馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的康德坐標(biāo)

文/王時(shí)中

眾所周知，馬克思在《資本論》的第一卷第一編做了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，構(gòu)造了四種生產(chǎn)形式的“理念類(lèi)型”（Ideal Type），分別是“魯濱遜式的生產(chǎn)方式”、“中世紀(jì)以人身依附為特征的生產(chǎn)方式”、“農(nóng)村家長(zhǎng)制的生產(chǎn)方式”與“自由人聯(lián)合體的公共生產(chǎn)方式”。 除了第一種乃是變相的“資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式”之外，其他三種都是與資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系迥異。馬克思之所以構(gòu)造這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，目的是要揭示出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中以“物”的形式所掩蓋的“生產(chǎn)者之間的社會(huì)關(guān)系”與“勞動(dòng)產(chǎn)品之間的社會(huì)關(guān)系”的根本性差異，進(jìn)而將資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系做陌生化、特殊化處理，以確立一個(gè)考察這種關(guān)系之產(chǎn)生、發(fā)展的理論坐標(biāo)。在馬克思看來(lái)，如果能夠從發(fā)生學(xué)的意義上揭示出資本主義“拜物教”產(chǎn)生的根由，則拜物教的幻象也必將因此而煙消云散。以此作類(lèi)比，在人類(lèi)的政治生活中，人們對(duì)權(quán)力也會(huì)產(chǎn)生一種只可意會(huì)不可言傳的“謎”，即將權(quán)力視為一種“可以感覺(jué)而又超感覺(jué)的東西”。借用馬克思的話(huà)來(lái)說(shuō)，這種對(duì)權(quán)力的顛倒幻覺(jué)，也類(lèi)似于宗教的虛幻，我們可以稱(chēng)之為“拜權(quán)教”（Fetishism of power）?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：如果馬克思《資本論》對(duì)人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活中拜物教的分析與批判方法是具有價(jià)值的，那么我們能否以此為參照，揭示出“拜權(quán)教”的秘密？如果能的話(huà)，能否確立一個(gè)新的坐標(biāo)，以在繼承馬克思哲學(xué)基本精神的前提下，將馬克思主義哲學(xué)的研究對(duì)象從“生產(chǎn)關(guān)系”拓展到“法權(quán)關(guān)系”？

本文試圖引入康德的哲學(xué)作為坐標(biāo)，在康德哲學(xué)與馬克思哲學(xué)之間構(gòu)造起一種可能的關(guān)聯(lián)，探討一種破解“拜權(quán)教”的可能性。如果這種關(guān)聯(lián)是可能的，那么，我們便可以獲得一種方位感，即通過(guò)重新定位馬克思《資本論》的理論進(jìn)路，明確其在物質(zhì)生產(chǎn)的層次所展開(kāi)的話(huà)語(yǔ)方式及其歷史意義；同時(shí)，又可能獲得一種方向感，即在商品關(guān)系與法權(quán)關(guān)系之間、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與政治哲學(xué)建構(gòu)之間，確定馬克思主義哲學(xué)的推進(jìn)方向。

從“形容語(yǔ)的矛盾”入手

我們知道，馬克思在《資本論》中闡述商品的交換價(jià)值時(shí)，曾提到一個(gè)概念的“困局”：相對(duì)于商品的使用價(jià)值構(gòu)成了財(cái)富的“物質(zhì)內(nèi)容”與交換價(jià)值的“物質(zhì)承擔(dān)者”，正如“圓形的方”與“木制的鐵”一樣，“商品固有的、內(nèi)在的交換價(jià)值（Valeur intrinsè）似乎是一個(gè)形容語(yǔ)的矛盾”。因?yàn)榕c商品的使用價(jià)值相比，商品的交換價(jià)值表現(xiàn)為具有不同使用價(jià)值的商品之間進(jìn)行交換的量的關(guān)系或比例，且這個(gè)比例還不是一成不變的，因此，交換價(jià)值貌似是一種相對(duì)而偶然的東西，呈現(xiàn)出一種“幽靈般的對(duì)象性”，根本無(wú)法被概念化、理論化，遑論其客觀性論證了。

但馬克思卻試圖證明，商品在交換時(shí)的確存在著一種不同于商品的天然屬性的、而是具有共同尺度的東西，這個(gè)東西就是無(wú)差別的人類(lèi)勞動(dòng)，即商品的價(jià)值。從這個(gè)意義說(shuō)，商品本身便是同時(shí)兼具兩重性的東西，即一方面是具有價(jià)值，而另一方面則是具有使用價(jià)值。在商品交換活動(dòng)中，貨幣正是固定地充當(dāng)一般等價(jià)物而具有了特殊的社會(huì)職能，并展現(xiàn)了其二重性而并不矛盾。這種形式上的使用價(jià)值，便是貨幣作為其他一切商品的一般等價(jià)物的功能。正是對(duì)于貨幣的兩重性的不理解，有人便將貨幣的價(jià)值視為想象的或者虛假的，還有人便將其理解為是天然的社會(huì)屬性，因而產(chǎn)生了貨幣的“魔術(shù)”。馬克思在《資本論》第一卷第一編花費(fèi)了極大的筆墨所要論述的，正是貨幣之作為“商品”與“一般等價(jià)物”所具有的二重性，“貨幣的二重性”歸根結(jié)底源于具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)之二重性，在資本主義社會(huì)中，則表現(xiàn)為“作為貨幣的貨幣”與“作為資本的貨幣”的區(qū)分。而這種區(qū)分之所以可能，乃是源于“勞動(dòng)力”這種商品具有獨(dú)特的使用價(jià)值，即“它的實(shí)際消費(fèi)本身就是勞動(dòng)的對(duì)象化，從而是價(jià)值的創(chuàng)造”。這便是資本拜物教所極力掩飾與歪曲的“事實(shí)”，也是馬克思《資本論》所集中批判的靶子。

由此可見(jiàn)，貨幣只是一種特殊的商品，但貨幣一旦獨(dú)立出來(lái)，便成為相對(duì)獨(dú)立的“客觀存在”，反過(guò)來(lái)成為了商品的“價(jià)值尺度”。與此類(lèi)似，在康德的道德哲學(xué)中居于核心地位的“自律”概念也具有類(lèi)似于貨幣之二重性的特征。眾所周知，就詞源學(xué)的意義說(shuō)，“Autonomy”是由auto與nomo兩個(gè)詞根構(gòu)成。希臘文中autos乃是“self”的意思，而nomos則是法律或者規(guī)則的意思。 一般來(lái)說(shuō)，自由乃是不受任何必然法則的限制與局囿，但“自律”卻是“自我立法”（self—legislated, self—ruled），即“人為自己立法”。這種“自我的立法”何以既是自由的，又是規(guī)范的？這個(gè)意義上的“自律”似乎也是一個(gè)“形容語(yǔ)的矛盾”（Contradictio in adjecto）。

從這個(gè)意義說(shuō)，馬克思與康德分別在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與道德形而上學(xué)的建構(gòu)中都面對(duì)一個(gè)“似非而是”的“形容語(yǔ)的矛盾”。如果說(shuō)馬克思通過(guò)揭示貨幣的二重性建立了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論，為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判鑄造了堅(jiān)實(shí)的理論武器，那么，考察康德在道德哲學(xué)中如何展開(kāi)“自律的可能性”論證，便可能成為我們從“商品關(guān)系”進(jìn)入到“法權(quán)關(guān)系”的一條“引線”。

權(quán)利科學(xué)的必要性論證

康德承認(rèn)，“自由意志”與“法則”本來(lái)是兩個(gè)不同的元素，兩者之間的統(tǒng)一性，即“自律”的設(shè)定，似乎是一個(gè)悖謬。因?yàn)檫@種統(tǒng)一性不能通過(guò)分析的方法，而只能通過(guò)綜合的方法才能實(shí)現(xiàn)，且這樣的綜合命題只有通過(guò)一個(gè)第三者，才可能把兩者溝通起來(lái)。而在康德那里，自由的積極概念正是這個(gè)第三者。那么，這種自由的法則是何以推導(dǎo)出來(lái)的呢？

在康德看來(lái)，如果自由的積極概念能夠作為溝通意志與道德法則的第三者，那么，就存在著一種可能性，即自由與道德法則之間的先天同一性。如果說(shuō)在理論理性中的自由乃是作為一個(gè)“范導(dǎo)”的消極概念，那么，在實(shí)踐理性中則成為了一個(gè)積極的建構(gòu)性概念：一方面，實(shí)踐的理性必須把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來(lái)的影響；另一方面，自身即是自由意志，只有在自由觀念中，才是它自身所有的意志，在實(shí)踐方面，為一切有理性的東西所有。事實(shí)上，也正是由于自由，“那本身不需要任何辯護(hù)理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認(rèn)識(shí)到這個(gè)法則對(duì)自己有約束的存在者身上是現(xiàn)實(shí)的”。而道德律作為出自自由因果性的一條法則，正是由于自由的積極概念才成為可能。也正是從這個(gè)意義上，康德才將自由與道德律視為具有“交替性”與“同一性”的概念，“自由與意志的自身立法，兩者都是自律性，從而是相交替的概念，其中的一個(gè)不能用來(lái)說(shuō)明另一個(gè)，也不能作為它的根據(jù)”。

于是，相對(duì)于理論理性的自然必然性，自律也具有獨(dú)特的客觀實(shí)在性。自律的可能性，實(shí)質(zhì)上就是根源于自由的因果性（或者叫自創(chuàng)因果性），而絕不是自然因果性或自然必然性。自由的積極概念便是構(gòu)成自由即自律這條道德法則的關(guān)鍵，也是論證實(shí)踐理性之成為先天綜合命題的關(guān)鍵。

但現(xiàn)實(shí)的人并不是完全自律的，因?yàn)槿祟?lèi)的自由也包括任性，即從感性欲望、沖動(dòng)刺激出發(fā)，這種任性與普遍的道德法則之間并不相一致；而作為普遍法則的“自律”，發(fā)布絕對(duì)命令的又是以“定言”的方式，因此，“自律只是可能的，而不是必然的”?？档乱虼藚^(qū)分了“自由的法則”與“法律的法則”，分別表現(xiàn)為道德意義上的“內(nèi)在的自由”與法律意義上的“外在的自由”。就立法形式而言，又可以因此而區(qū)分“倫理的立法”與“法律的立法”?！胺傻牧⒎ā闭恰皺?quán)利科學(xué)”的研究對(duì)象。與“絕對(duì)命令”的要求不同，權(quán)利科學(xué)有賴(lài)于他律，即一種強(qiáng)制性。但這種強(qiáng)制性并沒(méi)有抹煞或者否認(rèn)人的自由，恰恰是通過(guò)限制了人的任性，而保障與提升了人的自由，并可能使得人具有真正意義的自由。從這個(gè)意義說(shuō)，作為他律的“權(quán)利”與“強(qiáng)制的權(quán)限”是一回事，“權(quán)利科學(xué)”也是“強(qiáng)制科學(xué)”。

從“商品關(guān)系”到“法權(quán)關(guān)系”

如上所論，康德的實(shí)踐哲學(xué)中不僅包含著自由與法則的統(tǒng)一性，而且也包含著自律與他律的二重性。這也意味著，這些元素在康德哲學(xué)的立體結(jié)構(gòu)中能夠并存而不會(huì)自相矛盾。但相對(duì)于康德的其他著作，他在晚年以法權(quán)為主題所展開(kāi)的政治學(xué)說(shuō)卻一直沒(méi)有得到學(xué)界足夠的重視：那些研究《實(shí)踐理性批判》的學(xué)者更愿意從自律的角度來(lái)研究康德的法哲學(xué)，另外一些研究《法權(quán)學(xué)說(shuō)》的學(xué)者則更傾向于從自然法的角度來(lái)闡釋康德的法哲學(xué)，而恰恰很少有學(xué)者從自律與他律、倫理與法律、純粹之物與經(jīng)驗(yàn)之物的二元論出發(fā)來(lái)闡釋康德的法權(quán)哲學(xué)。其原因正是因?yàn)樗麄冨e(cuò)失了康德哲學(xué)所處的兩個(gè)思想傳統(tǒng)的真切把握：一個(gè)是意志論傳統(tǒng)，一個(gè)是理智論傳統(tǒng)。在康德看來(lái)，“自律”與“他律”是并行不悖的：正因?yàn)槿耸亲杂傻模虼?，自律是可能的，也是必要的，但是，現(xiàn)實(shí)的人卻是任性的，因此需要他律，這也是人類(lèi)社會(huì)生活中需要法權(quán)強(qiáng)制的原因。如果只看到自律的可能性，而看不到他律的必要性，或者只看到他律的現(xiàn)實(shí)性，而看不到自律的理想性，均錯(cuò)失了康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)中所蘊(yùn)含的內(nèi)在張力。這種張力的開(kāi)掘與保持正是我們用以闡發(fā)馬克思主義政治哲學(xué)的基本坐標(biāo)。而康德從“自律的可能性”拓展到“他律的現(xiàn)實(shí)性”的論證，正是我們所欲展開(kāi)的“權(quán)利科學(xué)”的拓展方向。筆者在以下試圖表明，若能夠從馬克思《資本論》中“倒逼出”一個(gè)政治法權(quán)關(guān)系的前提，則康德與馬克思便可能在“權(quán)利科學(xué)”的領(lǐng)地上存在一個(gè)“交集”。如果這個(gè)“交集”是可能的，那么，便可以間接證明，馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的康德坐標(biāo)不僅是可能的，而且也是可行的。

我們注意到，馬克思在《資本論》的“勞動(dòng)力的買(mǎi)與賣(mài)”中論及，勞動(dòng)力占有者與貨幣的占有者在流通領(lǐng)域中之所以能夠結(jié)合，正是由于存在著一種“自由”、“平等”與“所有權(quán)”的法權(quán)關(guān)系條件：就自由而言，勞動(dòng)者必須能夠自由地支配自己的勞動(dòng)力，包括自由地出賣(mài)自己勞動(dòng)力的自由；就平等而言，勞動(dòng)力占有者和貨幣占有者首先是法律上平等的，才可能在市場(chǎng)上相遇并發(fā)生買(mǎi)賣(mài)關(guān)系；就所有權(quán)而言，勞動(dòng)力所有者出賣(mài)的是某一個(gè)時(shí)段中的勞動(dòng)力，并不是重新接受一種人身依附關(guān)系。而要做到這一點(diǎn)，“他必須始終讓買(mǎi)者只是在一定期限內(nèi)暫時(shí)支配他的勞動(dòng)力，消費(fèi)他的勞動(dòng)力，就是說(shuō)，他在讓渡自己的勞動(dòng)力時(shí)不放棄自己對(duì)它的所有權(quán)”。

這就意味著，只有預(yù)先存在一種法權(quán)關(guān)系，馬克思才得以從流通領(lǐng)域進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域，進(jìn)而揭示出生產(chǎn)領(lǐng)域中剩余價(jià)值的秘密。這也說(shuō)明，在當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)流通領(lǐng)域中，占統(tǒng)治地位的確實(shí)是“自由、平等、所有權(quán)和邊沁”。而馬克思所揭示的“自由”、“平等”與“所有權(quán)”事實(shí)上恰恰是康德所肯定的處于文明狀態(tài)的公民具有的權(quán)利：就“自由”而言，除了必須服從他表示同意或認(rèn)可的法律之外，公民并不服從任何其他法律；就“平等”而言，除了服從他自己的道德權(quán)利所加于他的義務(wù)，公民不承認(rèn)在人民之中還有在他之上的人；就“獨(dú)立（自主）”而言，除他自己而外，別人是不能代表一個(gè)公民的人格所有權(quán)的，“這個(gè)權(quán)利使得一個(gè)公民生活在社會(huì)中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專(zhuān)橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個(gè)共同體成員的權(quán)利。”

馬克思《資本論》中的法權(quán)關(guān)系前提，一直以來(lái)受到國(guó)內(nèi)外馬克思主義研究者有意或者無(wú)意的漠視，只有極少數(shù)學(xué)者意識(shí)到其重要性并予以揭示出來(lái)了。奧地利馬克思主義代表人物卡爾·倫納就以法律制度與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之間的互動(dòng)關(guān)系為主題，在闡發(fā)《資本論》的理論進(jìn)路的同時(shí)，試圖推進(jìn)馬克思主義法律科學(xué)的研究。他建議：“全面理解法律制度在不同經(jīng)濟(jì)運(yùn)行階段所執(zhí)行的這些功能，請(qǐng)參閱馬克思的名著《資本論》。因?yàn)槌酥猓瑳](méi)有其他人認(rèn)識(shí)到法律與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)聯(lián)及其重要性。馬克思空前絕后，其他人都拒絕承認(rèn)這個(gè)問(wèn)題或不能完全公正地對(duì)待它?！?/p>

當(dāng)然，馬克思《資本論》中所揭示的法權(quán)關(guān)系前提，與康德從自律出發(fā)對(duì)權(quán)利科學(xué)的必要性與現(xiàn)實(shí)性的論證，還是存在著差異，并不能完全等同。但這并不意味著馬克思與康德之間不存在對(duì)接的可能性。這種可能性具體表現(xiàn)為兩者在研究對(duì)象與研究方法上存在著“家族相似性”。就對(duì)象而言，兩者都是以“實(shí)踐”為對(duì)象的理論構(gòu)造。差別在于，前者是從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，即勞動(dòng)的二重性出發(fā)去揭示拜物教的秘密；后者是基于道德哲學(xué)的建構(gòu)，從道德實(shí)踐的二重性出發(fā)，去揭示他律，即法律、政治的必要性與必然性。就方法而言，兩者都是“跨越性批判”：馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)既批判李嘉圖等將所有商品均視為有價(jià)值的唯名論觀點(diǎn)，也批判貝利將商品的交換價(jià)值視為客觀的，進(jìn)而抹殺商品使用價(jià)值的唯實(shí)論觀點(diǎn)；康德在“純粹理性批判”中遭遇了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的雙重挑戰(zhàn)，在實(shí)踐理性批判中面對(duì)的乃是意志論的經(jīng)驗(yàn)主義與自然法的理智論傳統(tǒng)的雙重挑戰(zhàn)。康德一方面批判意志論的經(jīng)驗(yàn)主義理解方式，另一方面批判自然法的理智論理解方式。他論證自律之可能性的過(guò)程，似乎是在對(duì)兩個(gè)不同的思想傳統(tǒng)做出先天的綜合，而綜合的成果便是“自律”的實(shí)在性、必然性與可能性。如果這種綜合是成功的，那么，便可以得出證明，人為自己立法不僅是必要的，而且也是可能的。但康德從“自律”到“他律”的論證過(guò)程則說(shuō)明，現(xiàn)實(shí)的人并不是自律的，恰恰是需要他律的強(qiáng)制，這就是權(quán)利科學(xué)之存在的必要性與正當(dāng)性，也是馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)前提。從這個(gè)意義說(shuō)，“權(quán)利科學(xué)”可以視為馬克思主義政治哲學(xué)與康德哲學(xué)之間對(duì)接的可能“交集”。

但是，馬克思《資本論》中所蘊(yùn)含的“法權(quán)關(guān)系”的前提，由于他本人的論題所限以及文本的跨文化傳播、歷史的命運(yùn)多舛，今天的我們已經(jīng)無(wú)法直接辨認(rèn)出來(lái)，而只能借助于另一種哲學(xué)坐標(biāo)的參照對(duì)其做“陌生化處理”，才可能彰顯其意義。從這個(gè)意義說(shuō)，康德道德哲學(xué)對(duì)“自律”與“他律”的區(qū)分，對(duì)當(dāng)代中國(guó)馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的意義，主要便在于其對(duì)法權(quán)關(guān)系之必要性與正當(dāng)性的論證。這也是本文以康德哲學(xué)作為坐標(biāo)，試圖沿著馬克思所展開(kāi)的“拜物教批判”路徑，拓展到“拜權(quán)教批判”主題的原因所在。如果這種拓展是可能的，那么，我們便可以以“拜物教批判”與“拜權(quán)教批判”之間的類(lèi)比為視角，切入到馬克思主義政治哲學(xué)研究的主題，進(jìn)而以康德對(duì)“自律”與“他律”的區(qū)分作為坐標(biāo)，通過(guò)倒逼出《資本論》中的法權(quán)關(guān)系前提，將“權(quán)利科學(xué)”視為康德哲學(xué)與馬克思主義政治哲學(xué)的“交接點(diǎn)”。如果這種對(duì)接是可能的，那么，首先論證主權(quán)的必要性與正當(dāng)性，進(jìn)而在權(quán)利與權(quán)力、法權(quán)與道德之間的關(guān)系中考察主權(quán)的有限性及其變異的形式，則是當(dāng)前馬克思主義政治哲學(xué)研究的主要課題。