從“自然權(quán)利”到“社會”視角
——19世紀上半葉法國政治話語的重要轉(zhuǎn)變

文/倪玉珍

在18世紀的法國，多數(shù)啟蒙思想家熱衷于從擬設(shè)的“自然狀態(tài)”出發(fā)，討論人普遍享有的“自然權(quán)利”，并通過理性思辯探討政府的起源。這種思考政治的方式作為批判舊秩序的有力思想武器，曾流行一時。然而，法國大革命爆發(fā)后，自然權(quán)利學(xué)說開始遭遇嚴厲批評。1790年，英國的保守派柏克指責(zé)革命者無視歷史與傳統(tǒng)，用理性建構(gòu)出一套抽象的政治法令來改造社會。

19世紀初，柏克對大革命的批評在法國思想界得到廣泛回應(yīng)。許多政治思想家摒棄抽象的理論推演，轉(zhuǎn)而關(guān)注具體的歷史事實。與此同時，他們對歷史的考察，尤其關(guān)注其“社會”的維度。這一傾向，在保守派博納爾、自由派基佐、托克維爾和社會主義者圣西門的著作中可以清晰地看出。法國的19世紀上半葉是一個社會學(xué)說空前繁榮的時代。它不僅是各種社會主義學(xué)說出現(xiàn)和爭鳴的時代，也是“社會學(xué)”誕生的時代。

從18世紀法國啟蒙哲人熱衷于自然權(quán)利學(xué)說，到19世紀上半葉法國思想家紛紛從“社會”的視角來探究歷史、思考政治，這種轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？它對于法國最終確立穩(wěn)固的現(xiàn)代秩序意義何在？

從革命轉(zhuǎn)向建設(shè)：對民情的關(guān)注

自大革命爆發(fā)以來，法國的各個政治派別陷入你死我活的斗爭之中，政制如走馬燈般頻繁更迭。1814年拿破侖帝國崩潰、波旁王朝復(fù)辟。從大革命遭遇的挫折，不難理解為何19世紀初許多在原則上贊同革命的法國思想家，也與他們18世紀的啟蒙前輩保持距離。圣西門明確表明了自己與18世紀啟蒙哲人的不同。他批評后者的學(xué)說專注于“批判”，并呼吁19世紀的人們關(guān)注對新秩序的建設(shè)。圣西門把自己定位為一個建設(shè)者，這種自覺在19世紀初頗具代表性。

要建設(shè)新秩序，首先需要反思大革命。在大革命為何遭遇挫敗這個問題上，各個政治派別的思想家有一個引人注目的相似之處：他們不同程度地批評革命者過高估計了法令或制度改造社會的能力。

著名自由派領(lǐng)袖貢斯當(dāng)十分關(guān)注憲政建設(shè)，不過他提醒人們不能過于迷信制度。他在分析大革命失敗的原因時指出，18世紀的革新家們有“立法意志主義”的傾向，即“幻想法令能夠塑造人心和社會”。

著名自由派斯塔爾夫人關(guān)注政制與民情的關(guān)系。斯塔爾指出，法國大革命的一個嚴重失誤，就是激進革命派操之過急，過早地催生了共和國。由于法國尚需半個世紀才能培育出支持共和的“輿論”，多數(shù)人并不支持共和，因而革命者為了捍衛(wèi)共和制，不得不訴諸革命的恐怖手段來打擊共和國的敵人，強迫人民自由。

回首法國爭取自由的歷程，托克維爾也曾悲傷地感嘆道：“人們多少次想打倒專制政府，但都僅僅限于將自由的頭顱安放在一個受奴役的軀體上?！痹谕锌司S爾看來，當(dāng)民情這個“軀體”與自由政制這個“頭顱”不相匹配時，自由的政制就如同建立在流沙之上，是無法維存的。

如果說在19世紀初的法國自由派筆下，制度或成文的法令不再具有它在18世紀的法國革命者眼中的重要性，那么在保守派那里，它的重要性進一步降低了。邁斯特和博納爾是極端保守派的著名代言人。和柏克一樣，他們批評啟蒙哲人對人性和政治的理解是抽象的。啟蒙政治學(xué)說的出發(fā)點是生活在自然狀態(tài)中的、擁有理性和自然權(quán)利的個體。在邁斯特看來，這種抽象的“人”并不存在，人從來就是生活在具體的歷史與社會之中的。立法者應(yīng)當(dāng)根據(jù)某個特定民族的“人口、風(fēng)俗、宗教、地理位置、政治環(huán)境、財富狀況、品質(zhì)的優(yōu)劣”，制定適合這個民族的法律。

邁斯特認為，只要回到具體的歷史和社會中去觀察人，就會發(fā)現(xiàn)，野蠻人并非像盧梭贊美的那樣淳樸而有美德，他們殘酷無情、幾近野獸。人的理性是脆弱的，從本質(zhì)上說人是易于墮落的。他據(jù)此斷言，人沒有能力創(chuàng)建政治制度，真正的立法者是上帝。那些看起來是由人創(chuàng)造的法律制度，只有符合神意才能存在。它們主要是“由各種宗教儀式和宗教節(jié)日構(gòu)成的”。邁斯特批評啟蒙哲人輕視宗教信仰和傳統(tǒng)習(xí)俗，把它們貶低為阻礙人類理性發(fā)展的蒙昧之物，事實上，它們恰恰是個人服從秩序和社會統(tǒng)一得以維系的根基。

博納爾批評啟蒙哲人把社會視為人造物，即個體訂立契約的產(chǎn)物。在他看來，社會是上帝的造物，因而具有神圣性，而宗教則是社會的根本法。宗教保障了社會的統(tǒng)一性，正是由于宗教，具有自利和墮落傾向的個體才不至于陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)。在博納爾看來，歷史和傳統(tǒng)具有神圣性，對歷史和傳統(tǒng)的違背因而是一種犯罪。

不難看出，邁斯特和博納爾想要恢復(fù)神權(quán)政治和舊秩序。他們的政治觀點總的說來是極端守舊和僵化的，因而無法回應(yīng)大革命后法國產(chǎn)生的社會變動。不過他們也留下了某些積極的思想遺產(chǎn)：他們對啟蒙學(xué)說的“抽象性”的批評啟發(fā)了同時代人對歷史和社會的觀察；他們強調(diào)宗教和習(xí)俗的重要性，促使同時代人關(guān)注信仰、情感、本能等具有神圣性或非理性的因素，這是18世紀的啟蒙理性主義過于忽視的?？偟恼f來，經(jīng)歷了大革命的暴風(fēng)驟雨之后，無論是自由派還是保守派，都從一個更廣闊的視角出發(fā)去理解政治。他們不同程度地認識到，支撐政制存在的不僅包括成文法，那些不成文的部分也至關(guān)重要。這些因素，斯塔爾稱之為“輿論”，保守派稱之為“宗教與習(xí)俗”，而科拉爾和托克維爾則稱之為“民情”。

復(fù)辟時期的政治斗爭與自由派史家對社會演進的考察

極端保守派祭起“歷史”的大旗，批評啟蒙哲人和革命者無視傳統(tǒng)；他們還將“社會”神圣化，批評18世紀的個人主義。那么，他們是否真正重視對歷史和社會的考察呢？事實并非如此。1820年初，極端保守派在議會重新掌權(quán)。他們憑借在議會的多數(shù)地位，制定法令強行恢復(fù)舊秩序，這種行為與他們批評的革命者的“立法意志主義”頗為相似，盡管二者努力的方向截然相反。他們的政治行動表明，盡管他們經(jīng)常將歷史和社會掛在嘴邊，但他們?nèi)狈v史和社會做經(jīng)驗考察的真正興趣。在他們眼里，歷史和社會沒有自主的價值，它們只是神圣的上帝在塵世投射出的形象而已。

19世紀初，大革命本身已經(jīng)成為“歷史”。自由派發(fā)現(xiàn)，他們可以把保守派奉若神明的“歷史”掉轉(zhuǎn)頭來朝他們開火了。要反對極端保守派，只需對法國歷史做一個長時段的闡釋，將法國大革命與過去之間的聯(lián)系解釋為“延續(xù)”，而不是“斷裂”。斯塔爾夫人的名言概括了自由派的歷史闡釋方法：“在法國，自由是古老的?！彼赋?，在法國，爭取自由的斗爭在十幾個世紀中從未停止過，法國大革命只是這種源遠流長的斗爭最近的一次努力罷了。這種長時段的、強調(diào)大革命與舊制度的延續(xù)的闡釋方法為19世紀許多自由派史學(xué)家，如梯葉里、基佐、托克維爾等所共享。

在復(fù)辟時期的自由派歷史學(xué)家中，基佐無疑是最負盛名的一位。自1828年起，基佐在索邦大學(xué)作關(guān)于歐洲文明史的著名講演。與極端保守派將歷史“神話化”不同，基佐的歷史著作代表了自由派史學(xué)家將歷史研究“科學(xué)化”的努力。與19世紀之前及同時代的歷史著作相比，基佐的歐洲文明史研究的對象十分獨特：他考察的是5到18世紀歐洲“社會狀況”的變遷史?！吧鐣顩r”的內(nèi)涵十分豐富，包括生產(chǎn)活動、生產(chǎn)資料的分配、社會結(jié)構(gòu)、不同階級的關(guān)系等?；粽J為要了解政治制度，先要研究社會本身。

基佐以非凡的技巧和廣博的學(xué)識，在14次講演中精煉概括了歐洲從5世紀到18世紀的“社會”變遷史?；魪?世紀羅馬帝國崩潰時說起。此時的歐洲存在著多種文明要素。首先是羅馬帝國遺留給歐洲的地方自治制度、統(tǒng)一的民法法規(guī)和絕對權(quán)力的觀念，其次是基督教會的精神力量和遍及全社會的教會組織，最后是蠻族熱愛個人獨立的精神以及軍事依附制度，這種制度后來發(fā)展為歐洲的封建制度。這些要素在漫長的文明進程中相互斗爭，在這個過程中，不同的社會等級依次掌權(quán)或失勢。由自治市鎮(zhèn)的市民演變而來的第三等級從12世紀開始逐漸崛起，到了18世紀時力量已經(jīng)十分強大，它于1789年向絕對王權(quán)宣戰(zhàn)，要求限制王權(quán)，同時實現(xiàn)秩序和自由。

在基佐筆下，教會、貴族、王權(quán)、第三等級這些力量的相互斗爭和相繼掌權(quán)推動了文明的“進步”。基佐認為，歐洲文明是“按照上帝的意圖前進”的。通過描述和分析歐洲社會變遷史，基佐揭示了一個似乎不可抗拒的歷史趨勢：貴族階級的衰落和資產(chǎn)階級的崛起。他之所以強調(diào)“社會狀況”與“政治制度”相比更為根本，是因為這么一來，既然資產(chǎn)階級已在歷史進程中掌握了“社會”權(quán)力，那么它要求掌握“政治”權(quán)力就理所當(dāng)然了。

基佐的歷史研究是法國自由派深入探究“民情”的一種嘗試。不過，基佐把資產(chǎn)階級的統(tǒng)治解釋為上帝的神圣計劃，這一方面減損了基佐的歷史和社會研究的科學(xué)性，另一方面使基佐逐漸封閉于自己建構(gòu)起來的歷史闡釋中。

倡導(dǎo)“社會科學(xué)”的先驅(qū)：圣西門

1789年以來連綿不斷的政治斗爭和政制變遷，不僅激發(fā)了保守派和自由派對社會的關(guān)注，也促成了一種對后世影響深遠的社會學(xué)說的萌芽：圣西門倡導(dǎo)的“實證主義”。在絕大多數(shù)中國讀者眼中，圣西門的形象是“空想社會主義者”。然而倘若回到歷史情境中考察圣西門的思想，就可以發(fā)現(xiàn)，圣西門是最早自覺地倡導(dǎo)用“實證”和“科學(xué)”的方法考察社會的思想家之一。正因為此，法國著名社會學(xué)家涂爾干將圣西門視為倡導(dǎo)“社會科學(xué)”的先驅(qū)。

在法國，孔多塞和觀念學(xué)派是倡導(dǎo)創(chuàng)立“社會科學(xué)”的先驅(qū)，受他們影響，圣西門立志將政治變成一門實證科學(xué)。和同時代許多思想家一樣，圣西門有強烈的歷史意識。他認為，要使政治成為一門實證科學(xué)，需要用科學(xué)的方法對人類社會的歷史進行研究。而要研究人類社會的歷史，首先要研究人類精神的演進史。他稱贊孔多塞是研究人類精神演進史的先驅(qū)。不過他認為孔多塞的著作有幾個明顯缺點。圣西門致力于在觀察歷史事實的基礎(chǔ)上重寫人類精神演進史。他重點關(guān)注基督教在歐洲確立統(tǒng)治地位以來的歷史。在他看來，10世紀左右，歐洲開始從蠻族入侵導(dǎo)致的混亂中解脫出來，到11世紀，歐洲穩(wěn)固確立了神學(xué)—軍事的社會體系。這意味著教士掌握精神權(quán)力，從事軍事征服的封建領(lǐng)主掌握世俗權(quán)力，兩種權(quán)力彼此獨立。圣西門認為這種狀況與當(dāng)時的文明水平相適應(yīng)。作為唯一有學(xué)問的群體，神職人員得到了人們普遍的尊敬。他們傳揚基督教關(guān)于慈善和平等的道德原則，抑制了軍事階級的野心，一定程度上保護了下層民眾。不過神學(xué)—軍事的社會體系在邁向巔峰時也開始走向衰落。11和12世紀，實證科學(xué)經(jīng)由阿拉伯人傳入歐洲，從事科學(xué)研究的學(xué)者力量開始壯大。與此同時，公社解放運動使實業(yè)不再依附于軍事貴族，獲得了自主發(fā)展的機會。正是在中世紀的懷抱中，現(xiàn)代的科學(xué)—實業(yè)社會體系開始孕育。自16世紀起，反對舊體系的力量強大到足以和舊勢力公開對抗。到18世紀，擁有科學(xué)知識的學(xué)者成為受王室和民眾尊敬的名流，他們在精神領(lǐng)域替代了過去教士的角色。在世俗領(lǐng)域，力量壯大的實業(yè)階級開始要求得到應(yīng)有的政治地位。大革命正是在這種背景下爆發(fā)的。它表面看來是一場嚴重的政治危機，實際上卻是自11世紀以來歐洲社會漫長的科學(xué)和實業(yè)革命的結(jié)果。大革命只是舊體系遭到的最后一擊。

圣西門認為，大革命后的歐洲應(yīng)當(dāng)順應(yīng)歷史發(fā)展趨勢，建立實業(yè)科學(xué)體系。在新體系中，精神領(lǐng)域的權(quán)力由包括科學(xué)家和藝術(shù)家在內(nèi)的學(xué)者掌握，學(xué)者替代過去教士的角色。世俗領(lǐng)域的權(quán)力由有產(chǎn)者掌握。其他社會成員享有選舉有才能的學(xué)者和有產(chǎn)者的權(quán)利。圣西門主張把世俗領(lǐng)域的權(quán)力交給有產(chǎn)者，這與同時代主張讓有產(chǎn)者享有統(tǒng)治權(quán)的自由派很類似。但圣西門與主張在社會經(jīng)濟領(lǐng)域自由放任的自由派不同，與那些將無產(chǎn)者的困境視為不可避免的冷心腸的經(jīng)濟學(xué)家也不同。圣西門之所以主張把世俗權(quán)力交給有產(chǎn)者，是因為他認為后者最有能力發(fā)展實業(yè)，而實業(yè)的進步最終將改善全體社會成員的命運。圣西門把社會和人都視為有機體，這是他從生理學(xué)得到的重要啟示。他因而反對以個體為本位的社會觀，他認為在一個社會中，要“盡可能把如此不同而又經(jīng)常對立的一切力量結(jié)合成為一個唯一的整體”。通過觀察歐洲的歷史，圣西門認識到天主教曾在幾個世紀中起過抑制利己主義、促進社會團結(jié)的作用。他因而認為明智的行為不是全盤拋棄天主教的遺產(chǎn)，而是要改造舊宗教，使其適應(yīng)新時代的知識和文明狀況。圣西門期待作為天主教替代物的新宗教可以充當(dāng)社會團結(jié)的新紐帶。它是通過綜合各門類科學(xué)知識而確立的世俗道德體系。新的世俗道德將約束所有社會成員、尤其是有產(chǎn)者的利己主義。為了保障這一點的實現(xiàn)，科學(xué)—實業(yè)時代的精神權(quán)力與世俗權(quán)力應(yīng)保持相互獨立。1825年，圣西門在逝世前不久發(fā)表了他最富于社會主義色彩的著作《新基督教》。他在書中呼吁：“人人都應(yīng)當(dāng)兄弟相待……每個社會都應(yīng)當(dāng)為改進最窮苦階級的精神和物質(zhì)生活而工作；應(yīng)當(dāng)把社會組織得最容易走向這一偉大目標?！?/p>

圣西門開啟了兩個重要的思想路向。首先，通過把實證和科學(xué)的方法初步運用于對人類社會的研究，他成為倡導(dǎo)“社會科學(xué)”的先驅(qū)。其次，通過對歐洲文明史的實證考察，他摒棄了多數(shù)法國啟蒙哲人輕視宗教的態(tài)度。他看到基督教曾在神學(xué)—軍事社會體系中發(fā)揮過有益的作用，他因而設(shè)想在未來的實業(yè)社會中應(yīng)當(dāng)有一種新宗教或者說世俗道德體系。它將在實業(yè)社會中協(xié)調(diào)有產(chǎn)者與貧困階級的沖突，抑制弱肉強食的傾向，維護社會團結(jié)。由此，圣西門開啟了社會主義的思想路向。

結(jié)語

大革命遭遇的嚴重挫折，促使法國思想家反思啟蒙和革命，19世紀初法國的政治話語因而發(fā)生重要轉(zhuǎn)變。他們不再僅僅把目光局限于政治制度的設(shè)計，而是從一個更廣闊的視角出發(fā)去理解政治。他們關(guān)注傳統(tǒng)、習(xí)俗、情感、信仰等因素，而這些因素是18世紀的理性主義者所輕視的。他們摒棄了激進革命派與傳統(tǒng)決裂的態(tài)度，努力使傳統(tǒng)的原則與新時代的知識、利益和需求相調(diào)和。

大革命后政治話語最重要、影響最深遠的轉(zhuǎn)變，當(dāng)屬實證和科學(xué)的方法被用于研究政治與社會。圣西門倡導(dǎo)用科學(xué)和實證的方法替代神學(xué)和形而上學(xué)的方法，摒棄抽象的意識形態(tài)之爭，回歸到社會事實來思考政治。作為一位倡導(dǎo)“社會科學(xué)”的先驅(qū)，圣西門只是描繪了這門科學(xué)的草圖，這個草圖無疑帶有烏托邦色彩。不過，經(jīng)過他的后繼者孔德和涂爾干的不懈努力，這門新科學(xué)將以“社會學(xué)”著稱。19世紀上半葉之后，實證和科學(xué)的精神逐漸滲透到各種思潮當(dāng)中，促成了理論與實踐、觀念與經(jīng)驗的互動，這有助于法國社會形成穩(wěn)健務(wù)實的“中派”。正是在本文所論及的思想家及其追隨者的持續(xù)努力下，法國才得以逐漸擺脫極左與極右二元對抗的政治斗爭模式，最終較為平穩(wěn)地完成了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。