現代生命的社會化圖景

社會化的“形式”

百年來，齊美爾的社會思想通常被冠以“形式社會學”之名，意思是說他的研究對象并非社會實體，而是“社會化”（Vergesellschaftung）。既有的大部分社會學研究像處理客觀事物那樣看待已經提煉成型的社會組織，例如國家、行會或社會分工體系，它們考察這些“社會”實體，追問“社會是什么”。然而在這些“臟器”之外，還有許多尚未固化的、脈搏不息的局部綜合，即社會化：每時每刻，絕緣并立的個人不斷形成特定形式的互相、互為。因此，齊美爾研究“社會化”其實問的不是“社會是什么”，而是“社會何以可能”。

齊美爾之所以提出“社會何以可能”是呼應康德的“自然何以可能？”齊美爾評論道，康德會這么發(fā)問是因為對他來說自然無非表象，是我們的智性借以整合感覺印象以形塑成統(tǒng)一世界圖景的方式，于是“自然何以可能”針對構成我們理智的諸形式。類似地，齊美爾這里社會化的統(tǒng)一過程也是零散的感覺要素綜合形式，然而他們的問題有著截然不同的含義。對康德來說，“自然何以可能”是個認知問題，主體將給定的要素綜合為“認知的統(tǒng)一體”——自然。然而，“社會何以可能”或者說“社會化”不是拿先天范疇構建社會?！吧鐣苯朴诂F象學所說的“去存在”，是一種源發(fā)構造性的過程，人如何與周遭建立最具體的相互作用。它不可能達到康德那樣純粹的先天范疇，因為“個人心靈”時時刻刻已經浸入無數簡單的過程，它在其中感到自己被決定、被拋入與“他人”的某種最具體的互相和互為之中，并且這種具體的相互作用過程對“我”來講是無條件成立的事實。這些“先天”過程并不是邏輯上先于社會存在的原因，而是所謂社會這種綜合的各個局部，換言之，社會化形式的研究雖然帶有審視的味道，卻是身處“被社會化”的過程之中去知曉、熟悉其形式，而非康德式的認知過程。齊美爾正是由他對社會化形式的研究來診斷現代社會和現代生命。

外在化的現代世界

古今之間，人與周遭打交道并由此構建自我的方式經歷巨變。原先人與人之間的相互作用更直接也更短促，想要什么就去拿，受到阻礙可能得打一架，就像物物交換一樣，目的近在眼前，手段不會遮蔽目的，隨著目的實現，手段也就淡出視野。人們聊天或辯論，是為了生存而利用語言與知識，不是為了知識而活，換言之，知識或語言本身并不支配他們之間的關系。隨著群體規(guī)模日趨龐大，交換越來越復雜，直接交換難以為繼，人們便逐漸分離出各種功能，片面地與更大規(guī)模的人群交換。當分離出的功能越來越片面，亦即越來越抽象時，交換關系也變得抽象，甚至逐漸發(fā)展出獨立的運轉邏輯，成了外在于個體意志和行動的東西。比方說，科學發(fā)展出它自己的一整套運轉邏輯，不再是人們活著并發(fā)生關聯的臨時性手段而已，毋寧說人與人是為了科學才相互接觸，他們只不過是科學邏輯下的某種“功能”載體而已。原本充當手段的某種短促過程逐漸成為了外在于人的客觀秩序，隨著我們越來越嚴格、越來越符合客觀原則地組織生活手段，我們的生活就越發(fā)成為一整套外在于我們的客觀對象?；钪?yōu)橐环N自我割裂的技術，每時每刻我們都在將自己分割，交付給不同的客觀秩序，在這些客觀秩序內將生活內容以一種近似于自然規(guī)律的理智方式嚴格編織起來。

無根的人缺乏與這些客觀秩序之間的深刻關聯，卻緊緊攀附著這套秩序。就像沒有“天職感”（Berufensein）的科學家可能對他所研究的學問漠不關心，他一心將知識編織成稍微完整的體系，不斷復雜化，然而這般忙碌仍舊無法解除根本的荒謬感：在片段性的生存之中，生命渴望朝向某種統(tǒng)一的終極與絕對。問題在于，現代生命竟然將這股強大的意志投射到客觀秩序內部的發(fā)展，仿佛這些客觀秩序的嚴整統(tǒng)一就等于自身生命的完滿。手段逐漸被當成終極價值，生活的外化與這種情感過程并行，它依賴物質的完美而非人的完善，掙得多、知道得多莫名就成了目的本身?！白罱K，人們處處陷在密集交織的制度與手段之網里，完全沒有明確的終極目的。惟獨在這樣的文化處境下，才出現對終極目的和生命意義的需求。”

生命直觀：在康德與歌德之間

外在化的、分裂的現代世界如何回到統(tǒng)一的生命圖景呢？齊美爾基于他對康德與歌德的解讀，認為契合當今情形的生命觀只能在康德與歌德之間尋找。

康德問道：“自然何以可能？”針對的是客體與主體的統(tǒng)一。自然無非是事物之間可理解的、有規(guī)律的相互關聯，只是表象，而表象活動的條件就是一切客體的條件，知性將感覺材料領會成經驗的對象，不斷生成客觀世界。在這一經驗世界的彼岸還有一些事物不是為我們而存在的，即物自身，康德將絕對性落在這一決然彼岸的領域之中。簡言之，按照齊美爾的解讀，康德通過將自然歸結為主體的表象，將絕對性置于置于經驗世界之外來回應主體—客體問題。康德的方案憑借著一個事實，即我們知道，可這一事實相應地劃定了限度，世界只能在其可知這一形式內被把握，主體仿佛淪為某種認知功能。齊美爾作為著名的新康德主義者，確實在大體上認同康德有關表象世界的學說，不過一旦涉及到對生命的理解，相較于康德他還是更欣賞歌德的基本傾向，并受歌德的影響提出了不同于康德的生命圖景。

齊美爾曾對比康德與歌德迥異的基本傾向或者說基本韻律：康德不斷劃定邊界，歌德則是藝術式的統(tǒng)一。對康德而言，科學通過劃定邊界所能達到的世界圖景本身也有清晰的邊界，永遠無法徹底達成事物的統(tǒng)一，除非憑信仰之躍，借助宗教、審美或道德等實現。歌德的統(tǒng)一不是像康德那樣先明確各種界限，再靠認知活動統(tǒng)一起來?！案璧聫目腕w這邊解決主客體同一的難題，康德則從主體這邊來解決?！卑凑正R美爾的理解，歌德在意的始終是直接表達他的世界感，對他來說，像康德那樣宣稱自然只是主體的表象簡直不可饒恕，另一方面，絕對統(tǒng)一只能在不可知的物自身那里達成，同樣是不可接受的，歌德的絕對就在世界之中，在現象之內，不在彼岸。

一切事物固然是外在的，但事物的直觀性始終被賜予人，按照他對世界的直觀感受，自然與精神的絕對性是有可能被經驗到的。他在《溫和的警句詩》里感嘆道：“是了，這就是正確的軌道，人不知道他所思的，思索時，仿佛一切都被賜予?！彼紤]本身并不能掙得知識，當生命達到某一層次時，自然或上帝自會將相應的感受與理念敞開。在絕對性的問題上，“最好停留在哲學上的自然狀態(tài)，盡可能地利用人未經分割的存在。”

對歌德而言，人的使命是讓他之內的自然實現其全部可能性，人的生命只是自然大全生命的一種形式或者說一次脈搏，二者之間有著預定的和諧又有待后天的合宜。不過，僅從《浮士德》來看，經驗常常并不能如愿讓人合乎他的自然，因此浮士德才不得不借助梅菲斯特的超自然力量來實現他的合宜性，并且按照契約的隱喻，一旦他停留在任何經驗關系之中，便會因未經發(fā)展的能力而死。在這個意義上，人越是具有個性、能力越豐富，越要求靈魂不朽，因為未經施展的潛能必須在生命之外，以另一種形式實現。

沿著康德與歌德的脈絡，齊美爾在其最后一部著作《生命直觀：先驗論四章》當中給出了自己的答案，書里討論的是康德那樣的概念體系所無法涵蓋的生命之先驗感。類似于叔本華和歌德，齊美爾始終朝向生命的統(tǒng)一，而社會化形式乃至任何形式都是界限，人要能感知到界限存在、指涉它，就意味著人在某種意義上外在于界限。這已經涉及到一對貫穿全書的矛盾：有界限的生命形式—連續(xù)無限的生命涌流。

“每一內容都遺留下某些生命的殘余，不斷扣響它身后關上的門。生命就像這樣從它的每一內容里探出，于是，人感到靈魂之永恒，一種無法被必朽窮盡的永恒?！彼哉f，生命不是對某些內容的機械回應，狹隘的現實總是彌散著伸向其外的“無限”感。在我們與世界的關系上，個體生命內容本身的偶然性、未及展現的天賦等等，都會強化對偶然性的感受。人經歷越豐富，慢慢會遭遇到更多偶然，就越發(fā)覺得自我是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，身陷動蕩的命運之中。隨著生命逐漸推展，自我也逐漸向內收攏，在偶然內容之間不斷自我闡釋，嘗試著發(fā)展出一套獨立于內容的意義和觀念。每一生命的統(tǒng)一體都追求他的存在法則。

所謂存在法則是一個人生命之中各要素總體的關聯方式。從生到死，靈魂游走在截然對立的宿命、傾向或生命內容之間。人可能既是野獸又是圣人，智者轉瞬瘋癲，如果從生命內容強行構建法則，規(guī)定生命，就得借助無數種相互割裂的解釋，這些原則根本沒法拼貼出生命的統(tǒng)一圖景。人在一生中可能會無數次感到“不再是自己了”，每一瞬間的感情和行動都很容易背叛“自我”，甚至有時候會感到自己被整個世界拋棄。這樣的“自我”像人懸于世界當中，拼命摳住一截柱子，這柱子越結實越好，人也得不斷收攏縮緊，時刻不能放松，萬一發(fā)現柱子是浮動的，一切就全完了。

但齊美爾這里，能將生命統(tǒng)一起來的法則并不是對現實指手畫腳的命令，對人來講，現實與應然都是生命的存在方式，應然式的生命就是說總有一些要求，并且這種被要求的義務感對人客觀有效。齊美爾并不打算討論這些義務究竟是怎么來的，或者提出新的道德學說，那齊美爾所謂的個體存在法則究竟是什么意思呢？

首先，個體性與主觀性不能混淆，法則性也不是普遍性?！拔覀兇颂幉魂P心獨特性，（個體性是指）每一有機生命——尤其是精神生命——真正獨特的展開形式恰恰是從自身生命的根基生長出來的?！毕窭寺芍辉趦热輰用鎱^(qū)分特殊個體與普遍法則，然而特殊與否仍然停留在內容要素的層次上，在這里齊美爾不覺得與眾不同就天然好過普普通通；關鍵在于，在最本質的生命之中，相對于這些內容，人是一整個活生生的統(tǒng)一體。

其實跟康德的普遍道德法則對比，個體法則之“法則性”更強：人不僅要對是否符合某道德法則負責，還要為該法則是否對自己有效負責，有效意味著它由我的生命整體涌出，無法開脫?？档率降牡赖略瓌t乍看很嚴格，但對人的要求其實沒那么高，具體到個別行動時，義務已經給定了，遵從它即可，即便生命之應然是不連貫的碎片，沒能深刻植根于自己的整個存在，也不妨礙人遵從義務。齊美爾的版本就是另一回事了，義務必須首先是他的義務，是他整個生命涌流的進程，僅僅說它是某道德原則的要素是不行的。應然作為一種存在方式不能夠止于碎片，必須是能夠與其他生命內容統(tǒng)一的。每個道德要求或行為都是此刻的心跳，承載著我們曾經所是、所做、所應該做的一切。如果說尼采假設某行動法則在永恒輪回之中不斷重復，康德的判斷基于某法則對所有人普遍成立，那么齊美爾問的是某義務能否承載整個生命。“整個個體的應然決定著當下的義務，其實，這只不過是從倫理的維度闡釋‘生命在每一瞬都是它的總體’”——生命在每一瞬都存在為它的總體。

拋開了我的存在圖景，就不能真誠地談論道德。不是說義務要聽從主觀意愿，不能有任何強迫，義務本身內含著對立—服從的結構，生命作為應然本來就始終在服從，跟禁錮或自由無關。所謂禁錮，是刻板固守一個原則來統(tǒng)攝整個應然生命，與其他活生生的關聯發(fā)生沖突，這本來就算不上道德。人的應然生命遵從生命之中涌出的義務，就像“道德版本的命運”一樣客觀有效。

齊美爾所謂客觀有效是指必須與生命之中其他部分、與周遭世界相關，個體所謂“自我”或“性格”也不是憑空誕生的，不能憑著樂不樂意隨便開脫。假設某個和平主義者堅決不服兵役，可能在他看來，即便服兵役有國家權力和公意的支持，只要這種要求與他的道德學說無關，就不算倫理行動。但在齊美爾這里，倘若所有圣俗力量都認定他有義務服兵役，那他就該服兵役，不管他怎么想，正是這些關系編織形塑著他的生命，援引歌德的說法“人不僅是天生的，亦是后致的”。

一個人所處的具體關聯和種種看似外在于他的形式，并非單純的桎梏，事實上，在齊美爾那里，生命的自由指的是與不同形式、不同世界發(fā)生關聯的能力，是自由地形成各種關系，而非通常所理解的“解放”似的掙脫束縛、切斷關系。當我們不局限于樁樁件件的事實，而是將觸及到的零星經驗關聯起來，將“不可知”與可知內容一并把握為統(tǒng)一的龐大視野，即是“世界”。一個人能否存在于哪些世界取決于他如何與生命內容相連。假如一個人只用某種實際生存的原則來把握內容，那現實世界就是唯一絕對的世界。不過，對超脫實際生存的人來說，現實更像斷斷續(xù)續(xù)的夢，藝術世界反倒是必然的。

生命與世界的關聯不意味著掌握更多技術、看見更多內容，關鍵是在觀看上投注更多生命，更加全身心地讓整個生活都跟那些事物發(fā)生關聯，直到能聽見這個世界對他的“召喚”（Ruf），而他被世界“召喚”（berufen）恰恰是他與世界最深刻的統(tǒng)一。

結語

乍看齊美爾的生命學說與康德的“自律”相比并無新意，既然道德法則是人自己賦予的，那肯定是由他的生命出發(fā)的，其實不然。正因為康德嚴格排斥任何他律，便不得不先將個體理性立法的部分與感性嚴格分開，設定前者才是真正的普遍的個體以滿足道德自律。雖然康德作出各種劃分，但又無法完全消解被拆分掉的感性部分對應然生命的意義。齊美爾抱怨道，康德的自律設定反倒給人開脫的借口，自律的理性自我總是純潔無辜的，罪只能歸咎于不夠純粹的“他律”引誘人，他律類似于魔鬼的弱化版本?！叭祟惖赖律献钆橙踔幘褪前l(fā)明魔鬼，它招認了人根本不敢直面自己作的惡?！?/p>

理性道德主義預設每個人完全知道他的全部義務，與此同時，他只知道能夠通過意志實現的義務。“但是，我們從來不單作為‘理性動物’而活，生命是統(tǒng)一的整體，唯獨回顧反思時才依照科學的、實踐的或目的論的觀點將人分析為理性與感覺等?！笨档碌牡赖聦W說以自然科學及民法為典范，他在邏輯框架上借助自然科學，道德原則是先天普遍有效的，因此我服從它，就好像我事先就明白我應該依照該法則展開生命，在法學上，民法只對人提出部分的、絕對適用的要求，不針對生命總體，齊美爾的個體法則卻要求整個生命的存在方式必須是統(tǒng)一的，不能只遵循某項義務不顧其他生命關聯就自稱是道德的人。比起康德，齊美爾更貼近歌德所謂“日常的要求”，日常不是說每天外部環(huán)境對人的瑣碎要求，他是指下一刻之后的一切仍然在黑暗之中，直到生命進展到那一刻才舒展開，在每一重周遭世界、每一重關系形成時，道德不能逃避與它們的關聯，隨著社會化關系的生成與消散，日常的要求也不斷流動著，即歌德所說的“永恒的、靈活的法”。