象性內(nèi)容，儒家民說包含“富國”和“富民”。富民是儒家以民為本思想的重要內(nèi)容，也是社會儒學(xué)提倡的治國理政的重要體現(xiàn)方式。孔子在回答子貢問如何從政時不僅提出“足食，足兵，民信之矣”的政治使命，還認(rèn)為對民要“富之”和“教之”（《論語·顏淵》），反對對百姓橫征暴斂。而如前所言，孟子也認(rèn)為“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”（《孟子·盡心上》）。

荀子特別重視富國，與之相關(guān)，他也多處論及統(tǒng)治者（君王）要致力于利民、裕民、富民。在《王制》篇中，他使用了“王者富民”的論斷——雖然這是《荀子》唯一一次使用“富民”范疇。在《富國》中，從“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《大略》）的道理出發(fā)，荀子反復(fù)論述了節(jié)用裕民對于強(qiáng)國的意義：

足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍?！手?jié)用裕民，則必有仁圣賢良之名，而且有富厚丘山之積矣。此無他故焉，生于節(jié)用裕民也。不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實(shí)不半；上雖好取侵奪，猶將寡獲也。

如果說“節(jié)用”是為政者所要恪守的消極責(zé)任的話，那么，“裕民”就是一種為政者所要盡到的積極責(zé)任。這一長段話一共出現(xiàn)了五次“節(jié)用裕民”，荀子先是正面指明了裕民可以使民富，節(jié)用裕民必有仁圣賢良之名，然后從反面講述了如果不采用節(jié)用裕民的策略，就會帶來民眾貧窮、侵奪寡獲和空虛窮乏的后果，這表明荀子旨在提示統(tǒng)治者要達(dá)到富國強(qiáng)兵的目標(biāo)就必須盡到節(jié)用裕民的責(zé)任。

3. 教民說

雖然儒家所說的教民內(nèi)涵廣泛，包括多種多樣的社會教化內(nèi)容和形式，但主導(dǎo)的還是精神教化，尤其是道德教化。由于教化可以使統(tǒng)治者的價值觀、道德觀內(nèi)化為被統(tǒng)治者的自覺意識，有利于國家的治理，因此，歷代儒家十分重視統(tǒng)治者對民眾的教化責(zé)任倫理。蕭公權(quán)認(rèn)為孔子教民重于養(yǎng)民，孟子養(yǎng)民重于教民。其實(shí)，無論孔孟抑或荀子，盡管講先富后教、先養(yǎng)后教，卻沒有在富與教、養(yǎng)與教之間做出地位和價值的輕重之分，而總體上堅持養(yǎng)民與教民并重。

孔子十分重視教民，認(rèn)為如果不對老百姓進(jìn)行作戰(zhàn)訓(xùn)練，就等于拋棄他們：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”（《論語·子路》）他還進(jìn)一步闡述了如何教民問題。在同弟子冉有的對話中孔子指出，既庶又富后，應(yīng)“教之”。需要注意的是，孔子“富而后教”思想并非重富民輕教民，而是強(qiáng)調(diào)先富民后教民的順序。在回答子張問如何從政時，他明確指出必須“尊五美，屏四惡”（《堯曰》），并把“不教而殺”當(dāng)作“四惡”之一加以抨擊。

孟子承接孔子“富而后教”思想，提出“富而教之”論斷，認(rèn)為“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心”（《孟子·盡心上》）。他從人與動物本質(zhì)區(qū)別的角度指出，古圣先賢由于憂國憂民，所以大舜命契為司徒，教育人民遵循“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）五倫。孟子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，如果設(shè)置學(xué)校進(jìn)行教化以明人倫，并加以大力推行，就可以使國家氣象一新。

如同孔孟一樣，荀子并沒有像東方朔認(rèn)定的那樣在富民、養(yǎng)民與教民之間做出高低、輕重之分而重養(yǎng)民輕教民，何況他大量言談的“養(yǎng)民”許多指向的正是“教民”，是講對民眾的教育、訓(xùn)練、培養(yǎng)、教養(yǎng)等，也就是“養(yǎng)民情”、“養(yǎng)民性”、“養(yǎng)民心”、“養(yǎng)民德”等，可謂教養(yǎng)一體。荀子非常重視“教”，雖然沒有發(fā)明“教民”范疇，可“教”字的用例達(dá)52項(xiàng)。就明言的直接談?wù)摗敖堂瘛钡拿裾f來看，其要義主要有三點(diǎn)：一是他盡管更多強(qiáng)調(diào)“平政愛民”應(yīng)“學(xué)而致富”，但也明確稱贊堯舜是“天下之善教化者”（《荀子·正論》），并肯認(rèn)了孔子對“不教而誅”的摒棄，而認(rèn)為“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”（《富國》）。二是同樣從“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《大略》）的民說出發(fā)，他強(qiáng)調(diào)把“富民”與“教民”有機(jī)結(jié)合起來：“故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也?！比撬磸?fù)強(qiáng)調(diào)教化，提出了“勸教化”、“廣教化”、“本政教”等概念范疇，而且在闡述治國之道時，他更是把“養(yǎng)百姓”當(dāng)作實(shí)現(xiàn)治國平天下責(zé)任的重要舉措：“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓，為是之日，而名聲專刂天下之美矣。”（《王制》）要知道，這里的“養(yǎng)百姓”正是“教百姓”。

以上筆者立足于社會儒學(xué)，分別從民本主義、人文主義和實(shí)踐主義三個維度闡述了儒家民說，它表明，儒家民說是中國傳統(tǒng)文化中極為重要的社會哲學(xué)、政治哲學(xué)和為政之道，它不僅可以為提高當(dāng)代中國治理能力、完善現(xiàn)代化治理體系提供寶貴的政治智慧，是培育踐行“以人民為中心”主流價值觀的精神資源，還可以為新時代正確處理干部與群眾、國家與人民之間的關(guān)系，構(gòu)建健全的、理想的人格，塑造一代新民、新人提供有益啟示和借鑒。

注釋：

① 參見涂可國：《社會儒學(xué)建構(gòu)：當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。

② 參見涂可國：《多元一體的社會儒學(xué)》，《河北學(xué)刊》2018年 第1期。

③ 參見孫欽香：《朱子、陽明與船山〈大學(xué)〉詮釋之比較——以“明明德親（新）民”關(guān)系為中心》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第3期；趙法生：《〈大學(xué)〉“親民”與“新民”辨說》，《中國哲學(xué)史》2011年第1期；陳力祥、楊超：《船山對朱子、陽明“親新之辨”二元對立模式的解構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》2016年第2期等。

④ 參見文碧方：《〈新民說〉發(fā)表百年后的思考》，《孔子研究》2010年第2期；謝偉銘：《梁啟超視域中的“新民”之義——對比傳統(tǒng)的“新民”觀念》，《中國哲學(xué)史》2014年第3期；顧紅亮：《梁啟超〈新民說〉權(quán)利概念的多重含義》，《江蘇社會科學(xué)》2010年第6期等。

⑤ 參見李存山：《對中國文化民本思想的再認(rèn)識》，《孔子研究》2016年第6期；張分田：《關(guān)于儒家民本思想歷史價值的三個基本判斷》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2009年第5期；劉清平的《儒家民本思想：工具性之本，還是目的性之本》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第8期等。

⑥ 參見何東：《傳統(tǒng)文化中“富民、惠民、教民”思想的現(xiàn)代啟示》，《黃海學(xué)術(shù)論壇》2015年第2期；杜艷華：《從“新民”到“四有新人”之塑造看儒學(xué)在中國文化重構(gòu)中的作用》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2000年第2期；陳立勝：《“新民”與“親民”：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2010年 第3期等。

⑦《管子·霸形》有“以人為本”之說，而漢代賈誼則有“國以民為本，君以民為本，吏以民為本”之說。

⑧ 筆者同意李存山關(guān)于在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義，中國傳統(tǒng)民本思想是與君主制結(jié)合在一起，民本并非近現(xiàn)代意義的民主等觀點(diǎn)（參見李存山：《對中國文化民本思想的再認(rèn)識》，《孔子研究》2016年第6期），但不贊成他把“以民為本”說成是以人民為國家、社會的價值主體，而認(rèn)為儒家的“以民為本”講的是以民為社會主體（事實(shí)層面的）。

⑨《四書章句集注·孟子集注·盡心下》，《中華國學(xué)文庫》，中華書局2012年版，第344頁。

⑩ 參見李存山：《對中國文化民本思想的再認(rèn)識》，《孔子研究》2016年第6期。

參見涂可國：《儒家責(zé)任倫理考釋》，《哲學(xué)研究》2017年第12期。

參見涂可國：《儒家德治思想深層義理結(jié)構(gòu)》，載黃玉順主編：《儒林》，山東大學(xué)出版社2018年版。

徐復(fù)觀：《荀子政治思想的解釋》，載《學(xué)術(shù)與政治之間》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第84頁。

一般學(xué)者認(rèn)為，“養(yǎng)”和“別”屬于禮的不同作用，陳大齊就區(qū)分了禮的三種作用：分、養(yǎng)和節(jié)。鄧小虎指出，“養(yǎng)”和“別”并非相對獨(dú)立的兩種作用，而實(shí)際上是同一種作用的兩種描述，也就是說，“養(yǎng)”和“別”其實(shí)只是禮的作用的不同側(cè)重點(diǎn)，“養(yǎng)”固然需要在“別”的規(guī)范之下進(jìn)行，而“別”之所以可能也必然仰賴于“養(yǎng)”的不同措置（參見鄧小虎《荀子思想中的“養(yǎng)”與“別”》，載涂可國、劉廷善主編：《荀子思想研究》，山東人民出版社2015年版）。筆者認(rèn)為，荀子所說的禮的“分”就是“別”，而“養(yǎng)”，一是“節(jié)”，二是“教”，教養(yǎng)一體，所謂“養(yǎng)民”就是“教民”，因而其禮的功能作用主要體現(xiàn)為“養(yǎng)”和“別”；而在荀子那里，禮的“別”的功能又主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是與“養(yǎng)”相聯(lián)系的“別”，另一方面是與社會身份相聯(lián)系的“別”。

參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（一），遼寧教育出版社1998年版。

參見東方朔：《差等秩序與公道世界》，上海人民出版社2016年版，第23—41頁。

作者簡介：涂可國，山東社會科學(xué)院文化研究所所長、研究員，山東濟(jì)南，250002。

（責(zé)任編輯 胡 靜）