論康德哲學(xué)對(duì)儒家倫理的救贖

文/鄧曉芒

我曾經(jīng)在《從康德的道德哲學(xué)看儒家的鄉(xiāng)愿》一文中提出，儒家倫理的根本問(wèn)題是偽善，站在康德道德哲學(xué)的立場(chǎng)，可以看出儒家道德上的鄉(xiāng)愿或偽善是不可擺脫的骨子里的偽善，因?yàn)樗侨烁窠Y(jié)構(gòu)上的偽善，并且擴(kuò)展成了政治體制上的偽善。當(dāng)然，這樣一種批評(píng)并不意味著西方文化中就沒(méi)有偽善了，也不意味著中國(guó)傳統(tǒng)文化因?yàn)槿寮业膫紊凭筒豢删人?；換言之，這種批判并不是一般所理解的“國(guó)民性批判”，而必須理解為我在刷新國(guó)民性批判的意義上所提出的“人性批判”。在康德哲學(xué)中，所謂的“實(shí)踐理性批判”就是對(duì)一般人性的批判，而不只是針對(duì)西方或東方的“國(guó)民性”。人性中都有偽善的一面，但康德的批判就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，可以看作對(duì)偽善的人性的救贖。

康德對(duì)人性中的偽善的揭示

一般論者對(duì)康德有關(guān)人性中的“根本惡”的揭露都很熟悉，但很少有人直接指出所謂人性中的根本惡從本質(zhì)上說(shuō)就是偽善。但這可以從康德的論證中推出來(lái)的。康德提出，一般所說(shuō)的人性本惡，或人性本善，都是在人的自然本性中尋求某種現(xiàn)成的根據(jù)，其實(shí)都是不能成立的，我們能夠確定的只有人性中既有向善的稟賦，也有趨向于惡的傾向。所謂趨惡的傾向有三個(gè)層次，即人性的脆弱、動(dòng)機(jī)不純和人心的顛倒或敗壞。這三個(gè)層次都說(shuō)明，性的惡并不是先天植根于人性本身，而是由于意志的不堅(jiān)定、不純粹和顛倒的傾向而后天導(dǎo)致的，最終都要?dú)w咎于人對(duì)自己的自由意志的運(yùn)用?？档抡J(rèn)為，最后這個(gè)層次即人心的顛倒是最根本的，“因?yàn)樗鸵环N自由任性的動(dòng)機(jī)而言，把道德的次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上的善的（合法的）行動(dòng)，但思維方式卻畢竟由此而從其根本上（就道德意念而言）敗壞了，人也就因此而被稱作是惡的”。所以，在由這三種不同層次的惡所導(dǎo)致的罪過(guò)中，前兩個(gè)層次所犯的只是“無(wú)意的罪”，但在第三個(gè)層次上所犯的則是“蓄意的罪”，也就是“它以人心的某種奸詐為特征，即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動(dòng)的后果不是按照其準(zhǔn)則本來(lái)很可能造成的惡，就不會(huì)因?yàn)樽约旱囊饽疃械讲话玻炊J(rèn)為自己在法則面前是清白的”。由此他們甚至?xí)熬庸ψ园粒X(jué)得自己不必為任何眼看其他人所犯的那些違背法則的行為負(fù)咎”，卻不想想，“只要自己愿意，是否自己就不會(huì)犯下同樣的惡行呢？這種自我欺騙的，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠(chéng)實(shí)，還向外擴(kuò)張成為虛偽和欺騙他人；后者即使不應(yīng)該稱之為惡意，至少也應(yīng)該叫做猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中。這種惡……構(gòu)成了我們這個(gè)族類的污點(diǎn)”。而在意識(shí)到道德原則時(shí)的自欺（和欺人），就是偽善。

從以上引文中可以看出，人性的脆弱和意念的不純粹都是人生來(lái)所帶有的毛病，表明了人的有限性，但本身不足以成為惡，只能為真正的惡做鋪墊；真正的惡或者“根本惡”在于人心的某種自欺結(jié)構(gòu)，即雖然意識(shí)到道德法則本身的優(yōu)先地位，卻憑自己的自由意志把它顛倒為其他目的的手段，同時(shí)為這種巧妙的偷換而沾沾自喜、自欺欺人。這種惡之所以被稱之為“根本惡”，是因?yàn)樗俏ㄒ徊豢赏普営谥骺陀^條件，而必須完全歸咎于自己的自由意志的。也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，康德認(rèn)為可以從理性上接受“人生來(lái)是惡的”這一古老命題，但不是從感性經(jīng)驗(yàn)上來(lái)理解，而是從人的自由意志本性來(lái)理解，即人的自由使他隨時(shí)都有可能任意顛倒道德律和自愛準(zhǔn)則的次序、從而為惡的行為找到道德的借口。其他的惡是可以借助于某種手段來(lái)制止或消除的，唯有這種自欺和它所導(dǎo)致的偽善是不可能完全消除的，它隱藏在人心內(nèi)部的自由意志深處，是一切外在的懲罰手段都到達(dá)不了的。

作為中國(guó)人，我們?cè)谧x到這些論述的時(shí)候，免不了會(huì)產(chǎn)生這樣的疑惑：康德揭示出人性中的這種根本惡到底是為了什么？是為了克服它以便人性能夠恢復(fù)到善良的本性嗎，還是為了譴責(zé)這種根本惡而讓大家來(lái)想辦法制止它？如果人性真的像康德所說(shuō)的根本上就是惡的，那還有什么得救的希望？

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，首先，人性中的根本惡既然是根本的，就是不可能徹底克服和制止的；其次，每個(gè)人固然可以通過(guò)反省和懺悔而意識(shí)到自身的這種根本惡，但也不可能一勞永逸地將它從內(nèi)心清除掉，根本惡時(shí)時(shí)作為人的本然的罪性而存在于人身上；再次，這種罪性也并不是只具有消極的意義，而且正是人類道德之所以能夠存在和進(jìn)化的必要前提，因?yàn)樗鼤r(shí)刻調(diào)動(dòng)起人的自由意志來(lái)和自身的這種惡的傾向作斗爭(zhēng)。真正的道德就是通過(guò)這種對(duì)自身的不道德的傾向進(jìn)行反省、懺悔和搏斗而體現(xiàn)出來(lái)的，而不是由人的天生的自然本性來(lái)保證的。

實(shí)際上，如果說(shuō)人性中的根本惡就在于人的自欺和偽善的話，那么這種惡本身就已經(jīng)埋藏著向善的種子，因?yàn)樗馕吨藨{借自己的理性已經(jīng)清楚地知道什么是善和道德，只不過(guò)是想用自己的任意的愛好去取代它的最高地位，將它降為只是一種工具或旗號(hào)，并誤以為這就是對(duì)道德法則的踐行方式。因此，問(wèn)題就取決于人們?cè)诘赖路▌t和自愛的準(zhǔn)則之間如何確定它們的關(guān)系，既然自由意志可以在自欺行為中把自愛凌駕于道德之上，那么自由意志也同樣可以反過(guò)來(lái)，選擇把道德法則設(shè)定為最高的準(zhǔn)則，從而造成向善的努力。而這就是人性中的向善的稟賦與惡的傾向的“共居”。共居于何處？共居于人的自由意志中。

儒家倫理對(duì)偽善的態(tài)度

儒家對(duì)人的偽善最早的警覺(jué)是孔子的名言：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！焙髞?lái)孟子的解釋是：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也”，“同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也”。這種對(duì)鄉(xiāng)愿的抨擊直到近代的譚嗣同達(dá)于頂峰：“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資，而罔不托之于孔?！钡珒汕Ф嗄陙?lái)儒家對(duì)鄉(xiāng)愿的批判有個(gè)一脈相承的特點(diǎn)，即都把鄉(xiāng)愿看作是有意騙人，即向別人偽裝成有德的假象，卻沒(méi)有人指出其中的“自欺”的心理結(jié)構(gòu)，更沒(méi)有看出它與一般人格的深層次的聯(lián)系。與之相反，康德對(duì)偽善的批評(píng)則是從人性和人格中生來(lái)就伴隨著的自欺結(jié)構(gòu)入手的，在他看來(lái)，偽善并不能簡(jiǎn)單地等同于說(shuō)謊和造假，它屬于更深層次的東西，這就是人所擺脫不了的自欺和欺人。

而這就帶來(lái)了康德與儒家在鄉(xiāng)愿問(wèn)題上的一個(gè)重要的區(qū)別，就是說(shuō)，儒家認(rèn)為鄉(xiāng)愿只是人性的一種偏離現(xiàn)象，是少數(shù)壞人或者被敗壞了的人的一種惡劣的品行，有德者可以借助于某種手段對(duì)這種不良現(xiàn)象加以避免或者清除。孟子為此所想到的一個(gè)辦法就是“反經(jīng)”：“惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也，君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興，庶民興則斯無(wú)邪匿矣?！比欢?，這種辦法在康德眼里是無(wú)效的，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，偽善不是人的一種可以用某種手段加以改正的缺點(diǎn)，而是人性中的根本惡，因?yàn)樗怯扇说淖杂梢庵舅鶐?lái)的必然后果。同時(shí)，孟子所設(shè)計(jì)的措施在康德看來(lái)也是沒(méi)有任何可操作性的。人們當(dāng)然可以在字面上進(jìn)行操作，如組織大家都來(lái)讀經(jīng)，從娃娃抓起，讓幾千年來(lái)的經(jīng)典名句廣為人知。但這種操作除了利用人們頭腦簡(jiǎn)單而給人灌輸一大堆教條之外，基本上是一種揚(yáng)湯止沸的做法。

因此，儒家倫理在鄉(xiāng)愿問(wèn)題上的根本盲區(qū)就在于，沒(méi)有意識(shí)到這種鄉(xiāng)愿植根于人的自由意志，因而沒(méi)有意識(shí)到鄉(xiāng)愿在人性中的根源。當(dāng)然，儒家并不是完全沒(méi)有涉及自由意志在倫理行動(dòng)中的作用，但始終未能將這種作用解釋為自由意志的結(jié)果。例如，當(dāng)孔子說(shuō)：“我欲仁，斯仁至矣”時(shí)，卻沒(méi)有想到這一命題的反命題，即“我欲不仁，斯不仁亦至矣”，沒(méi)有想到“我欲仁”本身就是與“我欲不仁”的意向隨時(shí)進(jìn)行搏斗的結(jié)果，因而也隨時(shí)有可能被戰(zhàn)勝?？鬃铀紤]的只是，一旦意志定下來(lái)了，剩下的只是實(shí)行的力量問(wèn)題。但意志如何定下來(lái)，或者定下來(lái)了又是否會(huì)改變和動(dòng)搖，孔子似乎考慮得不多，這就使他疏于反省自己的仁心，也就是疏于防范自己的仁心不知不覺(jué)中變質(zhì)為不仁之心，甚至也許本來(lái)就不真正的仁心，而只是打著仁心的旗號(hào)的不仁之心。所以毫不奇怪，孔子把仁解釋為“五者”即“恭寬信敏惠”：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！边@正是康德所指出的自欺的偽善，即“把道德的次序弄顛倒了”，也就是把道德變成了政治需要的手段，或者說(shuō)把仁心變成了一種機(jī)心或謀略。能為孔子辯護(hù)的只有一條，這就是：我是出于一片至誠(chéng)，而鄉(xiāng)愿之徒則是假裝的。但誰(shuí)能證明你內(nèi)心的清白呢？可見，儒家對(duì)是否鄉(xiāng)愿的標(biāo)準(zhǔn)完全在自己的內(nèi)心，沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)。由此導(dǎo)致鄉(xiāng)愿成為中國(guó)政治生活中乃至于人性中一個(gè)極其普遍的人格特征。

但孔子也好，孟子也好，后來(lái)的儒家學(xué)者也好，都沒(méi)有把鄉(xiāng)愿作為人性中的一項(xiàng)根本惡的結(jié)構(gòu)來(lái)考慮，而是要么把它當(dāng)作人受到了外部世界的污染，因此必須“拒腐蝕，永不沾”；要么把它當(dāng)作人丟失了某種本來(lái)就有的東西的結(jié)果，因此必須把這種東西找回來(lái)。甚至連主張“人之性本惡，其善者偽也”的荀子，其實(shí)質(zhì)也是一個(gè)性善論者，因?yàn)樗^的惡（“好利”“疾惡”“好聲色”等），實(shí)為人身上的動(dòng)物性，而不是人身上的人性。與孔孟相比，他已經(jīng)看到人的善性并不是現(xiàn)成地、與生俱來(lái)地存在于人身上，而是人有意為之（偽），但他就是不承認(rèn)人自己造出來(lái)的正是人的本性，或者說(shuō)他不承認(rèn)人的本性在于自由意志。

而這就帶來(lái)了儒家對(duì)人的本性的片面的看法，即人之性本善；至于惡的一面，則要么是以動(dòng)物性的方式直接存在的（荀子），要么是外來(lái)習(xí)得的（孔子），總之不是自由意志選擇的，不能由人自己的本性負(fù)責(zé)。而人只要能真正回到自己的本性，做到對(duì)自己本心的赤誠(chéng)，就能進(jìn)入到一種純善的境界。所以，思孟學(xué)派最看重的品質(zhì)就是“誠(chéng)”?！罢\(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”。圣人可以“不勉而中，不思而得”地與天道相合，一般的人則只能“擇善而固執(zhí)之”，需要啟用自己的自由意志，是資質(zhì)不高的體現(xiàn)。盡管如此，他們也要向圣人學(xué)習(xí)、靠攏，逐漸做到可以憑借善良本性、不必動(dòng)用自由意志而與天道相合。自由意志的“擇”在這里只是達(dá)到“中道”的工具，不具有本體的地位。正是這一點(diǎn)，導(dǎo)致儒家對(duì)人性中自發(fā)的惡或“根本惡”的無(wú)視，也導(dǎo)致儒家對(duì)這種自發(fā)的根本惡隱藏于“誠(chéng)之者”的面具后面，使之變質(zhì)為鄉(xiāng)愿的內(nèi)在傾向失去了警覺(jué)。

由此也就帶來(lái)了儒家倫理本質(zhì)上的鄉(xiāng)愿性質(zhì)，也就是一種結(jié)構(gòu)性的自欺性質(zhì)。當(dāng)孟子傲然地宣布：“萬(wàn)物皆備于我矣，返身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”時(shí)，他其實(shí)自己心里也知道，萬(wàn)物并不因?yàn)樽约盒恼\(chéng)就“皆備于我”，但他故意要說(shuō)這種違背常識(shí)的話，以顯示自己的確“心誠(chéng)”；另外，即使能夠做到“返身而誠(chéng)”，是否就一定會(huì)“樂(lè)莫大焉”，這個(gè)問(wèn)題他恐怕從未想過(guò)，或者是根本不敢想。因?yàn)檫@一命題的前提就是人心與天道相通，天道本來(lái)就是人道，人之性本善，所以才會(huì)返身而誠(chéng)“樂(lè)莫大焉”。如果沒(méi)有這個(gè)前提，那就有可能是返身而誠(chéng)“苦莫大焉”。在這方面，荀子倒是說(shuō)出了一點(diǎn)真話，就是說(shuō)人的善都是“偽”出來(lái)的。雖然這個(gè)“偽”并不是虛偽、假裝的意思，而只是人為、修養(yǎng)的意思，但并不排除虛偽和做作。和孟子不同，荀子不太關(guān)心人的心性，他關(guān)心的是外在的社會(huì)效果和政治效用（禮義法度）。假設(shè)他也如孟子一般重視內(nèi)心的修養(yǎng)功夫，也許就會(huì)發(fā)現(xiàn)人心的虛偽本質(zhì)，其善者都是偽善。這種觀點(diǎn)在康德那里是作為一種理所當(dāng)然的結(jié)論而提出來(lái)的，他由此而找到了走出鄉(xiāng)愿陷阱的一條歷史主義的道路，這就是“可以允許的道德假象”：“人總的說(shuō)來(lái)越文明便越像個(gè)演員。他們領(lǐng)受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無(wú)私的假象，而不用來(lái)欺騙任何人，因?yàn)槊總€(gè)別人倘若并不那么認(rèn)真對(duì)待這件事，對(duì)此也還是贊同的。而且世風(fēng)如此也是極好的事。因?yàn)橥ㄟ^(guò)人們扮演這種角色，他們?cè)谡麄€(gè)漫長(zhǎng)時(shí)期里只是矯揉造作出來(lái)的這種德行的假象，也許最后會(huì)真的一步步喚醒德行，并過(guò)渡到信念?！睋Q言之，人性的善都是裝出來(lái)的，不必避諱，也不必玩弄辭藻，人不可能改變自己虛偽和自欺的本性；但這種虛偽和自欺不僅僅只是人的當(dāng)下生存之道，而且也是引導(dǎo)人走向真誠(chéng)的必由之路，所謂“習(xí)慣成自然”。當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到這種自欺并且接受為常態(tài)，就不再被這種虛偽所欺騙，而是人人都具有了表演意識(shí)和反省精神，在自己和自己的角色之間拉開了距離。我們不必罵某個(gè)別人是鄉(xiāng)愿之徒，我們每個(gè)人都有鄉(xiāng)愿的成分，但當(dāng)我們意識(shí)到自己與自己扮演的角色之間的距離，我們就有了努力接近自己的角色的余地，而不再相信一步到位的“誠(chéng)”。

康德基于西方基督教傳統(tǒng)而看出了人性中的這一根本惡，而他為這一根本惡所設(shè)計(jì)的救贖之道也可以為儒家倫理所借鑒，由此而構(gòu)成了康德哲學(xué)對(duì)儒家倫理的拯救。

康德哲學(xué)對(duì)儒家倫理的救贖

首先我們來(lái)看康德是如何拯救西方人性論的?；浇痰男詯赫摵驮锼枷胧强可系蹃?lái)拯救的，這樣的救贖論是完全不適合中國(guó)文化的現(xiàn)有結(jié)構(gòu)的?？档聞t不同，他不是仰望蒼天等待彼岸的救贖，而是從人的內(nèi)心尋找出路，這就是人性中的三重向善的原初稟賦的理論?？档虏⒉皇且粋€(gè)傳統(tǒng)意義上的性惡論者，當(dāng)然也不是一個(gè)性善論者，而是一個(gè)自由意志論者，并且在這種意義上是一個(gè)可善可惡論者。這種立場(chǎng)給他帶來(lái)了極大的解釋空間，而不是束縛在某個(gè)狹隘的教條之內(nèi)，把人變成物。前面重點(diǎn)講了他有關(guān)人性中的根本惡的一方面，其實(shí)他對(duì)與惡共居的人性中向善的稟賦也并不忽視。這種向善的稟賦也有三個(gè)層次，即：“1.作為一種有生命的存在者，人具有動(dòng)物性的稟賦；2.作為一種有生命的同時(shí)又有理性的存在者，人具有人性的稟賦；3.作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦。”

康德把“動(dòng)物性”也說(shuō)成是人的“向善的稟賦”，這是儒家倫理決不能同意的。這其實(shí)是中西對(duì)于“善”的概念的一個(gè)微妙區(qū)別。中國(guó)雖然也有“可欲之為善”之類的說(shuō)法，但這個(gè)“欲”是廣義的，不特指動(dòng)物性的欲望，也指人的一般的意志情感傾向。對(duì)幸福的追求在中國(guó)傳統(tǒng)中一貫是與道德絕緣的，能夠不被打壓就算不錯(cuò)了。但在康德看來(lái)，如果沒(méi)有個(gè)人對(duì)幸福的追求，整個(gè)社會(huì)就失去了生命力，人的自由意志也就失去了最初的對(duì)象。所以要談向善的稟賦，人的動(dòng)物性的生命是首先要考慮的。其次，第二項(xiàng)談到了人的理性，并明確將它歸之于“人性的稟賦”，這就涉及人身上的人性，它基于對(duì)人性的古典傳統(tǒng)的定義，即人是有理性的動(dòng)物。人的理性能夠保證人對(duì)動(dòng)物性生命的追求得到現(xiàn)實(shí)的成功，這是比單純的動(dòng)物性更值得稱之為向善的稟賦的，它所發(fā)展出來(lái)的科學(xué)和藝術(shù)（技術(shù)）使人類脫離了動(dòng)物的自然狀態(tài)而進(jìn)入到了文明社會(huì)。但理性在這里還只是被工具性地運(yùn)用，這種稟賦仍然只能是達(dá)到道德上的善的前提或基礎(chǔ)。所以還必須在此之上追加第三項(xiàng)：既有理性，同時(shí)在此基礎(chǔ)上又具有人格性，能夠成為負(fù)責(zé)任的主體。這后面其實(shí)已經(jīng)隱含有道德自律的法則了，只不過(guò)作為人的一種向善的“稟賦”，道德法則還不是直接以純粹實(shí)踐理性的方式表達(dá)出來(lái)，而只是體現(xiàn)為一種“道德情感”。

這里要注意的是，首先，康德提出的這三項(xiàng)向善的稟賦相對(duì)應(yīng)于康德的感性、知性和理性三個(gè)層次，而且包含有理性和自由意志兩大人性原則，這些都是在儒家倫理的考慮之外的。儒家倫理在屏蔽人的自由意志的同時(shí)，也就放棄了對(duì)自己的理性和知性能力的運(yùn)用，所理解的“理”只不過(guò)是普通人的常情常理，在康德那里應(yīng)屬于“感性”的層次。這就難怪儒家倫理對(duì)自身的結(jié)構(gòu)性偽善視若無(wú)睹了，因?yàn)槠渲懈救狈?duì)自由意志作為人的本性的自覺(jué)，因而缺乏對(duì)自身的準(zhǔn)則或原則進(jìn)行理性反思的機(jī)制。第二點(diǎn)要注意的是，康德強(qiáng)調(diào)這三個(gè)層次中，前兩個(gè)層次都可以“嫁接”各種各樣的“惡習(xí)”，即野蠻的惡習(xí)和文化的惡習(xí)，而文化的惡習(xí)即偽善。只有到了第三個(gè)層次，才“絕對(duì)不能嫁接任何惡的東西”。可以說(shuō)，第三個(gè)層次就是康德為西方文化的根本惡所設(shè)想的拯救之道，但它本身雖然立足于“自身就是實(shí)踐的，即無(wú)條件地立法的理性”之上，卻并不是人能夠一勞永逸地達(dá)到的，而是一個(gè)不斷自我超越、自我提升的過(guò)程。所以第三點(diǎn)要注意的是，這三個(gè)層次雖然與“人性中的趨惡的傾向”的三個(gè)層次即人的本性的脆弱、道德和非道德動(dòng)機(jī)的混雜、人心的顛倒也一一對(duì)應(yīng)，但向善的稟賦畢竟要比趨惡的傾向更高，人心的敗壞或顛倒只是促使最高層次的向善稟賦不斷努力戰(zhàn)斗的一個(gè)對(duì)象，雖然有時(shí)難分勝負(fù)，甚至?xí)r有反復(fù)，但從人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)河來(lái)看，人類文化畢竟是在從野蠻走向更加文明、更加道德。這里面已經(jīng)隱含著后來(lái)由黑格爾發(fā)展出來(lái)的人性之惡是歷史發(fā)展之杠桿的思想了。

然而，所有這些思想都是儒家倫理中所不具備的，一種完全外來(lái)的西方文化又如何能夠成為本土的儒家文化的救贖呢？我認(rèn)為，人性不論東方西方都有共同之處，這就是人類共同體的普遍價(jià)值之基礎(chǔ)；但這個(gè)基礎(chǔ)只有將各種文化傳統(tǒng)所形成的那種特殊的表達(dá)方式懸置起來(lái)存而不論，也就是經(jīng)過(guò)一番現(xiàn)象學(xué)的還原，才能顯露出來(lái)。因此我主張對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化既要具體批判，又要抽象繼承。所謂具體批判，就是像魯迅那樣對(duì)傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化兩千年所暴露出來(lái)的那種虛偽性作無(wú)情的揭露；而所謂抽象繼承，就是揭示出這種文化兩千年來(lái)之所以得到大多數(shù)人民群眾接受和認(rèn)同的根基，去掉由儒家倫理覆蓋上去的遮蔽物，而在普遍人性的基礎(chǔ)上重新還原這些普遍價(jià)值的原貌。

正是在這種意義上，我說(shuō)康德哲學(xué)是對(duì)儒家倫理的拯救。這種拯救主要有五個(gè)方面。

第一，康德哲學(xué)通過(guò)自由意志論而使儒家倫理中以荀子為代表的性惡說(shuō)從人身上的動(dòng)物性提升到人身上的人性，就是說(shuō)，人性之惡并不是因?yàn)槿松鵀閯?dòng)物帶來(lái)的，而是由于人的自由意志選擇了動(dòng)物性作為社會(huì)生活的原則和自身的本質(zhì)規(guī)定而造成的，單純作為動(dòng)物性來(lái)說(shuō)，它本身無(wú)所謂善或惡，純粹是自然規(guī)律，只有人的任意選擇才使其具有了善或惡的道德含義。這就保留了荀子性惡論有關(guān)人的動(dòng)物性可以成為惡的根源之一的論斷。

第二，荀子已經(jīng)看到，人的善性出于人為，他其實(shí)已經(jīng)表明了人性根本上的虛偽性和偽善性，但通過(guò)一個(gè)語(yǔ)義代換，把“偽”字解釋為帶褒義的“修養(yǎng)”“習(xí)偽”，而將人為中必然包含著的裝假、虛偽這層貶義輕輕瞞過(guò)了?？档抡軐W(xué)則通過(guò)把自由意志規(guī)定為人性之本，而揭示了荀子人為性的虛偽本質(zhì)，并賦予了荀子性惡論一種更高層次的根源，即人類的文化惡習(xí)。當(dāng)然這與荀子的本來(lái)意思是完全相反的，荀子的人為之善在這里變成了根本惡，但卻保留了荀子文本的邏輯意義。

第三，孔子和孟子反對(duì)鄉(xiāng)愿，在這一點(diǎn)上康德與之并沒(méi)有什么區(qū)別，區(qū)別只在于，孔孟認(rèn)為鄉(xiāng)愿只是某些壞人的錯(cuò)誤行為，康德則認(rèn)為這是一般人性的根本惡，由于它建立于人的理性和自由意志之上，因此是無(wú)法完全根除的。在康德的理解之下，儒家為解決鄉(xiāng)愿問(wèn)題所設(shè)想出來(lái)的一切措施不但通通失效了，而且本身成為了最大的而且是不自覺(jué)的鄉(xiāng)愿，即所謂結(jié)構(gòu)性的偽善，乃至于制度性的偽善。但康德是不是就完全聽任鄉(xiāng)愿永遠(yuǎn)占據(jù)人心而永無(wú)解脫之日呢？并非如此，他認(rèn)為，人在自身的本性面前永遠(yuǎn)不要驕傲，而要有懺悔意識(shí)；但在現(xiàn)實(shí)生活中卻應(yīng)該容忍“可以允許的道德假象”，并相信社會(huì)的進(jìn)步將會(huì)一步步克服這種虛假性而日益接近真正的善。據(jù)此，儒家對(duì)鄉(xiāng)愿之徒的抨擊是可以保留的，但已經(jīng)不是把自己撇開的那種道德譴責(zé)，而是含有對(duì)人性的有限性的悲憫和寬容，以及對(duì)人性終將向善的歷史主義信念。

第四，孔子和孟子都要求人做心地坦蕩的仁人，誠(chéng)、信、忠、義等這些道德范疇在康德那里都可以保留，但它們的根基應(yīng)該變成理性和自由意志，而不是那種狹隘的自然情感（孝悌等）。而這樣一來(lái)，儒家的道德觀就不再是那種自我純潔感和自戀，而是包含有徹底的反躬自省成分?？鬃右矎?qiáng)調(diào)“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”，這和前面提到的曾子“吾日三省吾身”一樣，屬于不徹底的自我反思，既不是反思這些內(nèi)心標(biāo)準(zhǔn)本身是否合乎理性法則，也不是反思自己行動(dòng)的自由意志根基，而只是反思我是否按照既定標(biāo)準(zhǔn)做到位了，反思我在外部經(jīng)驗(yàn)上是否合乎規(guī)范，在內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)上是否問(wèn)心無(wú)愧。但是，如果把這種反思精神深入到自由意志的層次，則儒家倫理中的那種律己精神就能夠在“自律”的基礎(chǔ)上得到發(fā)揚(yáng)光大。

第五，綜合以上，儒家倫理在今天日益走入閑境，特別是日益暴露出其鄉(xiāng)愿的本色，其根本癥結(jié)在于其人性觀中缺乏自由意志的深層次根基，代替自由意志位置的，是那種未經(jīng)理性反思的“仁”“孝”“誠(chéng)”“性”“理”“義”“禮”“廉”“恥”，等等。這些范疇其實(shí)都還是有待于賦予理性的普遍性的，是普遍價(jià)值的粗坯。但正如海德格爾所說(shuō)，去蔽本身就是遮蔽，如果不經(jīng)過(guò)這一番理性的加工和闡釋，其原始形態(tài)是注定要掩蓋普遍價(jià)值的本色的。而這種加工在康德哲學(xué)里面可以找到最多的理論工具和資源。