民間武術家的界定困境與后現(xiàn)代隱喻

侯勝川

(1.鄭州大學體育學院 武術與民族傳統(tǒng)體育系，河南 鄭州 450044；2.閩江學院 體育教學部，福建 福州 350108)

“武術家”是武術人中的“貴族”，他們至少在德、技層面具備較高的社會辨識度。“民間武術家”群體在“2008北京奧運會”后中國武術申奧失利以及人們重新審視傳統(tǒng)文化的背景下得到了一定的社會關注度，但是，關于武術社會中“人”的概念限定仍然難以在內涵、外延上達到統(tǒng)一，“文人相輕”陳習在武術界也同樣存在。因此，何謂民間武術家，如何看待民間武術家群體在當代社會中的作用仍是一個需要學界思考的問題。

1 民間武術家的界定困境

關于“武術家”的稱謂一直存在較大的爭議。程大力教授認為：“傳統(tǒng)武術者，但凡有相當功夫，有一定年紀，多被稱為武術家，他本人亦多欣然受之甚至有時就自稱武術家?！盵1]對習練“樣板武術”(競技武術套路)的武術工作者則稱之為教授或者教練，或者“只會稱他們的職務或職稱”。而關于當代武術的幾種形態(tài)和稱謂，程大力教授指出：“樣板武術、樣板武術人多稱傳統(tǒng)武術、傳統(tǒng)武術人為‘民間武術’、‘民間拳師’等?！盵1]程大力所說的樣板武術、樣板武術人指的是競技武術和競技武術的工作者，實際上指代了武術的國家生產形式，而與之相對應的民間武術和民間拳師則屬于傳統(tǒng)武術體系內容，在他看來只有習練傳統(tǒng)武術的民間人士才能稱之為“武術家”，換言之，武術家即民間武術家。程大力教授的相關論述具有一定的代表性，即民間武術家難以被官方認同，是朋友圈對有功夫和年長的民間傳統(tǒng)武術習練者的尊稱。另一位知名武術學者馬明達教授對“武術家”亦有自己的獨到見解，他認為“‘武術家’是一個相當崇高的稱謂，它是一個習武者所能得到的最高榮譽”[2]，應當具備“品德高尚，學識淵博，技藝超群”的特點。顯然，馬明達教授更關注的是武術家的硬件(功夫)、軟件(道德)是否與之匹配。喬鳳杰教授也持此觀點?！拔覀兌贾?，一位具有幾十年習武經歷的民間老拳師，可能并不能做出一些‘高、難、新、美’的技術動作，但其高尚的武德修養(yǎng)、深厚的武術功力才是人們公認的武術大師的標準?！盵3]

多數關于民間武術人的研究以“民間拳師”、“民間武師”稱之，但是文中“拳師”并非拳中大師，乃是對習武有年的武術人的統(tǒng)稱，類似于修車師傅的稱呼，指有一定技術的手藝人，所以，民間對武術稱之為玩意、把式等。郭書芬指出：“大多的民間武術拳師文化水平有限，能夠通過文字把武術的拳精捷要論述清楚的很少。”[4]

但是，無論是程大力教授的“有相當功夫，有一定年紀”的“民間傳統(tǒng)武術習練者”，還是馬明達先生“品德高尚，學識淵博，技藝超群”的界定或是喬鳳杰教授“武德修養(yǎng)，深厚的武術功力”的硬件、軟件標準，都難以用實際標準進行衡量。同樣，阮紀正先生的“只懂得拳藝操作的工匠是武術拳師，既懂拳藝操作又有武術理論的則是武術家”[5]的論斷也難以在實際層面得到驗證。在訪談中，戴國斌教授指出民間武術家一定要具備“解決生存”和“做大武術”兩個基本要素。顯然，不同于其他學者對“武術家”的“硬件”、“軟件”指標的限定，戴國斌從“自我生存”和“武術發(fā)展”兩個層面來看待“民間武術家”的資格問題，從宏觀的角度為民間武術家的概念界定拓展了新視野。

那么，對一個以門戶為單位的民間武術家來說，如何用以上學者的觀點來界定，值得我們思考。在我國傳統(tǒng)藝術領域，尤其是民間，各種自封的“武術大師”屢見不鮮，甚至還有不少所謂的“國際大師”。自“大師”而下的“武術家”則更多，因為每個人都有自己認定的彈性標準，如獲得何種級別比賽冠軍、何種武術段位、何種社會組織頭銜等。近年我國各地的“國際傳統(tǒng)武術節(jié)”此起彼伏，各類傳統(tǒng)拳術項目的設置往往以地方稀有拳種為單項羅列，其金牌含金量大打折扣。以創(chuàng)辦較早的“浙江國際武術節(jié)”為例，2012年的比賽中“設置了男、女20個年齡組別，單練、器械、對練、集體等4大系列，778個項目類，進行了9 582個單練、149項對練和253項集體項目以及31項個人全能，總計進行了11 525個項目的角逐”[6]?？梢韵胂?，如果這類“國際”冠軍都是武術家，這樣的比賽將產出多少“武術家”，而這樣的“武術家”顯然不具備公信力。

2 分類命名中的民間武術家群體

美國學者張鸝在其著作《城市里的陌生人：中國流動人口的空間、權力與網絡的重構》一書中分析了漢語中“農民”一詞是怎樣在文化、政治上被發(fā)明出來的。她借用了孔邁隆的說法，即現(xiàn)代知識、政治精英將中國的鄉(xiāng)村人群轉化為“農民”——一種在文化上具有明顯差異的“他者”[7]。同樣，對于本應和藝術家齊名的“武術家”，尤其是在對土生土長的“民間武術家”命名中，這一“他者”效應更加明顯，而對于外來武術家，人們則相對溫和得多。例如人們在對李小龍的宣傳和報道中，并不僅僅將其作為一個電影武術動作演員，而是極力宣揚其所創(chuàng)造的截拳道和他的武術哲學，以及他在海外對“中國功夫”盛名的貢獻，人們甚至念念不忘美國《黑帶》武術雜志對其“世界7大武術家”的美譽。

在筆者對早期各類專業(yè)武術雜志的查閱中，對民間武術家群體使用最為頻繁的詞匯是“拳師”或“民間拳師”，對年齡稍長、習武有年的武術人則尊稱為“老拳師”?！叭瓗煛币辉~相對應的或相近的是“武師”，在詞義上有“赳赳武夫”之意，是文化意義上的貧乏者群體，甚至有歸結于莽夫之列之意。根據張鸝的研究，“分類和命名與社會權力密不可分”[7]。?？碌纫餐瑯又赋隽耍骸懊c分類不單是描述、反映、再現(xiàn)社會秩序，它還可以形塑或重塑各個不同群體之間的權力關系。”這給我們的啟示是，缺乏社會權力和話語權的民間武術家被命名為帶有誤導性和疏離感的“拳師”、“武師”等詞匯，意味著他們這一群體普遍處于社會底層，他們的這一命名是長期以來我國傳統(tǒng)社會中重文抑武思潮的延續(xù)，也直接導致了相關學術研究中對這一群體的忽視。

3 后現(xiàn)代社會隱喻中的民間武術家

3.1 后現(xiàn)代社會的隱喻

鮑曼在論述后現(xiàn)代社會模式的時候，把當代人們所遭遇的生活困境和游牧部落人員的困境相比較，提出了朝圣者、流浪者、觀光客的概念。他指出：“不同于定居者，游牧部落的人們一直處于遷移狀態(tài)。但他們環(huán)繞在一塊結構良好的領土周圍，這塊領土的每一個部分都被賦予了長期的投資和穩(wěn)定的意義?！盵8]朝圣者有一個事先設定好的穩(wěn)定線路，最終達到目的地，游牧部落則是通過曲折的線路去尋求一個憩息點，接著遷移到下一個車站。隨后，鮑曼用流浪者來解讀游牧者和朝圣者，在他看來，因為流浪者“不知道他將在他現(xiàn)在的地方待多久，并且他經常根本無法決定何時他的停留會結束”[8]。所以，“流浪者是沒有目的地的朝圣者，是一個沒有旅行指南的游牧者”[8]。鮑曼進一步指出：“流浪者旅行穿過了一個無建構可言的地方，就像沙漠中的迷路者，他只知道這類旅行僅僅留下了他自己的足跡，在他經過時，他旅行的痕跡再一次被風吹散了，流浪者建構了他偶然居住的地方，當他離開時就拆除了那些建筑物”[8]。在筆者看來，“流浪者”的隱喻同樣適用于民間武術家的現(xiàn)狀。這一類武術家年輕時跟隨宗師習武，離開宗師后，迫于生計而成為“一個沒有旅行指南的游牧者”，他們四處謀生，并無具體的生活目標。于武術而言，他們沒有建構，一旦離開，其身上的武術痕跡也就慢慢消失，只留下一星半點的記憶，如果沒有一個合適的契機，他們將永遠是武術家中的流浪者。

鮑曼還提出了后現(xiàn)代生活的另一種隱喻——觀光客。在鮑曼看來，惟有流浪者和觀光客的結合才是后現(xiàn)代社會的全部。盡管觀光客也終將和流浪者一樣離開他現(xiàn)在的地方，但是，與流浪者不同的是，“只有觀光客的審美能力——他或她的好奇心、對快樂的需求、經歷令人快樂的新奇的希望和能力的體驗——才似乎擁有一個使其生活世界空間化的幾乎完全的自由；這是流浪者可以夢想的一種自由”[9]。如前所述，生存于鮑曼所謂的“液態(tài)現(xiàn)代”的世界，所有人都無法擺脫流動存在——即流浪者和觀光客，但是二者卻有顯著的不同和必然的聯(lián)系。鮑曼在《后現(xiàn)代性及其缺憾》一書中對兩者的關系進行了詳述：他們的共同特點在于都在不停地移動；不同點在于他們的移動動因不同。鮑曼所謂的“移動”不僅是指身體上的，也可以是思想上的?！皟?yōu)秀的觀光者是掌握著超級藝術的主人，他們能夠使固體融化，使固定的東西變得不固定”[9]。

在門戶中的民間武術家中，有一類我們稱之為后現(xiàn)代英雄的群體，他們得益于“改革開放”的政策，以武術為產品，開發(fā)出多種武術成果提供給消費者使用，他們一步步地實現(xiàn)自己的目標，成為現(xiàn)代武術發(fā)展的文化英雄。被譽為“天下第一武?！眲?chuàng)始人的劉寶山就極具代表性，在自身的經營下，他擺脫了民間武術家的物質貧窮狀態(tài)和社會身份低下境遇，先后獲得中國民間文化杰出傳承人、全國武術九段、全國十大老拳師等榮譽稱號，即使年過八旬仍未停下腳步、仍然在不斷奮斗。正如鮑曼所言：“觀光者生活的核心是不斷移動，而不是到達”。

3.2 民間武術家的兩極

在鮑曼看來，觀光者和流浪者作為現(xiàn)代生活的隱喻，他們有時候是互為他者的，因為流浪者對于生活的無以應對和選擇的不自由，所以，流浪者是無奈的觀光者，是在生活中無法成為觀光者的流浪者。但是，鮑曼又指出“流浪者是觀光者的他我”，“流浪者是后現(xiàn)代性的受害者”，并由此促成了“觀光者是后現(xiàn)代性的英雄”的命題。所以，當代社會中的人們既不可能是“完美的觀光者”，又不可能是“不可救藥的流浪者”，在某種意義上甚至既是觀光者又是流浪者。

由此，我們明晰了這樣的觀點：作為現(xiàn)代社會的隱喻，武術社會中的民間武術家既有作為當代武術英雄的觀光者，也有作為受害者的武術流浪者。所以，所謂真正武術家和普通武術家之間并沒有明顯的界限；我們亟需要了解的問題是，他們何以會成為觀光者和流浪者。

3.2.1 民間武術家中的觀光客

仍以劉寶山為例，“從2003年開始，除了原來的塔溝武校，集團7年間增加了6家教學單位。這艘航空母艦并不是劉寶山現(xiàn)在想要的，但已經擺在了他和三個兒子面前”[10]。無論是集團下屬少林中學的“發(fā)展太快、太猛”，還是在管理理念上和兒子的不一致，已經80歲高齡的劉寶山無法安靜地“解甲歸田、告老還鄉(xiāng)”。劉寶山在他的武術發(fā)展之路上獲得了在當代社會空間的自由權利，這種自由甚至是武術社會中流浪者所一直夢想的。但是，顯而易見的是，劉寶山為此也付出了不自由的代價。

在現(xiàn)代社會發(fā)展背景下，劉寶山已經無法還原當初的庭院武術傳統(tǒng)傳承模式，盡管他依然用傳統(tǒng)的家長制度管理自己的兒子和集團，且目前總是在假設自己“不在了”的前提下，讓兒子們“統(tǒng)一思想，沒有分歧”地處理集團事務，但是他和自己的兒子都知道“這事難”，為此，他發(fā)出了“做事難，做人也難”的感慨。他明白，再也無法回到當初“兩間窯洞，幾個徒弟”的純真年代。鮑曼描述了現(xiàn)代社會的理想狀態(tài)，“在理想狀態(tài)中，一個人無論何時何地都應當是一個觀光客；身臨其境卻又置身事外；物質上的親近，精神上的疏遠”[8]。劉寶山顯然沒有達到這種理想狀態(tài)，他既想成為觀光客，又在特定的時刻幻想回到流浪者的狀態(tài)。

3.2.2 民間武術家中的流浪者

以福建南少林香店拳為例，在2005年南少林香店拳的第一次“廚會”中，上場表演的師兄弟居然沒有一個能夠打全師父所傳套路，大部分人甚至都忘記了，在隨后倉促成立的“功夫研究小組”中，所有的師兄弟加起來勉強湊齊了全部的套路。無獨有偶，“據某武術雜志介紹，洛陽心意拳是一個古老的優(yōu)秀拳種……在洛陽東關，所有會心意拳的四家加起來也不能把先輩們所傳套路打全面……他們的生活也不富裕，有的靠賣牛肉湯維持生計，他們的拳術傳給誰呢!”同樣，流傳于山東的九水梅花拳成為市級非物質文化遺產項目，“現(xiàn)在村里會全部招式的只剩下五六個人，最小的也有40歲了”。這些門戶的民間武術家們對祖?zhèn)骷妓噦鞒斜憩F(xiàn)出了疏遠和親近兩種不同的態(tài)度。

當一名記者訪問馬國相時，問及他的恩師陳啟旺現(xiàn)在生活如何，馬國相回答：“他老人家現(xiàn)在還住在老屋里，還是當年的農村，延續(xù)著陳家溝一貫的傳統(tǒng)，閑來練拳，忙時種地。我曾經游學拜訪過國內一些知名太極大師，有些人現(xiàn)在仍然過著清貧的日子，甚至窮苦得都要讓你辛酸。他們往往被拍成錄像去作宣傳，可很少有人關注他們的生活狀況”。張延慶在講述他的師父徐青山時指出：“在此之前(70年代末之前)，由于受國內政治環(huán)境的影響，他頭上頂著一個國民黨反動派的‘大帽子’，而一直處于社會底層，歷經坎坷和蹉跎。據后人共同回憶，在‘文革’期間由于先生參加過國民黨軍隊，所以受到批斗，家庭生活十分拮據，也沒有正式的工作，以打掃衛(wèi)生和撿拾垃圾為生。”

從上述民間武術拳種的繼承者——民間武術家們對上代宗師的技藝傳承來看，武術套路成為其把玩身體的工具，在精神上，他們沒有全部投入武術的發(fā)展中；表面上他們被關注，實際上仍不被重視而處于底層，這就是民間武術的現(xiàn)實也是民間武術家的現(xiàn)狀。作為民間武術家中的流浪者，他們?yōu)樯嬎奶幈疾ǎ此瓶梢运奶幜鲃?，卻無法逃離窮困潦倒的現(xiàn)實，武術在他們手中并沒有成為產品而發(fā)揮出應有的意義[11]。

3.3 互為自我的民間武術家

“鮑曼反復陳說，觀光者和流浪者都是當代生活的隱喻。我們每個人都會是觀光者、消費者當中的一員”。從這一意義而言，從屬于門戶共同體的民間武術家既是現(xiàn)代社會的流浪者又是觀光客。但是，與觀光客不同的是，流浪者是不成功的或者是有缺陷的消費者，“他們其實并不精通消費之道，還做不出種種老練的選擇。他們的消費潛能和他們的財源一樣有限”?；诖送普?，普通民間武術家群體，他們又是民間武術家中的流浪者，他們招收門徒，卻不收學費，開辦武術館卻不注冊，他們因家庭經濟的壓力早早“下海”，卻并不成功，多次轉換職業(yè)角色，甚至以“摩的”為生，所以，他們的武術事業(yè)停滯不前。和劉寶山不同，他們可以自由選擇自己的事業(yè)，他們的武術生活和自己的社會生活是區(qū)分開來的，他們也許最終會終結自己的武術流浪者身份，轉而為整個武術門派的事業(yè)發(fā)展全力以赴。和劉寶山一樣，他們在相近的年代開辦武校，卻又在相近的年代憧憬不同的武術生活。在鮑曼看來，現(xiàn)代社會中“旅游觀光和流浪漂泊是同一枚硬幣的正反兩面，……流浪者是旅行者的另一個自我。”兩者之間的界限是模糊不清的，難以在清晰的脈絡上區(qū)分彼此。一方面，流浪者是觀光客的噩夢，觀光客極力擺脫成為流浪者的可能，但是，最終又渴望擁有流浪者的自由；另一方面，“沒有流浪者的世界是旅游者社會的烏托邦”。或許可以說，流浪者是被迫的觀光客，他是觀光客的另一個自我。作為杰出的民間武術家和普通的民間武術家，劉寶山和南少林香店拳的民間武術家分別代表了現(xiàn)代社會中的兩種民間武術精英極端，他們選擇了兩種方式來對待祖?zhèn)鞯奈湫g，而多數民間武術家則處于兩者之間的位置。

4 結語

對民間武術家的觀照，既要看到作為后現(xiàn)代性文化英雄的觀光客，也要看到后現(xiàn)代性受害者的流浪者，同樣也要關注為武術作出貢獻的無名英雄，他們在觀光客和流浪者之間流動又互相隱喻。對民間武術家的概括，既符合程大力教授指出的“民間性”、“傳統(tǒng)性”，又符合馬明達教授提出的德、技標桿，也應包含戴國斌教授指出的“自我生存”和“發(fā)展武術”兩個方面內容。無論是杰出如劉寶山一樣的民間武術家，還是普通的以“摩的”、“賣牛肉湯”為生的民間武術家，他們在武術發(fā)展前行的道路上欣賞了各自不同的風景，實踐自己的自由和不自由，中國武術因為他們而色彩斑斕、與眾不同。