杰拉德·維茲諾的《自由的惡作劇者》中的狂歡化研究

高 天 李雪梅

(大連外國語大學，遼寧大連)

杰拉德·維茲諾是一位擁有印第安血統(tǒng)的混血作家，創(chuàng)作角度廣泛，涉及詩歌、緋句、戲劇、長篇小說等。惡作劇者這一“喜劇隱喻”被作者展現(xiàn)得淋漓盡致，《自由的惡作劇者》是維茲諾的第三部惡作劇者小說，也是最具有代表性的一部(Vizenor，1988: x)?！吧贁?shù)族裔文化中的惡作劇者又能成為備受壓迫的這一群體公開表達憤怒或以歡笑療傷的媒介，成為代表這一群體的一種隱喻”(秦蘇鈺，2010:141)。“惡作劇者從不是一個名字，部落的惡作劇者存在于我們的意識中”(Vizenor，1988: xii)。“惡作劇者是語言游戲中的喜劇本性，在存在主義中并不是一個真正的人。部落惡作劇者體現(xiàn)于想象中并且解放思想”(Vizenor，1988: x)。

國內對維茲諾的研究相對較少，主要從口述傳統(tǒng)、作品本身主題、敘事、創(chuàng)傷理論、后殖民主義、女性主義和生態(tài)主義以及空間政治方面對維茲諾的文學作品進行了研究。國外對維茲諾的研究相對較早，豐富度較高，主要從后現(xiàn)代主義、解構主義、惡作劇者形象、藝術手法和主題展開研究。綜述國內外維茲諾研究，都沒有從惡作劇者的狂歡化角度挖掘小說中的價值。在《自由的惡作劇者》中，印第安本土居民不僅在生存表征上遭到白人無情的摧殘，在文化傳統(tǒng)、意識形態(tài)、世界觀、信仰方面也受到不同程度的打壓，甚至同化的威脅。在對話主義的倡導下，維茲諾借助“狂歡化”的惡作劇者們，通過反教條主義、反二元對立和反專一性，使地位失衡的兩個族群再平衡，維護印第安傳統(tǒng)文化的完整，重塑印第安性，為有相似形勢的少數(shù)族裔提供有跡可循的出路。

1.惡作劇者反教條主義的狂歡化

世上沒有絕對正確的世界觀，價值觀。教條主義雖然有多樣化解釋，但萬變不離其宗，其本質是相同的，即一種以“教條”為依托的社會存在，一種形而上學的方法論。從范疇的闡釋到本質的揭示，“教條主義是一種僵化的思想體系和死板的思維方式”(劉保民，2017: 2)。同時，教條主義外在表現(xiàn)于強者和權威形象的專斷的結果，也將放大“教條”思想。文中白人施加僵化的理論和世界觀于印第安人，因而嚴重侵犯了他們的部落傳統(tǒng)，甚至導致他們失去了民族性，所以維茲諾運用了重要的武器，部落特殊的形象惡作劇者?！熬S茲諾的惡作劇者形象具有許多功能：體現(xiàn)了矛盾與歧義，展示了幽默和潛在的戲謔和機會，并能掌控各種事情”(Linda, 1999:198)。惡作劇者利用自己的狂歡化特質反抗了白人的教條統(tǒng)治和同化。巴赫金狂歡式的內在本質強調應堅持民主的對話精神，顛覆等級制，主張平等，反對僵化和教條(夏忠憲，2000: 68)。文中的艾力克斯中士與人類學家的對話映射出白人的方法論是最科學的、理性的。任何事情都可用一套理論總結為可用的法典，卻忽略了惡作劇者的不確定性，“誕生于想象，喜劇話語和語言游戲中的特性”(Vizeno, 1988: x)。人類學家悲觀的理論扼殺了惡作劇者的想象力和變換性，這種偏頗的、片面的思想觀無法對惡作劇者的語言和雌雄同體景觀做出正確的概括和總結。

惡作劇者通過狂歡化的親昵顛覆白人的所謂的“科學手段”。巴赫金的狂歡式的內在精神傳達了人們之間親昵且自由的往來，沒有任何受壓迫的意蘊。人類學家代表著理性和科學的世界觀，自認為任何事物都是有規(guī)律的，在面對邊緣族群的印第安人，帶著民族優(yōu)越感的光環(huán)愈發(fā)促使自己的夜郎自大。部落惡作劇者的語言在人類學家眼里存在一套能夠解釋的方法。艾力克斯中士創(chuàng)造的用來分散人類學家的語言卻被認為是“惡作劇者規(guī)則”，成為他研究詞典里的“原始符號”(Vizenor, 1988: xiii)。并且將保持現(xiàn)代視野的口述語言的不穩(wěn)定也看作一種符號。同時，人類學家假定艾力克斯的故事中的結構、模式和基本語言更多地和他的戰(zhàn)場經歷有關而不是源于他的口述傳統(tǒng)。艾力克斯并沒有因為他掛有人類學家的頭銜就向其卑躬屈膝，而是建立平等的對話關系，“你什么都不是，只是大學里逝去的領導者”。艾力克斯喊道：“沒有任何人能夠有語言總結我。因為她處于想象和解放的一端，不是終點”(Vizenor, 1988: xiv)。權威話語作為政治和意識形態(tài)的代言人，進入語言雜多的世界。在每一個特殊的、具體的言談和話語實踐中，權威話語都在與非中心的語言離心力量較量、爭奪(劉康，2011: 156)。在對話主義的框架下，巴赫金的體系中，各種表述平等共存他們并不彼此孤立，而是相互滲透、相互作用、相互補充。人類學家因自己的權威話語放大了意識形態(tài)的偏頗性，偏執(zhí)地認為自己能夠總結出一套惡作劇者的行為和語言特點。惡作劇者拉近與人類學家的階層距離，平等對話，認為人類學家是不可能發(fā)現(xiàn)有研究價值的規(guī)律。

同樣，關于惡作劇者雌雄同體景觀的對話再一次體現(xiàn)了艾力克斯的破除等級、親昵的架勢，狂歡化地反抗和顛覆人類學家的所謂的“規(guī)律”。在白人觀念中，雌雄同體有悖生物學理論。中士認為“雌雄同體意味著兩性得到了和解，或者說，兩者每個個體都可以經歷更廣泛的體驗，作為男性，更溫柔，作為女性，更有侵略性。”(Vizenor, 1988: xvi)這段言辭意味著惡作劇者的雌雄同體景觀呈現(xiàn)了更完美的人類。人類學家認為自己發(fā)現(xiàn)了惡作劇者“對立”的特點。艾力克斯的大喊表明了強烈的反對，“對立永遠不是完全相反的”(Vizenor, 1988: xviii)。在他繼續(xù)片面地為他的“重大發(fā)現(xiàn)”辯解時，“雜種狗”，也屬于惡作劇者，“再次爬上了人類學家的身上，前列腺勃起，與任何驕傲自大，做作的東西性交”(Vizenor, 1988: xvi)。惡作劇者的親昵接觸嚴重地侮辱和嘲弄了自以為是的人類學家。惡作劇者的狂歡化親昵表現(xiàn)不止于此，當討論惡作劇者總是能夠逃離大眾的注視的對話時，人類學家認為是歪理，艾力克斯卻回應“得意”，這種表現(xiàn)令人類學家無可奈何。同時開心地吟唱，惡作劇者的語言是沒有規(guī)律的，一直在隨意變換，“世界開始的方式不是源于人類學家，而是語言游戲中的惡作劇者們和雜種狗”(Vizenor,1988: xviii)。

惡作劇者狂歡化的顛覆使印第安民族的口述傳統(tǒng)更好地生存。白人主流力量的不斷擴張，強勢地擠壓了文化空間，“文化入侵是文化空間中權利爭奪的顯性特征，充斥著不同意識形態(tài)的激烈交鋒”(李雪梅等，2017: 16)。由此，印第安人的口述傳統(tǒng)被殘酷地壓制，甚至被迫失傳。維茲諾對部落珍貴的文化傳統(tǒng)繼續(xù)留存持有堅定的態(tài)度。惡作劇者圖利普作為一名私人偵探，尤為擅長涉及宗教的案子。當他被特洛西斯邀請去偵破被認為和宗教有關的一起校園案件時，堅持運用口述傳統(tǒng)以講故事的形式做案件報告，而拒絕采用書面報告的形式。

圖利普說：“我的報告將會在一周內以口述傳統(tǒng)的形式只告知于你，絕無二人。我將會描述幾個場景和想象的事件作為故事，但信息的解讀和分析是你的事情?！碧芈逦魉箚柕溃骸澳憔烤故窃鯓影l(fā)現(xiàn)這些證據(jù)的?”“口述傳統(tǒng)?！眻D利普邊嘲笑邊啃著三明治。 (Vizenor, 1988: 83)

惡作劇者圖利普反抗了白人對口述傳統(tǒng)的不可靠的片面認識，即使作為一名專職偵探，她依然采取部落里傳統(tǒng)方式斷案，旨在為印第安人發(fā)聲，口述是優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，不應被白人的主觀意識所取代，表現(xiàn)出維茲諾對大環(huán)境下白人同化侵蝕的憂慮。

2.惡作劇者反二元對立狂歡化

二元世界觀代表著非此即彼，二元對立，你死我活的觀念，維茲諾筆下的惡作劇者們恰恰狂歡化的顛覆白人非此即彼的二分法。在巴赫金方法論精髓“對話主義”的框架下，“他承認世界是由差異構成的，差異就包含著矛盾和對立，但他倡導在保持各自的差異和特殊性的前提下，多元共存，相互作用，而不是非此即彼，你死我活，亦不是機械地一分為二或合二為一”(夏忠憲，2000: 50)。西方的霸權主義敦促下，白人時刻妄圖吞噬印第安人的物質和精神上的領地。唯我獨尊的姿態(tài)令白人肆意定義部落人為“印第安人”。孤立地將“自我”之外的“他者”歸為低等的，落后的行為無疑披上了后殖民的色彩，“印第安人”一詞是西方人賦予的，“是對被發(fā)現(xiàn)者的仿真”(Lee, 1999: 85)。維茲諾恰似一名后殖民主義者，筆下的惡作劇者讓處于“邊緣地位的文化群體發(fā)出自己的聲音，恢復他們的主體性，堅決抵制這種等級制二元對立”(高麗萍，2017: 31)。

白人的二元對立觀嚴重損害了本土美國人的形象，維茲諾筆下的惡作劇者憑借插科打諢顛覆了白人對其的“終極信條”。圖恩走出部落，進入白人城市的惡作劇者，“他的幽默是校園里真正的寶藏，尤其畢業(yè)演講時體現(xiàn)在人類學家身上”(Vizenor, 1988: 72)。白人通過刻板印象殖民了本土印第安人，印第安人的文化符號，“文化脫衣舞”，“社會針灸”所帶來的“一絲恐懼”令白人將其歸為“未開化的野蠻人”，實則非但如此，四個白人強奸圖恩的妹妹米姆才是野蠻人的表現(xiàn)(Vizenor, 1988: 46)。白人的民族優(yōu)越性使其主觀地將“自我”和“他者”劃分成二元的世界。而當他們發(fā)現(xiàn)事實并非如此的時候，依然依靠強大的殖民壓力和金錢構建部落人“應有的”形象。

作為部落擁有革命力量的惡作劇者，顛覆白人呆滯的二分法成為急迫的任務，本色出演了插科打諢、幽默、戲謔的本質內涵。圖恩作為白人城市中的“部落人”，參與城市市長的競選，這并不是因為他有能力勝任這一職位，而是部落人身份的噱頭為他賺到了足夠的目光，作為部落人，圖恩本身并不關注部落人的形象，他卻被要求身著“珠子，骨頭塊兒，和毛皮”，并將“特大號的鼻子”示以眾人， 這種完全由白人“發(fā)明創(chuàng)造”的形象，模擬了古老的西方人的照片，與“部落文化脫衣舞”相悖，令圖恩大跌眼鏡，流淌著部落血液的惡作劇者無法忍受白人對其的終極信條，起身反抗?！暗隆つ桌麃嗈q論到部落形象被脫衣舞傳統(tǒng)的對立面殖民，現(xiàn)在惡作劇者必須移除這些用于和柯蒂斯拍攝的古老照片相匹配的模擬服飾”(Vizenor，1988：44)。圖恩站在聚焦了無數(shù)人目光的舞臺中央，插科打諢又不失憤怒地揭露白人殖民的可惡行徑。分別演示一張自己自然狀態(tài)下扎著辮子坐在帳篷里，旁邊放著“和睦煙斗”(北美印第安人表示和平象征請人抽的煙斗)和鬧鐘，和與之相對的是柯蒂斯所拍的照片?！翱碌偎挂呀浺谱吡唆[鐘，殖民了我們的文化，否定了我們世界的時間”，“柯蒂斯為這些造型像我們付錢”，只為創(chuàng)造出他所認為的傳統(tǒng)形象，圖恩對躲在相機后的柯蒂斯描繪為，“如此孤獨，如此迷失，與影子分離，一個絕望的人”(Vizenor，1988：45-46)，可見對其諷刺卻不失憐憫和戲謔韻味，同時也表達著成為白人手下消費品的不滿情緒。

全民參與的狂歡下，沒有了官民的對立，所有參與者以一種獨有的方式形成一個共同體，獨立于所有社會政治的，經濟的和教會的組織?！皬V場，全民性的象征。諸如大街，小酒館，澡堂，船上甲板，甚至客廳……都會增添一中狂歡的廣場的意味”(夏忠憲，2000：75)。大學禮堂里，有部落人，白人學者及白人學生。圖恩在講臺上的幽默譏諷風格引起了觀眾的共鳴。儼然一副嬉鬧快活圖景，為他的一系列行為感到興奮?！八崎_表演臺，舉起雙手，揮舞結實的手指，做出鳥類致敬手勢，從他的背心上拔下一些羽毛”，此舉是在脫去模擬的服飾，展現(xiàn)真實的部落脫衣舞面貌，“社會針灸是我們在城市擴張下的逃生手段，脫衣舞是我們的神話諷刺，這不是因為羞恥而諷刺，亦不是作為一種社會控制形式的社會嘲弄，而是一種與我們口述傳統(tǒng)，神話諷刺神奇結合的諷刺，不是道德說教而是一種超越時間的夢想之聲，就像白人語言戰(zhàn)爭中間的這個脫衣舞”(Vizenor, 1988: 46)。圖恩為部落的文化傳統(tǒng)正名，一邊脫掉帶有珠子的背心，翅骨揭開鹿皮鞋，跳起真正的“部落脫衣舞”，以部落的口述傳統(tǒng)敘說著“儀式脫衣舞”的回響，“社會針灸顛覆了死板的文件，冷漠的數(shù)據(jù)被打擊，歷史時間被消解了，蒼白無力的發(fā)明者和部落文化的消費者被曝光，這時被誤解的形象壓力就被釋放了”。圖恩的表演掀起了禮堂人們的熱情，所有人持續(xù)呼喊著“脫掉”，“繼續(xù)講述”，他以“吟唱的”方式繼續(xù)表演著，揭示了他自己和儀詩被人類學家?guī)У缴嚼锬M白人想要的圖景以及演示印第安人如何利用弓箭生存的事件，在他只身穿著無裝飾的“土人腰布”時，就是“被發(fā)明的文化游戲的終結”，最后，以一種反諷的方式“大家開心嗎”(Everybody happy)有人回應道，“脫光人類學家”，“剝奪他們的話語”，部落女人嘲笑道，“大家一起脫”，“當她們走向通道時，解開上衣和褲子”，這樣的聲音回響在碩大的講堂里(Vizenor，1988：50)，藉此，社會針灸只是一種溫和的生存手段，帶有略微的顛覆性，實屬解構白人的“主流”和“邊緣”二分法的無奈之舉。而文化脫衣舞為部落一直以來的文化傳統(tǒng)，并非帶有野蠻性，不文明性，而白人所言的“一絲恐懼”只是呆板的二分法將其劃分為低等民族的“惡劣習俗”。

3.惡作劇者反排他性的狂歡化

巴赫金憑借著“對話主義”，“狂歡的雙重性”，顛覆一切權威話語?！八鲝垺岸嘣泊妗?，相互作用的對話，反對偏狹的排他性”(夏忠憲，2000：186)。雜種狗作為部落最好的惡作劇者，卻被白人拿去做實驗，無情地虐待。對部落物種病態(tài)的研究必然招致惡作劇者的反抗。

白人自行將部落認知為低劣民族的觀念，以及唯我獨尊的優(yōu)越感，帶來了對部落事物的輕視，惡作劇者們以狂歡化褻瀆，譏諷顛覆了不公平的排外現(xiàn)象。假借研究之名偏偏選取部落雜種狗為實驗對象，將其對部落生物的輕視，滿不在乎的態(tài)度盡顯無遺。雜種狗還擁有一個非同尋常的身份，即惡作劇者。圖恩和其他部落混血惡作劇者，無法忍受這種歧視，惡作劇般大鬧白人實驗室，解放雜種狗?！皥D恩吟唱著，愛洛斯自言自語的嘟囔著，費米呻吟著，比克找茬的樣子，萊特對著小溪吹著口哨”(Vizenor，1988：56)，一群憤怒中帶著喜劇性的惡作劇者們，沖進實驗室，呼喊著雜種狗的名字，同時喊著“解放雜種狗”的口號，科學家問道“你們是認真的嗎？”圖恩說道，“這是喜劇的，也是嚴肅的”(Vizenor，1988：58)。當圖恩一行人找到雜種狗布奇時，發(fā)現(xiàn)聲帶已被割斷，無法發(fā)出聲音。惡作劇者憤怒的斥責甚至詛咒白人科學家的殘忍行為?！半s種狗布奇繞著科學家，但不碰觸他們，萊特抬起腿，朝著金發(fā)女人撒尿，以及其他雄性雜種狗依次朝著科學家撒尿”(Vizenor， 1988：59)。維茲諾運用雜種狗們狂歡化地褻瀆白人科學家，仍不失譏諷意味。惡作劇者們同時用白人關于染色體的理論反諷。白人認為男人和女人的區(qū)別在于，男性比女性少了一個x染色體，因此使男性成為有缺陷的女性。惡作劇者們將白人科學家的白色外套脫下，在女科學家衣服背部畫上兩個x，在男性衣服背部畫上一個x。然后開心地指著這些科學家的身體說道：“科學家一個x也沒有”(Vizenor， 1988： 59)。言外之意，科學家沒有x染色體，既不是男人也不是女人?！翱駳g節(jié)的笑虐是雙重性的：它是歡快狂喜的，同時也是冷嘲熱諷的”(林賢治編，1998: 141)。惡作劇者們盡顯譏諷、笑虐、褻瀆的狂歡化本性，不僅諷刺性地反抗科學家對部落人的歧視，也盡享嘲諷的樂趣，從“邊緣”解構“中心”，維護部落的地位。

白人在視印第安人為“他者”的同時，通過殖民權利執(zhí)掌本土人的經濟命脈，不安分和機智的惡作劇者并沒有就此屈服，而是憑借聰慧天資，如狩獵者般一步步引領主流權威走入自己設計的圈套，將權威玩弄于股掌之間。與白人研究部落雜種狗的情況相似，白人假借為人類謀求福祉之名，排外性地挖取部落人的骸骨做研究。與思來布特對話的過程中，為白人社會代言人的金發(fā)碧眼女銀行家，被機智、幽默的惡作劇者無情地諷刺、戲耍。思來布特對考古學家偷取部落祖先的骸骨表示強烈的反對和抗議，“我們祈求他們尊重我們的逝者，但這些豬頭科學家卻辯護他們的權利，他們的權利？”“他們對部落逝者的科研權利，沒有人敢偷取白人的尸骨，所以我請求法庭代表部落人尸骨，保障被埋葬的骷髏的權利”(Vizenor， 1988：123)。法庭卻“規(guī)定”骷髏在聯(lián)邦法庭上沒有合法立場。思來布特沒有對法官聽之任之，讓公正成為白人權威的一言堂，他辯稱既然法人擁有合法權利，河岸權是基于水的，那么，樹、空氣、鱸魚都有自己的法律地位。如此的說辭征服了法官，“幽靈聽證會”(Ghost hearing)成了史無前例的案例，骸骨的辯護律師需要假裝和骸骨對話，以聽取它的建議，再與白人辯論。維茲諾認為“顛覆性和破壞性力量是他筆下的惡作劇者話語的主要特征，寫作是革命性的，徹底的行為，在行動上表現(xiàn)地極為激進，對社會價值和文化價值具有破壞性的，這才是惡作劇者的事業(yè)”(Bruchac，1987：293)。惡作劇者非常具有顛覆性的戲謔，推翻了白人的話語霸權和變態(tài)戀尸癖研究，不再以沉默的方式抵抗，發(fā)出白人眼中“他者”的聲音，提高了民族的社會地位。惡作劇者的狂歡化表現(xiàn)一定程度上保證了話語地位的提升和文化傳統(tǒng)的延續(xù)，但部落的未來發(fā)展卻遠不止于此，經濟基礎支撐著民族的未來。維茲諾運用那個筆下的思來布特宣示印第安民族的智慧，逃脫白人殖民掌控，發(fā)展部落經濟，建立鳥類醫(yī)院，建立學校，以致保護部落動物，為部落人提供學習的場所。思來布特深諳白人對部落發(fā)展的控制，“白人允許我們競爭的唯一方式是當我們使他們信服我們在未來將要退步或者我們一定會失敗”(Vizenor， 1988：128)，所以，思來布特智慧地以不起眼的汽車項目逃避了白人的目光，得到了政府的批準，當政府不予資金支持時，也就宣布項目的倒閉，思來布特將車拆解，制造出他設想好的雙翼飛機，他將視野放眼國際，與中國建立商業(yè)往來，一是售賣飛機，二是銷售部落出產的人參。

結語

《自由的惡作劇者》這部小說反映了在主流與邊緣話語失衡的情況下，白人先后侵占土地，基督教至上，殖民文化傳統(tǒng)，壟斷話語。維茲諾以具有民族特性的人物形象——惡作劇者發(fā)聲，通過巴赫金的狂歡理論中的親昵，不拘形跡，亦莊亦諧，風趣幽默，褻瀆，插科打諢等手段，實現(xiàn)反教條主義的狂歡化，反二元對立的狂歡化和反排外性的狂歡化，提升了部落在白人“主流”社會中的地位，實現(xiàn)了部落優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的生存，推動了部落的未來發(fā)展，為其他少數(shù)族裔的生存提供了寶貴的可借鑒之路。

[1]Bruchac, J.1987.“Follow the Trickroutes: An Interview with Gerald Vizenor.”Survival This Way: Interviews with American Indian Poets[M].Tucson: University of Arizona Press.

[2]Lee, A.1999.Postindian Conversations: Gerald Vizenor and A.Robert Lee[M].Lincoln: University of Nebraska Press.

[3]Linda, R.1999.Gerald Vizenor: Writing in the Oral Tradition[M].Oxford: Oxford University Press.

[4]Vizenor, G.1988.The Trickster of Liberty: Native Heirs to a Wild Baronage[M].Norman: University of Oklahoma Press.

[5]高麗萍.2017.從對抗到對話——擺脫中西文化二元對立的后殖民主義啟示[J].特約書評人專欄,(7):30-33.

[6]劉保民.2017.教條主義的多維審視[J].陜西大學學報(社會科學版),(3):1-3.

[7]劉康.2011.對話的喧聲——巴赫金的文化轉型理論[M].北京:北京大學出版社.

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[9]林賢治主編.1998.巴赫金集[C],上海:上海遠東出版社.

[10]秦蘇鈺.2010.生態(tài)批評視野中的當代美國土著小說研究[D].成都: 四川大學外國語學院.

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