帝制中國(guó)的政體形態(tài)：保育式政體

文/閭小波

專(zhuān)制政體：地方性知識(shí)與普遍性知識(shí)

在近代西方思想家中，對(duì)中國(guó)思想界影響最大的政體類(lèi)型學(xué)的大師是孟德斯鳩。他將政體分為共和、君主、專(zhuān)制三類(lèi)，前兩類(lèi)只存于歐洲，后者則是土耳其、波斯、中國(guó)等亞洲國(guó)家的特征。他說(shuō)：“專(zhuān)制政體盡管就其性質(zhì)而言，到處都一樣。但是，由于環(huán)境、宗教觀點(diǎn)、成見(jiàn)、受到遵循的慣例、人的氣質(zhì)、風(fēng)尚、習(xí)俗的不同，差異還是很大的。在專(zhuān)制政體之下確立某些思想是件好事。比如，中國(guó)人把君主視為人民的父親，阿拉伯人在帝國(guó)初期把君主看作布道師。”他最終給中國(guó)政體的冠名并非“專(zhuān)制政體”，而是“混合政體”。

素有“歐洲孔子”之稱(chēng)的魁奈雖然接受“中華帝國(guó)專(zhuān)制說(shuō)”，但他卻給出了比孟氏更為正面的評(píng)價(jià)。“中國(guó)的制度是建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執(zhí)行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律?！薄盎实鄣慕^對(duì)權(quán)力受到制約?！?/p>

黑格爾承接啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“東方專(zhuān)制說(shuō)”，但他也注意到中國(guó)專(zhuān)制主義的地方性特征?！爸袊?guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國(guó)人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女。”皇帝權(quán)力雖大，“但是他沒(méi)有行使他個(gè)人意志的余地；因?yàn)樗碾S時(shí)督察固然必要，全部行政卻以國(guó)中許多古訓(xùn)為準(zhǔn)則”。

不難發(fā)現(xiàn)，作為概念的“政體”，一開(kāi)始就是人們基于對(duì)某些政治共同體政治特質(zhì)觀察后作出的一種總體性的、抽象的概括。孟德斯鳩在分析政體類(lèi)型時(shí)始終強(qiáng)調(diào)相對(duì)性與有限性。人類(lèi)文明分途演進(jìn)，交互影響，異中有同，存同求異。孟德斯鳩、魁奈、黑格爾等對(duì)中國(guó)政體的討論均非止步于“同”，而是著力探討其“異”。如果忽略了政體的地方性特質(zhì)，粗略歸類(lèi)，草率定性，勢(shì)必將文明的多樣性簡(jiǎn)約化。其后，隨著“雙元革命”（英國(guó)工業(yè)革命與法國(guó)政治革命）的驅(qū)動(dòng)，西歐成了人類(lèi)文明的領(lǐng)跑者。在全球化（西方化）時(shí)代，現(xiàn)代性等同于普遍性，當(dāng)民主、自由被賦予越來(lái)越強(qiáng)的正當(dāng)性時(shí)，非民主即專(zhuān)制也成為普遍的認(rèn)知，且無(wú)需獲得地方性知識(shí)的支持，專(zhuān)制政體漸漸由地方性知識(shí)轉(zhuǎn)而成為普遍性的常識(shí)，學(xué)人及輿論對(duì)政體的評(píng)述也由審慎轉(zhuǎn)而自負(fù)。

專(zhuān)制政體說(shuō)之生成：推論與實(shí)然

在天朝人的視野里，有效的制度與學(xué)理資源只能取自華夏文明的源頭活水，諸藩不具有作為“他者”存在的意義，這是天朝人的政治常識(shí)?？梢哉f(shuō)秦以后的帝制中國(guó)處在一個(gè)常識(shí)性與堅(jiān)韌性的物理空間。

作為概念的“專(zhuān)制政體”其實(shí)是一個(gè)日語(yǔ)借詞。1898年流亡日本的梁?jiǎn)⒊邮芘c傳播“東學(xué)”極為神速，“東學(xué)”中的政體學(xué)說(shuō)很快被他發(fā)現(xiàn)并大加闡發(fā)。“政體之種類(lèi)，昔人雖分為多種，然按之今日之各國(guó)，實(shí)不外君主國(guó)與共和國(guó)之二大類(lèi)而已。其中于君主國(guó)之內(nèi)又分為專(zhuān)制君主、立憲君主之二小類(lèi)。”梁?jiǎn)⒊l(fā)表于1901年的《立憲法議》，是20世紀(jì)初在中國(guó)知識(shí)界影響巨大的政論文之一?！笆澜缰w有三種：一曰君主專(zhuān)制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體。今日全地球號(hào)稱(chēng)強(qiáng)國(guó)者十?dāng)?shù)，除俄羅斯為君主專(zhuān)制政體，美利堅(jiān)、法蘭西為民主立憲政體外，自余各國(guó)則皆君主立憲政體也……君主專(zhuān)制政體，朝廷之視民如草芥，而其防之如盜賊；民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。”隨著《天演論》的刊行，進(jìn)步主義歷史觀對(duì)中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生了顛覆性的沖擊。梁?jiǎn)⒊鲇趯?duì)君憲救國(guó)論的癡狂，將君主專(zhuān)制、君主立憲與民主共和三種政體嵌入天演論，臆斷出一個(gè)三種政體“次序井然，斷難躐等”的政體進(jìn)化論，在梁氏看來(lái)這還是不可抗拒的公理。當(dāng)中國(guó)政體的歷史坐標(biāo)勘定后，在未來(lái)中國(guó)建立何種政體的議題上，革命派與梁?jiǎn)⒊归_(kāi)大論戰(zhàn)，孫中山舉例痛斥中國(guó)“不能躐等而為共和”之說(shuō)“亦謬”?！暗窃趯?duì)現(xiàn)狀的分析上，各持不同的未來(lái)圖景的論者之間，其意見(jiàn)卻奇妙地一致。這就是將從秦始皇開(kāi)始到20世紀(jì)初延綿不絕的中國(guó)的政治體制都一并視為專(zhuān)制政體?！?/p>

圍繞帝制中國(guó)究竟為何種政體的論辯

1930年代，錢(qián)穆對(duì)清季以來(lái)影響甚廣的梁?jiǎn)⒊膰?guó)史敘事模式發(fā)出責(zé)難?！坝兄竟I(yè)之士所渴欲改革者，厥在‘政體’。故彼輩論史，則曰：‘中國(guó)自秦以來(lái)二千年，皆專(zhuān)制黑暗政體之歷史也?！溯呏^：‘二十四史乃帝王之家譜?！溯呌谝磺惺穼?shí)，皆以‘專(zhuān)制黑暗’一語(yǔ)抹殺。彼輩對(duì)當(dāng)前病癥，一切歸罪于二千年來(lái)之專(zhuān)制。然自專(zhuān)制政體一旦推翻，則此等議論，亦功成身退，為明日之黃花矣。”他批評(píng)梁?jiǎn)⒊厡⒅袊?guó)政體嵌入歐洲的類(lèi)型說(shuō)之中：“何以必削足適履，謂人類(lèi)歷史演變，萬(wàn)逃不出西洋學(xué)者此等分類(lèi)之外？不知此等分類(lèi)，在彼亦僅為一時(shí)流行之說(shuō)而已?！绷?jiǎn)⒊热似鋵?shí)是“借歷史口號(hào)為其宣傳改革現(xiàn)實(shí)之工具”，是史學(xué)界的“宣傳派”。1949年以后，五種生產(chǎn)方式與社會(huì)形態(tài)說(shuō)作為普遍主義被奉為圭臬，前近代的中國(guó)是封建社會(huì)和君主專(zhuān)制政體遂成定論，并不斷地進(jìn)行常識(shí)化的再生產(chǎn)。自進(jìn)入1990年代，反對(duì)歷史虛無(wú)主義、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的訴求在主流話語(yǔ)中漸成強(qiáng)勢(shì)。與此同時(shí)中國(guó)綜合國(guó)力快速提升，崛起中的中國(guó)不僅重新審視“他者”，也在反思自我。對(duì)常識(shí)化標(biāo)簽的反思成為其后史學(xué)研究的熱點(diǎn)，“封建說(shuō)”與“專(zhuān)制說(shuō)”皆在其列。近年來(lái)“專(zhuān)制說(shuō)”再次成為一個(gè)被檢討的話題。臺(tái)灣學(xué)者甘懷真承接錢(qián)穆的學(xué)術(shù)理路，認(rèn)為“皇權(quán)不是絕對(duì)的，但不是因?yàn)榛蕶?quán)受到法律制度的規(guī)范，而是它的權(quán)力運(yùn)作方式是禮制式的。禮作為制君的規(guī)范，傳統(tǒng)士大夫是深有自覺(jué)的”。大陸學(xué)者侯旭東認(rèn)為帝制中國(guó)是專(zhuān)制政體的論斷，“并非科學(xué)研究的結(jié)果，而是亞里斯多德以來(lái)的西方人對(duì)東方的偏見(jiàn)?！@一說(shuō)法實(shí)際未經(jīng)充分的事實(shí)論證”。反駁者則認(rèn)為“中國(guó)古代專(zhuān)制說(shuō)”是以深厚的中國(guó)本土思想資源為基礎(chǔ)，符合中國(guó)歷史的特征。接受和傳播“中國(guó)古代專(zhuān)制說(shuō)”并不是中國(guó)人的“自我東方化”和“自我殖民”，而是中國(guó)人為了改造傳統(tǒng)社會(huì)去深入認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)。論辯雙方都承認(rèn)“專(zhuān)制政體”一詞來(lái)自西方，源出西方啟蒙思想家對(duì)中國(guó)政體類(lèi)型的指認(rèn)。問(wèn)題是這一強(qiáng)者對(duì)弱者的指認(rèn)是否存在“污名化”之嫌？由盛而衰的中國(guó)在接受此說(shuō)時(shí)是否存在工具性的意圖？換言之，這一指認(rèn)是否存在削足適履之嫌？近世以降，中國(guó)國(guó)勢(shì)呈“V”型走勢(shì)，對(duì)自我的認(rèn)知隨國(guó)勢(shì)之興衰而變。“變”不應(yīng)該是簡(jiǎn)單化地自我否認(rèn)或再肯定，而是將對(duì)自我的認(rèn)知、辨識(shí)置于一個(gè)更為開(kāi)放的知識(shí)化與本土化的學(xué)術(shù)語(yǔ)境。如果說(shuō)帝制中國(guó)不是專(zhuān)制政體，那該是何種政體呢？

保育式政體：基于執(zhí)政理念的知識(shí)化與常識(shí)化

學(xué)界圍繞帝制中國(guó)政體類(lèi)別的紛爭(zhēng)，部分是源于著眼點(diǎn)的差異。從亞里士多德到孟德斯鳩，他們對(duì)政體的分類(lèi)都是根據(jù)決策者人數(shù)的多寡，忽略了對(duì)政治過(guò)程、政治文化的關(guān)注；僅用簡(jiǎn)單的舉證方法來(lái)劃分政體是很容易被證偽的。芬納認(rèn)為，政體的穩(wěn)定與長(zhǎng)期延續(xù)，不僅需要社會(huì)分層和政治制度之間的某種一致，還需要看二者與“信仰系統(tǒng)”之間的關(guān)系。在帝制中國(guó)，儒家倡導(dǎo)的保育主義作為維系政體的“信仰系統(tǒng)”，其家國(guó)同構(gòu)的政治想象造就了“共同體的政治機(jī)構(gòu)”，而父權(quán)式的愛(ài)民思想將社會(huì)分成了官與民兩大群體（“社會(huì)分層”）。帝制中國(guó)的政體得以延續(xù)，當(dāng)歸因于“這三者十分契合”。由此，從執(zhí)政理念到政治過(guò)程都滲透著保育主義。“保育式政體”之說(shuō)正是基于獨(dú)特的保育主義政治文化與政治過(guò)程而得名。

家國(guó)同構(gòu)的政治臆想和父權(quán)式的愛(ài)民思想，是保育主義的兩個(gè)重要組件。所謂家國(guó)同構(gòu)的政治臆想就是家國(guó)同形，管治同理，各安其位，德主刑輔，等差有序。在中國(guó)，政治共同體是一個(gè)想象中的“天下”，王朝的物理空間雖說(shuō)延展至“率土之濱”，但管治理念與模式卻如同一個(gè)微小的家庭?！皣?guó)家就像一個(gè)放大了的家庭，國(guó)君君臨天下但并不治民。卿大夫并不重要，因?yàn)樗麄冎皇钦紦?jù)那些職位。但他們顯得重要并能得到職位，乃因?yàn)樗麄兪菄?guó)君的同宗或是強(qiáng)宗巨室之首?！睆娜耐踔频酱呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的諸侯相爭(zhēng)，再到秦以后的帝制，變化的不只是“家國(guó)”的物理形態(tài)，還有“家長(zhǎng)”地位的躍升。與這一過(guò)程相伴的是家國(guó)主義不斷地學(xué)理化、知識(shí)化、系統(tǒng)化。帝制中國(guó)的家國(guó)體制可以劃歸為韋伯所講的家族制或家產(chǎn)制，它盡管不無(wú)一般意義上的家族制國(guó)家（蘇丹制）贏利型經(jīng)紀(jì)人的特征，但它更強(qiáng)調(diào)履行保育型經(jīng)紀(jì)人的天職，這緣于與家國(guó)同構(gòu)的政治臆想形成互補(bǔ)互援的愛(ài)民、重民思想。基于不同的重民思想，西方在構(gòu)建政治關(guān)系時(shí)，主要圍繞不同主體的權(quán)力與義務(wù)來(lái)調(diào)適，強(qiáng)調(diào)職權(quán)匹配，權(quán)力制約，權(quán)力與義務(wù)的有限性；中國(guó)則圍繞官的權(quán)力與責(zé)任展開(kāi)，權(quán)力意味著擔(dān)當(dāng)，權(quán)力與責(zé)任都是無(wú)限的，如果為官失責(zé)或不作為，就會(huì)招致天怒人怨。概而言之，帝制中國(guó)的政治文化與其說(shuō)是民本主義，不如說(shuō)是保育主義更為恰當(dāng)。

保育式政體的原則是仁政。在孟德斯鳩那里，美德、榮寵、畏懼分別對(duì)應(yīng)共和、君主、專(zhuān)制政體的原則。在中國(guó)，保育式政體的原則是仁政，其目標(biāo)取向是養(yǎng)民、教民、保民。君民關(guān)系、官民關(guān)系與父子關(guān)系同型，愛(ài)民如子是其通則。由保育式政體衍生而來(lái)的核心概念（尊君、愛(ài)民、忠孝等），既不同于西方古典時(shí)期因抗?fàn)幷未呱臋?quán)利、權(quán)力、法治，也不同于歐洲進(jìn)入民族國(guó)家時(shí)期的國(guó)家、國(guó)際、主權(quán)等。仁政的思想基因主要源自記錄廟堂政治的《尚書(shū)》?！疤熳幼鳛楦改福詾樘煜峦?。”諸子中以儒學(xué)為代表的一派學(xué)人，溫故知新，上承《尚書(shū)》保育政治的思想基因，將天道政治日?；衩卣问浪谆?，保育式政體學(xué)理化?？鬃訛椤氨Ｃ耖_(kāi)化之宗”，也是保育式政體的宗師?？鬃友哉?，“皆植本于‘仁’”?！翱鬃铀^仁，乃推自愛(ài)之心以愛(ài)人之謂。”孟子論政亦崇仁政，但論述重養(yǎng)民。孟子要求君王應(yīng)擔(dān)當(dāng)起保民、養(yǎng)民、教民的天職。養(yǎng)民首先要使民有恒產(chǎn)，還必須教民育民，即“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”。胡適形象地將孔子的思想稱(chēng)為“爸爸政策”，“要人正經(jīng)規(guī)矩，要人有道德”；孟子的思想是“媽媽政策”，“要人快活安樂(lè)，要人享受幸福”。梁?jiǎn)⒊瑢⒚献拥乃枷敕Q(chēng)之為“保育政策”。

保育式政體的張力及韌性：民權(quán)與專(zhuān)制

從理念上觀之，保育式政體的確讓人心向往之，甚至不無(wú)民權(quán)政治的色彩。但從正式制度來(lái)看，帝制中國(guó)既無(wú)精英投票的議決制度，亦無(wú)形式上的議會(huì)制度，只能說(shuō)早想到了所謂“民權(quán)主義”，卻未曾做到。從實(shí)態(tài)上觀之，皇帝九五至尊，保育式政體難免帶有專(zhuān)制政體的體征，亦可舉出諸多實(shí)例，但這是否支持中國(guó)君主專(zhuān)制政體說(shuō)？其實(shí)，任何政體都多少帶有專(zhuān)制的成分?！熬髡w通常蛻化為一人治國(guó)的專(zhuān)制主義；貴族政體通常蛻化為多人治國(guó)的專(zhuān)制主義；民主政體通常蛻化為人民專(zhuān)制主義?！痹诒Ｓ秸w下，就專(zhuān)制之有無(wú)而言是絕對(duì)的，就專(zhuān)制之強(qiáng)弱而言則是相對(duì)的。從這個(gè)意義上講，“東方專(zhuān)制主義”說(shuō)亦未嘗不可，但若止步于東方專(zhuān)制說(shuō)，也就無(wú)異于不求甚解的“拿來(lái)主義”。

征諸中國(guó)帝制史，保育式政體無(wú)疑不是民權(quán)政體，亦非正典意義上的專(zhuān)制政體，而是一個(gè)在理念上充滿(mǎn)溫情、在實(shí)踐中極具張力的政體。在前近代的歷史中，儒家將重民、愛(ài)民思想幾近推到極致，這曾令啟蒙運(yùn)動(dòng)初期的西方漢學(xué)家羨慕不已。經(jīng)驗(yàn)表明，數(shù)千年來(lái)保育式政體始終未出現(xiàn)向民權(quán)政體轉(zhuǎn)型的跡象，若用發(fā)展的眼光看，保育式政體基本上是停滯的，但保育主義也為帝制中國(guó)走向?qū)Ｖ苹驑O權(quán)主義式的政體設(shè)置了一道防火墻。這道墻的正面是對(duì)君臣保民、養(yǎng)民、教民的耳提面命式的告誡，背面則是暴政將招致“天譴”和替天行道式的反叛。如果說(shuō)前者是靠君臣的自律，那么后者則是靠萬(wàn)民的他律；前者是溫情脈脈的言說(shuō)，后者則是血腥殺戮的造反。秦由諸侯國(guó)到帝國(guó)，主要憑借暴力，其對(duì)暴力與集權(quán)的依賴(lài)延續(xù)到秦帝國(guó)時(shí)期。秦始皇奉行極權(quán)主義，背棄保育主義，致使帝國(guó)大廈僅存14年便轟然倒塌，這又印證了先秦儒士“困民之主，弗去何為”的政治預(yù)言。如果說(shuō)先秦儒家有關(guān)保育式政體的闡述主要是一種學(xué)理構(gòu)建，那么董仲舒則通過(guò)對(duì)短命的秦王朝的剖析，證成了一個(gè)使保育式政體長(zhǎng)治久安的良方。董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”將奉天承運(yùn)的思想具象化：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！狈粗绻熳舆`反天命，害民虐民，天將奪之。在董仲舒看來(lái)，要避免君王“失德”而招致天譴，必須將倡導(dǎo)保育主義的儒學(xué)置于獨(dú)尊的地位，讓其他邪辟之說(shuō)絕其道。自此，推崇儒學(xué)、踐行保育主義便成了日后王朝標(biāo)榜的首要選項(xiàng)。漢代以降，尤其是科舉制度確立后，儒學(xué)不斷體制化、社會(huì)化，這是一個(gè)保育主義政治文化重新回歸江湖的過(guò)程，其中科舉的應(yīng)試者不只是儒學(xué)的布道者，也是保育式政體的踐行者。隨著家國(guó)同構(gòu)的政治臆想與父權(quán)式的愛(ài)民思想的不斷再生產(chǎn)，其理義也日漸通俗化，無(wú)論在朝在野，保育主義都獲得了高度的政治共識(shí)。

結(jié)語(yǔ)

概而言之，保育式政體源于華夏農(nóng)耕文明生成的獨(dú)特物理空間。家國(guó)同構(gòu)的政治臆想與父權(quán)式的愛(ài)民思想不僅催生了保育式政體，且在一定程度上規(guī)范這一政體的樣式，但此種規(guī)范更多地表現(xiàn)在價(jià)值與理念上，并非精致而剛性的制度約束，故而不確定性是保育式政體的一大特征。保育式政體在理念上充滿(mǎn)溫情，在實(shí)踐中則表現(xiàn)出不同的面向：仁政與暴政、愛(ài)民與虐民。保育式政體的最大難題是皇位的有序轉(zhuǎn)讓及如何避免出現(xiàn)壞皇帝。從二千年來(lái)保育式政體運(yùn)行的實(shí)態(tài)來(lái)看，既不像正典的專(zhuān)制政體，更不是民權(quán)政體。帝制中國(guó)，保育式政體也呈現(xiàn)出正宗與變態(tài)兩種形態(tài)，并造就帝國(guó)的盛世或亂世。這兩種形態(tài)可以共存于中華帝國(guó)的不同地區(qū)乃至不同層級(jí)，也可能在同一物理空間內(nèi)交替出現(xiàn)。就大勢(shì)而言，歷史上新的王朝一旦建立，開(kāi)國(guó)君主大多珍惜其來(lái)之不易而充滿(mǎn)溫情，但隨著時(shí)間的推移，保育式政體應(yīng)有的溫情往往會(huì)不斷流失，君臣開(kāi)始驕橫，王朝政治越來(lái)越偏離仁政愛(ài)民的軌道。盡管歷朝歷代都在倡導(dǎo)仁政，褒獎(jiǎng)清官，鞭撻酷吏，但到了王朝末期終將難脫暴政的來(lái)襲，這既是保育式政體的宿命，也是其再生之機(jī)，否極泰來(lái)，治亂、興衰遂成為保育式政體應(yīng)然的邏輯，這就是黃炎培所講的“歷史周期律”。

自西方的民主話語(yǔ)植入中國(guó)以來(lái)，與家國(guó)同構(gòu)的政治臆想和父權(quán)式的愛(ài)民思想交互影響，形成了一種混合型的獨(dú)特政治話語(yǔ)，如“保家衛(wèi)國(guó)”“當(dāng)家作主”“為官一任，造福一方”等。20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的制度安排不斷刷新，但根深蒂固的保育主義的政治思維如何與民主政體兼容，民族性與現(xiàn)代性如何進(jìn)行調(diào)適，進(jìn)而創(chuàng)制出符合國(guó)情、彰顯仁政、杜絕虐政、高效而穩(wěn)定的體制與機(jī)制，不僅考驗(yàn)著政治領(lǐng)袖的智慧，更是從事中國(guó)政治研究的學(xué)人必須面對(duì)的大問(wèn)題。