論巴赫金對(duì)話思想與闡釋學(xué)的差異*

張冠男

內(nèi)容提要：因?yàn)閷?duì)現(xiàn)代哲學(xué)相似的建構(gòu)意義，巴赫金的對(duì)話思想常被引為闡釋學(xué)理論的同盟，而二者基本立場(chǎng)的巨大差異卻被忽略。闡釋學(xué)理論追求個(gè)人層面對(duì)存在的理解，而巴赫金的對(duì)話實(shí)質(zhì)上是主體之間的“回應(yīng)性”行為。這種差異的根源在于巴赫金作為“俄羅斯思想家”而具有的獨(dú)特性，其行為哲學(xué)和對(duì)話思想同俄羅斯宗教本體論世界觀的核心內(nèi)容有深刻的同構(gòu)關(guān)系。

一

無論巴赫金的“對(duì)話”，還是海德格爾、加達(dá)默爾的闡釋學(xué)，在西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化框架內(nèi)，至少在表面上，都顯示出相似的建構(gòu)意義：在認(rèn)識(shí)論層面，意義的生成有賴于存在者在具體生活實(shí)踐中的體認(rèn)，真理在于闡釋，而且，這種闡釋不再是主觀思維對(duì)客觀世界的單向度把握，而是存在于一種對(duì)話關(guān)系之中，這樣，無論是意義的客觀性和自足性，還是二元對(duì)立的思維范式，都在一定程度上被消解了。在倫理層面，“他人”部分地從客觀范疇內(nèi)解放出來，由單純的認(rèn)識(shí)對(duì)象變成意義生成過程的參與者，收獲了主體性地位。而這些，也為社會(huì)學(xué)層面旨在經(jīng)由對(duì)話溝通以達(dá)成共識(shí)，消解沖突的交往理論開辟了發(fā)展的空間。如果僅從這種“建構(gòu)意義”上看，就很容易將巴赫金的對(duì)話思想歸為“類闡釋學(xué)”，將其與海德格爾、加達(dá)默爾互為呼應(yīng)，若是我們?cè)賹⑦@種相似性放到整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的框架中去認(rèn)識(shí)，又很容易從表面界定出巴赫金的“現(xiàn)象學(xué)”特征。這樣，我們就忽略了巴赫金對(duì)話思想迥異于他們的文化背景、運(yùn)行機(jī)制和最終旨?xì)w，而巴赫金作為一個(gè)“俄羅斯思想家”的獨(dú)特性，也被遮蔽了。

盡管以加達(dá)默爾的《真理與方法》為標(biāo)志，闡釋學(xué)成為相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，但加達(dá)默爾的思想直接繼承了海德格爾的存在哲學(xué)，而二人在方法論范疇都立足于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，可以認(rèn)為，其學(xué)說在廣義上都屬胡塞爾開創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”范疇。要認(rèn)識(shí)巴赫金對(duì)話思想相較于闡釋學(xué)理論的獨(dú)特性，有必要先來厘清巴赫金同胡塞爾的差異。

類似于巴赫金，胡塞爾也在理性主義諸形態(tài)中發(fā)現(xiàn)了一種物理主義的純客觀傾向，他認(rèn)為實(shí)證主義專注于客觀事物的抽象結(jié)構(gòu)，卻忽略了作為認(rèn)識(shí)主體的人的意義建構(gòu)。由此，胡塞爾著手重建那個(gè)被實(shí)證主義忽略的“人”與世界的聯(lián)系，將哲學(xué)復(fù)歸于人的問題的解決。而在解決的方式上，胡塞爾認(rèn)為，無論是“共時(shí)”意義上的外部存在，還是“歷時(shí)”意義上的歷史言說，都是值得質(zhì)疑的。因此，探尋真理的任務(wù)即不應(yīng)糾結(jié)于外部事物是否依賴主體存在的爭(zhēng)論，也不可能從既有認(rèn)識(shí)論中引導(dǎo)出來。這種“懸置”無非是要說明，我們應(yīng)當(dāng)直接從生活中獲取認(rèn)識(shí)。由此，胡塞爾重構(gòu)了“現(xiàn)象和本質(zhì)”、“主體與客體”這兩組關(guān)系：現(xiàn)象和本質(zhì)不是區(qū)分開的，“現(xiàn)象即本質(zhì)”；主觀意識(shí)活動(dòng)與客觀事物也不是二元分立的關(guān)系，而是統(tǒng)一在人把握世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。

我們之所以認(rèn)定出對(duì)話思想同闡釋學(xué)乃至現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的相似性，很大程度上是因?yàn)槠淅碚摫碚髦卸加兄穸ɡ硇灾髁x的共同傾向，但是，這種標(biāo)準(zhǔn)并不適用于胡塞爾，因?yàn)樗麖母旧暇褪且粋€(gè)理性主義者。盡管胡塞爾批評(píng)了實(shí)證哲學(xué)代表的偏狹理性主義，但他始終將現(xiàn)象學(xué)視作嚴(yán)格的科學(xué)，他追求的也始終是一種獲得確定性知識(shí)的方法，這一點(diǎn)同實(shí)證主義是一致的。胡塞爾不是徹底反對(duì)實(shí)證主義，而只是在理性主義框架內(nèi)對(duì)這種偏執(zhí)的傾向作出了修正?？梢哉f，胡塞爾是理性主義的忠實(shí)信徒，其哲學(xué)的目標(biāo)也在于用理性原則建立一整套把握世界、觀照人生的方法。在胡塞爾看來，理性不能認(rèn)識(shí)存在的結(jié)論是不能接受的，因?yàn)槔硇院痛嬖谑峭坏?，是理性賦予存在以意義，這種自古希臘哲學(xué)誕生起歐洲人就具有的理想目標(biāo)并不是一個(gè)歷史事實(shí)的錯(cuò)覺：“從哲學(xué)的理性出發(fā)去做人的目標(biāo)，它只有在無窮無盡的從隱到顯的理性運(yùn)動(dòng)中，在通過理性為自己制定規(guī)范和尋求人的真理和真實(shí)性的無限努力中，才有可能實(shí)現(xiàn)?！币虼?，“哲學(xué)和科學(xué)本來應(yīng)該是揭示普遍的，人‘生而固有的’理性的歷史運(yùn)動(dòng)”。

在此意義上，胡塞爾的“生活世界”也不同于巴赫金的“存在即事件”。在胡塞爾思想后期，“生活世界”作為第一性的，先于一切的存在，取代了“意識(shí)”成為最初的前提。因?yàn)槿绻凑罩苯诱J(rèn)識(shí)世界的原則，那么“意識(shí)”也難逃笛卡爾和康德的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，而生活世界總是在意識(shí)之前的?！白钪匾闹档弥匾暤氖澜纾窃缭谫だ阅抢锞鸵詳?shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實(shí)在的，通過感知實(shí)際被給與的，被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們?nèi)粘５纳钍澜??！焙麪栣槍?duì)的只是“伽利略那里”開始的，離開了人的抽象物理主義姿態(tài)，而他強(qiáng)調(diào)的正是我們應(yīng)該用理性，從呈現(xiàn)給我們的最直接的生活現(xiàn)象中歸納出一種確定的、結(jié)構(gòu)性的內(nèi)容?！皯抑谩钡姆秶鷶U(kuò)大了，當(dāng)外部世界對(duì)主觀的依賴性，以及歷史知識(shí)的有效性，甚至是“自我意識(shí)”這個(gè)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)所設(shè)定的前提都存有爭(zhēng)議的時(shí)候，也只能將目光投向“生活世界”了。

胡塞爾批判了海德格爾否定理性的態(tài)度。他認(rèn)為，盡管實(shí)證主義導(dǎo)致了現(xiàn)代危機(jī)，但海德格爾的“存在主義”更是加深了這種危機(jī)，原因就在于海德格爾背棄了理性主義。實(shí)證主義是一種偏狹的理性主義，但其畢竟還是理性主義。海德格爾的存在思想雖然關(guān)心人，但卻用了一種非理性的態(tài)度和方法。理性主義的部分形態(tài)盡管偏執(zhí)，但這只是在理性框架內(nèi)需要糾正的問題，并不意味著對(duì)理性有效性的否定。在胡塞爾看來，“反理性主義”其實(shí)也是一種“理性”，一種更為低級(jí)的理性主義：“當(dāng)我們?nèi)A聽它的時(shí)候，難道它不也試圖以理性的思考和推理來說服我們嗎？它的非理性難道歸根到底不又是一種目光狹窄的、比以往的任何老的理性主義更糟糕的壞的理性主義嗎？難道它不是一種‘懶惰的理性’的理性嗎？”

巴赫金同作為理性主義者的胡塞爾是有本質(zhì)區(qū)別的。前者將理性主義機(jī)制視為現(xiàn)代思想的頑疾，后者則認(rèn)為現(xiàn)代危機(jī)的產(chǎn)生正是因?yàn)楸畴x了理性主義的真正理想；前者認(rèn)為真正重要的是人在生活事件中的行為，而理性只是行為的一種因素，后者則肯定只有理性才能賦予存在以意義。那么，被胡塞爾批評(píng)的海德格爾，那個(gè)非理性反科學(xué)的存在思想家，是否就能算作巴赫金的同盟呢？在探討這個(gè)問題之前，我們需要先搞清另一個(gè)問題，即，巴赫金為什么要否定理性主義？或者說，我們?cè)鯓永斫獍秃战饘?duì)理性主義的否定？

巴赫金是站在一個(gè)既有立場(chǎng)上去批判理性主義的，在這種立場(chǎng)中，存在不是作為思維去把握的客觀對(duì)象，而表現(xiàn)為人的行為。因?yàn)榇嬖诩词录侨司唧w、唯一的生命現(xiàn)實(shí)，我必然存在世界之中，人與存在是整一的。所以，重要的不是用思維去把握存在，而是參與并承擔(dān)起這種生命現(xiàn)實(shí)。而理性主義的機(jī)制正好相反：人與存在是分離的，理性成了唯一的紐帶，存在不再被視作唯一的生命現(xiàn)實(shí)，而是被當(dāng)作需要用理性去規(guī)整的客觀對(duì)象。巴赫金認(rèn)為，我們抽象出的這個(gè)理性思維的世界，早已不再是那個(gè)我生活在其中并實(shí)踐著自己行為的真實(shí)的世界。正是在此意義上，才有了文化世界和生活世界的分裂。

巴赫金重新定義了思維和行為的關(guān)系。思維只是行為的一部分，或一方面。思想的目的是負(fù)責(zé)任的行動(dòng)：“行為是最后的結(jié)果，是全面而最終的結(jié)論；行為在統(tǒng)一的、唯一的和已屬最后的情境中歸納、對(duì)比、解決了涵義與事實(shí)、一般與個(gè)別、實(shí)在和觀念問題，因?yàn)樗羞@些都包括在行為要負(fù)責(zé)這種動(dòng)機(jī)中；證實(shí)在行為中能夠一勞永逸地從可能性進(jìn)入到唯一性中去?！倍季S，只能是一種“參與性思維”：“參與性思維，也就是在具體的唯一性中、在存在之在場(chǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)存在即事件所作的情感意志方面的理解，換言之，它是一種行動(dòng)著的思維，即對(duì)待自己猶如對(duì)待唯一負(fù)責(zé)的行動(dòng)者的思維。”

可以認(rèn)為，巴赫金對(duì)理性主義的批評(píng)，正在于理性主義根本上忽略了我的負(fù)責(zé)行動(dòng)，顛倒了行為和思維這組關(guān)系，這是理性主義在現(xiàn)代進(jìn)退維谷的根本原因。即便包括胡塞爾在內(nèi)的理性主義者試圖作出修正，但在巴赫金看來，“從理論的認(rèn)識(shí)內(nèi)部出發(fā)來克服認(rèn)識(shí)與生活的二元論，思想與唯一具體現(xiàn)實(shí)的二元論，就此所做的一切嘗試都是徒勞無功的”。需要注意的是，這種批評(píng)并非理性主義所獨(dú)享，它針對(duì)的是任何忽略了存在即事件，將人與存在的整一割裂為依賴思維去聯(lián)系的哲學(xué)，換句話說，針對(duì)任何以思維對(duì)存在的理解為目的，而不是將人的負(fù)責(zé)任的行為作為目的的哲學(xué)。只要思維還高踞于行為之上，人與存在還保持離異的狀態(tài)，那么無論是理性主義內(nèi)部的自我修正和更新，還是表面上處于理性“對(duì)立面”的，對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)的、審美的把握方式，在巴赫金看來，其涵義和價(jià)值都只是“一種空洞的可能性”，“它們只有在行動(dòng)中，在承認(rèn)我的唯一的參與的基礎(chǔ)上，才能成為現(xiàn)實(shí)性”。

正是在此意義上，巴赫金認(rèn)為，在表面上作為理性主義對(duì)立面的審美關(guān)照，其實(shí)同理性主義一樣，依然不能把握真實(shí)的存在。有研究者指出：“審美觀察實(shí)際上產(chǎn)生了一種關(guān)于其對(duì)象的另類的‘片面性’，這一次不是因?yàn)橄窭硇灾髁x思維那樣，沒有把‘內(nèi)容/涵義’安放在一個(gè)現(xiàn)實(shí)而具體的主體的位置上，而是因?yàn)樗耆^度決定了其對(duì)象的非理性的、情感的方面。他傾向于在自己的對(duì)象中消失，因而用一種對(duì)對(duì)象的想象性描述，用審美觀察的‘產(chǎn)品’——藝術(shù)本身的形象和作品——來消解這個(gè)對(duì)象。這個(gè)‘產(chǎn)品’是理解那被表現(xiàn)出來的行為的事件性的一個(gè)不完善的根據(jù)，正如對(duì)這一事件性的意義的理性主義抽象一樣。審美觀察占據(jù)了發(fā)端于抽象的、理性的、科學(xué)的思維的那個(gè)光譜的另一個(gè)極端：在試圖與抽象的普遍化，與‘理性主義’思維作斗爭(zhēng)的過程中，它過度地投入到特殊事物的特殊性當(dāng)中了。因此，審美觀察也不能洞見存在的事件性?！边@段文字很好地說明了巴赫金所謂審美關(guān)照的機(jī)制，就是用區(qū)別于理性認(rèn)知的方式，將世界呈現(xiàn)在主觀的審美情緒之中，但并未說明巴赫金否定審美關(guān)照有效性的根本原因。作者將審美關(guān)照和巴赫金“行為哲學(xué)”的共同目的理解為都是“試圖與抽象的普遍化，與‘理性主義’思維作斗爭(zhēng)”，認(rèn)為區(qū)別只在于“過度地投入到特殊事物的特殊性當(dāng)中”。其實(shí)，在巴赫金的視角下，審美關(guān)照同理性主義在機(jī)制上并無區(qū)別?！艾F(xiàn)代生命哲學(xué)（它試圖把理論世界包括到現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一體中去）的特點(diǎn)是把生活在某種程度上加以審美化，稍許掩飾了純理論主義的那種過份明顯的漏洞（把宏大的理論世界納入狹小的理論世界中去）?！欢瑢徝狸P(guān)照的產(chǎn)物，同樣也脫離了有效的直觀活動(dòng)，而且不是這種直觀行為的必有的結(jié)果，因此審美觀察也難以把握唯一的存在即事件，它的獨(dú)一無二的特點(diǎn)。”巴赫金意圖說明的是，在審美關(guān)照視角下，存在與人的關(guān)系依然是割裂的，需要一種審美直覺去聯(lián)系起來，存在依然只是一個(gè)被關(guān)照的對(duì)象。“無論從理論認(rèn)識(shí)還是審美直覺出發(fā)，都沒有辦法與唯一的實(shí)際的存在相溝通，因?yàn)樵诤x內(nèi)容與行為之間沒有相互滲透，不能統(tǒng)一起來；原因是確定含義和觀察所見時(shí)，根本上拋開了作為參與者的自我。”

如果借助這個(gè)視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管海德格爾排斥了理性主義把握世界的方式，但依然同巴赫金有著本質(zhì)的區(qū)別。雖然將海德格爾把握世界的方式歸于巴赫金所謂“審美關(guān)照”的范疇，是不太準(zhǔn)確的，但是，必須承認(rèn)，海德格爾一定程度上體現(xiàn)出了這種傾向。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)過于追究“是什么”，而忽略了“是”，也就是說，過于追究存在中的物，卻忽略了存在本身，這種形而上學(xué)沒有真正揭示存在，反而遮蔽了存在。因此，為了領(lǐng)悟存在，需要一個(gè)“去蔽”的過程，走向澄明疏朗之境。在海德格爾那里，存在盡管是“第一性”的，但問題的核心卻不在于人在存在中的行為，而在于如何去領(lǐng)悟作為“第一性”的存在。同理性主義者的深層機(jī)制，即將人與存在分離，并用理性聯(lián)結(jié)一樣，海德格爾特意區(qū)分了存在和存在者，而把生命的意義寄望于存在者的提問。海德格爾的連接方式是“思”。思既不是理論的，也不是實(shí)踐的，思先于這種區(qū)別。存在需要思去揭開面紗，而思?xì)w于語(yǔ)言，語(yǔ)言歸于詩(shī)。海德格爾追求的敞開，是我們盡可能地在自身經(jīng)驗(yàn)中了解存在，它需要頓悟和詩(shī)意的想象，他追求的是思維層面上我們對(duì)于存在的意識(shí)。

上文從“思維”和“行為”這組關(guān)系的角度，界定了巴赫金同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在哲學(xué)的區(qū)別。在巴赫金那里，這種“行為”體現(xiàn)為“責(zé)任”?！吧挥新?lián)系具體的責(zé)任才能夠被人理解。生命哲學(xué)只能是一種道德哲學(xué)。要理解生命，必須把它視為事件，而不可視為實(shí)有的存在。擺脫了責(zé)任的生命不可能有哲理，因?yàn)樗鼜母旧暇褪桥既缓蜎]有根基的。”那么，該怎樣理解這種“責(zé)任”呢？

研究者指出，這里的“責(zé)任”，即俄文的“ответственность”，應(yīng)當(dāng)理解為“回應(yīng)性”?！耙?yàn)闈h語(yǔ)中的‘責(zé)任’概念是單向的，一方對(duì)另一方負(fù)責(zé)，而巴赫金的本義卻是指的雙方共處于一種聯(lián)系之中，這種聯(lián)系是沒有主客之分的，而‘事件’就是這種聯(lián)系的存在形式?！痹诎秃战鸬牧?chǎng)中，人與存在是整一的，存在表現(xiàn)為人在生活事件中的行為?！叭藳]有不在場(chǎng)的證明”，意味著這種行為的必然性。其實(shí)，這種必然性也包含兩個(gè)方面的含義，即這種作為“回應(yīng)性”的責(zé)任，不僅意味著承擔(dān)起我在場(chǎng)這個(gè)事實(shí)的必然性，更意味著我與其他存在者共同在場(chǎng)的必然性。也就是說，這種具體、唯一的生命現(xiàn)實(shí)與其說體現(xiàn)為我在存在中存在，倒不如說體現(xiàn)為我與他人的共在。

巴赫金的對(duì)話思想，正是建立在這種“回應(yīng)性”的基礎(chǔ)之上。在此意義上，并借助于上文對(duì)“思維”和“行為”關(guān)系的分析，我們可以較為清晰地歸納出對(duì)話思想?yún)^(qū)別于闡釋學(xué)的兩個(gè)基本表征。一方面，對(duì)話是人的本質(zhì)存在方式。對(duì)話不是思維哲學(xué)理解的那樣，作為一種認(rèn)識(shí)或領(lǐng)悟存在的途徑，而是人根本的、必然的存在方式。另一方面，對(duì)話克服了唯我論。對(duì)話是各自獨(dú)立的主體之間的對(duì)話，在對(duì)話中，他人作為獨(dú)立的個(gè)體，是一種外在于我的主體性存在，而不是顯現(xiàn)在自我視域中的客觀的他者。

如果我們從海德格爾和加達(dá)默爾來考察所謂闡釋學(xué)的思想，就可以發(fā)現(xiàn)，盡管海德格爾認(rèn)定存在在意識(shí)之先，并將闡釋理解為我們存在的本真意義，而加達(dá)默爾將之發(fā)展為對(duì)話，又強(qiáng)調(diào)意義生成機(jī)制的超個(gè)體性和無限性，但闡釋學(xué)的根本目的仍然是尋求“思維”層面的存在者對(duì)存在的理解。

在加達(dá)默爾那里，一切理解都是理解自我。“審美經(jīng)驗(yàn)也是一種自我理解的方式。但是所有自我理解都是在某個(gè)于此被理解的他物上實(shí)現(xiàn)的，并且包含這個(gè)他物的統(tǒng)一性和同一性。只要我們?cè)谑澜缰信c藝術(shù)作品接觸，并在個(gè)別藝術(shù)作品中與世界接觸，那么這個(gè)他物就不會(huì)始終是一個(gè)我們剎那間陶醉于其中的陌生的宇宙。我們其實(shí)是在他物中學(xué)會(huì)理解我們自己，這就是說，我們是在我們此在的連續(xù)性中揚(yáng)棄體驗(yàn)的非連續(xù)性和瞬間性?！痹诖艘饬x上，加達(dá)默爾的“視界融合”和“效果歷史”也不同于巴赫金的“長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)間”。在巴赫金那里，“長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)間”中的過去，實(shí)際上在歷時(shí)意義上獲得了共時(shí)層面的“他人”的地位，但加達(dá)默爾認(rèn)為，“歷史視域的籌劃活動(dòng)只是理解過程中的一個(gè)階段，而且不會(huì)使自己凝固成為某種過去意識(shí)的自我異化，而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代。在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時(shí)消除了這視域。我們把這種融合的被控制的過程稱之為效果歷史意識(shí)的任務(wù)。”在加達(dá)默爾的思想中，實(shí)際上有一種主次分明的結(jié)構(gòu)，即無論是“他物”還是“歷史視域”，盡管其對(duì)于意義建構(gòu)不可或缺，但最終還要著落在自我的主體上。“他物”的作用是我們從中學(xué)會(huì)理解我自己，而“歷史視域”也終究會(huì)“被自己現(xiàn)在的理解視域所替代”。

所以，加達(dá)默爾的對(duì)話只是手段，是獲取真理的一種方法?！白晕摇币琅f是認(rèn)識(shí)的中心，目的是“在他物中學(xué)會(huì)理解我們自己”。他者盡管在理解的層面上能夠與自我進(jìn)行交流，是理解的必要手段，但也只是手段而已。他人只在認(rèn)識(shí)論層面上，在幫助我把握存在的意義上有價(jià)值，而并不意味著倫理層面上作為與我完全平等的，本就存在的另一個(gè)主體。在此意義上，加達(dá)默爾闡釋學(xué)框架內(nèi)的對(duì)話，并不是兩個(gè)平等聲音的交流，而依然是認(rèn)識(shí)主體對(duì)存在的單方面把握。

巴赫金說：“一切都是手段，對(duì)話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個(gè)聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！睂?duì)于巴赫金來說，不是另一個(gè)意識(shí)在我詢問并要求回應(yīng)時(shí)才有價(jià)值，而是本就作為另一個(gè)同我一樣的主體同我發(fā)生關(guān)系，這是一種存在現(xiàn)實(shí)；不是我在主觀上將他人“拔高”到與我平等的地位，而是存在的現(xiàn)實(shí)要求了這種對(duì)等的交流。所以，在巴赫金對(duì)話思想的詩(shī)學(xué)形態(tài)“復(fù)調(diào)小說”中，“陀思妥耶夫斯基克服了唯我主義。……處于他作品的中心地位的，已不是一個(gè)能領(lǐng)會(huì)判斷和事物的‘我’對(duì)世界所抱的態(tài)度，而是許多個(gè)能領(lǐng)會(huì)和判斷‘我’之間的相互關(guān)系問題”。

二

我們?cè)诎秃战鹕砩希苊黠@感覺出一種不同于西歐認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的立場(chǎng)，而這個(gè)立場(chǎng)又關(guān)聯(lián)著一個(gè)同西歐哲學(xué)有著相似的終極意識(shí)，卻又在核心問題的理解上迥然不同的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)就是俄羅斯正教神學(xué)。囿于當(dāng)時(shí)的政治語(yǔ)境，巴赫金無法直白地談?wù)撟诮虇栴}，但正如柯日諾夫所說，巴赫金的方法論形態(tài)來自德國(guó)，但其思想的核心依然是俄羅斯的。我們能夠感受到其對(duì)話思想同這種宗教精神的內(nèi)在統(tǒng)一。要徹底厘清其同闡釋學(xué)的區(qū)別，就必須進(jìn)入巴赫金立足的那個(gè)傳統(tǒng)，并認(rèn)清它是如何在巴赫金對(duì)話思想中體現(xiàn)的。

可以認(rèn)為，巴赫金對(duì)行為的事件性、對(duì)話的本質(zhì)性的分析，具有一種本體論傾向，即人固有地在本質(zhì)之中。所以，生命的意義不是“思維”層面對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而是“行為”層面對(duì)本質(zhì)的實(shí)踐；不存在生命有無意義的問題，只存在如何實(shí)現(xiàn)這種意義的問題。這樣，就需要思考一個(gè)問題：在巴赫金的“本體論”框架內(nèi)，人的行為既然作為對(duì)本質(zhì)的實(shí)踐，就必然要有一種終極價(jià)值的內(nèi)在規(guī)定性，而不是“本質(zhì)退場(chǎng)”狀態(tài)下盲目的生命沖動(dòng)。那么，這種價(jià)值立場(chǎng)的規(guī)定性是如何體現(xiàn)的？

如果站在另一個(gè)立場(chǎng)，即將人與存在離異開，需要思維去聯(lián)結(jié)的立場(chǎng)中，本質(zhì)被認(rèn)定為客觀的，由思維去把握的內(nèi)容，那么，這種抽象的內(nèi)容可以具體為道德原則和生活信條來約束或指導(dǎo)行動(dòng)。但是，在人與存在整一的立場(chǎng)中，不需要認(rèn)識(shí)內(nèi)容來安慰我，讓我相信我活在一種可以依靠的本質(zhì)之中；也不需要這種內(nèi)容來規(guī)定我怎么行動(dòng)，因?yàn)檫@內(nèi)容本身也只是在我參與存在即事件的唯一行為中生發(fā)出來的。巴赫金認(rèn)為，這種規(guī)定性不可能體現(xiàn)在思維內(nèi)容中，而只可能體現(xiàn)在具體行動(dòng)中，但在具體行動(dòng)中如何體現(xiàn)，巴赫金欲言又止?！艾F(xiàn)代哲學(xué)中可以發(fā)現(xiàn)一種傾向，即把意識(shí)的統(tǒng)一性和存在的統(tǒng)一性理解為某種價(jià)值的統(tǒng)一性，不過在這里價(jià)值同樣被理論化了，要么被理解為某種可能價(jià)值的同一內(nèi)容，要么被理解為穩(wěn)定的、不變的評(píng)價(jià)原則，總之是某種評(píng)價(jià)和價(jià)值的穩(wěn)定性內(nèi)容，而行為的事實(shí)則明顯退居到次要地位。但問題的實(shí)質(zhì)恰在于行為的事實(shí)。不是義務(wù)的內(nèi)容要求我去承擔(dān)某種義務(wù)，而是我簽署了這一紙責(zé)任書，才促使我去承擔(dān)這項(xiàng)義務(wù)，也就是說，我曾在某個(gè)時(shí)候承諾了這項(xiàng)義務(wù)，并簽署了該項(xiàng)承諾，這一事實(shí)要求我去履行責(zé)任。在簽約的時(shí)候，也不是該項(xiàng)行為的內(nèi)容促使我簽字……真正起作用的則是確曾作出的那種承諾、認(rèn)可，即負(fù)責(zé)的行為。我們到處所見的，是穩(wěn)定的統(tǒng)一的責(zé)任，而不是穩(wěn)定的內(nèi)容，也不是穩(wěn)定的行為規(guī)律；整個(gè)內(nèi)容不過只是因素之一；我們到處所見的，是現(xiàn)實(shí)中某個(gè)認(rèn)可的事實(shí)；這是唯一而不可復(fù)現(xiàn)的、情感意志驅(qū)動(dòng)的、具體個(gè)人的認(rèn)可行為。”其實(shí)，巴赫金的表述提供了線索：讓我“去承擔(dān)某種義務(wù)”的規(guī)定性，不是作為義務(wù)的“內(nèi)容”，而是作為“我曾在某個(gè)時(shí)候承諾了這項(xiàng)義務(wù)”時(shí)“確曾做出的那種承諾、認(rèn)可，即負(fù)責(zé)的行為”，而“我們到處所見的，是現(xiàn)實(shí)中某個(gè)認(rèn)可的事實(shí)；這是唯一而不可復(fù)現(xiàn)的、情感意志驅(qū)動(dòng)的、具體個(gè)人的認(rèn)可行為”?？梢哉J(rèn)為，巴赫金在這里表達(dá)的，正好回答了前面提出的問題，即這種規(guī)定性不是體現(xiàn)為義務(wù)內(nèi)容對(duì)行為的要求，而在于行為之間的相互影響和聯(lián)系，體現(xiàn)為既有的“認(rèn)可了這種承諾的負(fù)責(zé)任的行為”的引領(lǐng)和示范。思維可以照亮思維，而只有行動(dòng)才能喚起行動(dòng)。在這里，具體行為的引領(lǐng)示范原則代替了抽象的道德原則。

但是，又有了新問題：既然將這種規(guī)定性理解為“行為榜樣”的引領(lǐng)和示范，那么，必須要有一個(gè)體現(xiàn)了這種在“穩(wěn)定的統(tǒng)一的責(zé)任，而不是穩(wěn)定的內(nèi)容，也不是穩(wěn)定的行為規(guī)律”意義上的價(jià)值規(guī)定性的“榜樣原型”，也就是最初的行為榜樣，它的來源是什么？

從巴赫金的字面表述來看，能發(fā)現(xiàn)兩種直接來源：促使我“簽署承諾”的我自己曾經(jīng)的“認(rèn)可了這種承諾的負(fù)責(zé)任的行為”，以及我到處可見的“認(rèn)可了這種承諾的負(fù)責(zé)任的行為”。這也就意味著，每個(gè)人自身都固有著一個(gè)榜樣原型，每個(gè)人都的確在某個(gè)時(shí)間對(duì)這種義務(wù)做了承諾。這樣就發(fā)現(xiàn)，在這種規(guī)定性和每個(gè)人具體的負(fù)責(zé)任的行為之間，實(shí)際上形成了一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系：首先，這種規(guī)定性只能表現(xiàn)為人的具體行為，而不是表現(xiàn)為內(nèi)容，沒有人主動(dòng)的回應(yīng)性行為，這種規(guī)定性就只是一種空洞的可能性，而不具備現(xiàn)實(shí)性；同時(shí)，人負(fù)責(zé)的行為正是體現(xiàn)了這種規(guī)定性的行為，生命必須和具體責(zé)任相聯(lián)系，沒有我體現(xiàn)為負(fù)責(zé)行動(dòng)的承諾，生命就是“偶然和沒有根基的”。

當(dāng)然也可以繼續(xù)追問這種固有在人自身的榜樣原型的終極來源，或者追問人簽署承諾的對(duì)象。其實(shí)，這已經(jīng)等于在問這種規(guī)定性是什么，而這已經(jīng)是宗教的話題了。到這里，已經(jīng)無法回避巴赫金同俄羅斯正教傳統(tǒng)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

巴赫金的這種人固有在存在之中的本體論思維，其根源正在俄羅斯傳統(tǒng)的宗教本體論世界觀。弗蘭克將這種世界觀的本質(zhì)概括為：“不是對(duì)上帝的渴求，而是就在上帝之中的存在?！睆陌秃战鸬年U述中生發(fā)出的這種規(guī)定性與行為的“辯證統(tǒng)一”關(guān)系，實(shí)際上與正教的“聚合性”理念是同構(gòu)的，即，如果在辯證統(tǒng)一關(guān)系中，將“規(guī)定性”置換為上帝，將“行為”置換為人，也就是“人表現(xiàn)為上帝”和“上帝表現(xiàn)為人”，那么，這完全就是一種“聚合性”理念的表達(dá)。索洛維約夫認(rèn)為：“如果神的原則對(duì)人是純外在的，沒有根植于人的個(gè)性之中，那么，這種有意識(shí)的和自由的聯(lián)系就是不可能的；在這種情況下，人對(duì)神的原則只能是不自愿的被動(dòng)地服從。絕對(duì)的神的原則與人的個(gè)性之間自由的、內(nèi)在的聯(lián)系之所以可能，只是因?yàn)槿说倪@個(gè)個(gè)性自身有絕對(duì)的意義。人的個(gè)性自由地、內(nèi)在地與神的原則相連，只是因?yàn)槿说膫€(gè)性自身在一定的意義上是神性的，或準(zhǔn)確地說，參與神。”實(shí)際上，索洛維約夫闡述的正是這種“神”與“人”的辯證統(tǒng)一關(guān)系。那么，該怎樣理解這種關(guān)系呢？

一方面，“人表現(xiàn)為上帝”。作為上帝的造物，人自然地?fù)碛猩系圪x予的神性，這不僅意味著人的本質(zhì)體現(xiàn)為上帝，也意味著人在本質(zhì)上是同一的。人與人的區(qū)別只體現(xiàn)為物質(zhì)層面的肉體區(qū)別，而在精神上，人則擁有共同的本質(zhì)。正如托爾斯泰所說的那樣，“這個(gè)無形的、賦予我們以生命的本源，存在于所有生命之中，特別是活在與我們一樣的生命——他人——之中”。所以，生命的意義既不在于物質(zhì)性的占有，也不在于個(gè)體的滿足，而是體現(xiàn)為“愛”的對(duì)共同本質(zhì)的守護(hù)，這也就是“上帝既愛”。另一方面，“上帝表現(xiàn)為人”。意味著上帝的存在盡管是一個(gè)無需辯駁的前提，但只有在人與上帝有意識(shí)的自由的聯(lián)系中，才能真正體現(xiàn)上帝存在的意義。上帝不是作為外在于人的偶像，而正是體現(xiàn)在每個(gè)人的作為個(gè)性的主動(dòng)性行為中。這也就意味著，不是人被動(dòng)地服從外在于他自身的神命，而是主動(dòng)地實(shí)踐自身的神性的可能?？梢哉J(rèn)為，體現(xiàn)在人身上的“神性”不是一種自在的屬性，人并不擁有祂的實(shí)在性，而只擁有實(shí)現(xiàn)祂的可能性。人的自由正是體現(xiàn)為這種實(shí)踐的過程。

這種“聚合性”的內(nèi)涵，實(shí)際上表現(xiàn)為“愛”與“自由”，而二者又是統(tǒng)一的。托爾斯泰晚年的一段講述較完整地呼應(yīng)了這種宗教價(jià)值觀：“人們的靈魂因肉體而彼此分離，并與上帝分離，但它們努力要與那所分離的相聚合，并通過‘愛’達(dá)到與他人靈魂的結(jié)合，通過參悟自身神性達(dá)到與上帝的結(jié)合。這種通過‘愛’與他人靈魂、通過對(duì)自身神性的覺悟達(dá)到與上帝越來越緊密的結(jié)合，就是人生的意義和幸福所在?！蓖袪査固┧f的其實(shí)是一種類似“互文”的結(jié)構(gòu)，即人生的意義和幸福正是“愛”與“自由”的統(tǒng)一?？梢哉J(rèn)為，“愛”的目的正是實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由，而人的“自由”則是以“通過參悟自身神性達(dá)到與上帝的結(jié)合”為旨?xì)w，而這又必然經(jīng)由“愛”來實(shí)現(xiàn)。

在正教神學(xué)中，這種“聚合性”機(jī)制的典型體現(xiàn)，就是“道成肉身”，即上帝肉身化，化為耶穌基督的形象存有在世間?？梢哉J(rèn)為，在巴赫金的模式中，那個(gè)統(tǒng)一價(jià)值的規(guī)定性正是上帝，而終極的“榜樣原型”就是耶穌基督。

“道成肉身”不僅意味著耶穌通過自身的受難警醒世人，也暗示著人追隨耶穌的引領(lǐng)走向救贖。相較天主教，這一觀念在正教神學(xué)中尤為重要。索洛維約夫認(rèn)為，作為正教形態(tài)的基督教，“擁有自己的獨(dú)特的、不依賴于所有這些被他所包含的因素的內(nèi)容，這個(gè)內(nèi)容唯一地、完全地就是基督。在基督教自身，我們找到的是基督，而且僅僅是基督，這就是真理，被多次重復(fù)過，但很少被認(rèn)識(shí)的真理”。在索洛維約夫看來，基督教的本質(zhì)不是天主教和新教認(rèn)為的那樣在它的學(xué)說里，而正是體現(xiàn)在基督身上?！霸谶@里唯一新的，特別地與其他宗教相區(qū)別的，就是基督關(guān)于自身的學(xué)說，就是指明自己為真正化身了的真理?！彼髀寰S約夫想要表達(dá)的，正是巴赫金強(qiáng)調(diào)的那種被稱為“榜樣原型”的機(jī)制，這種規(guī)定性不是體現(xiàn)為認(rèn)識(shí)層面上的教義宣講，而在于行為方式的引領(lǐng)示范。俄國(guó)《巴赫金全集》的編者認(rèn)為，“陀思妥耶夫斯基的作品不僅僅是巴赫金思考的對(duì)象，也是他思想的來源”。其實(shí)，在巴赫金看來，陀思妥耶夫斯基那里承擔(dān)“榜樣原型”角色的，正是耶穌基督?！肮胶头懂犕乃季S是格格不入的。他寧可同過失共存，也要和基督在一起；也就是說他不要理論意義上的真理，不要公式型的真理，不要論點(diǎn)式的真理。非常典型的是他向理想的形象詢問（基督會(huì)怎么做？），即是說他對(duì)這個(gè)理想形象，采用一種內(nèi)心對(duì)話的態(tài)度，他不是與其融合，而是追隨其榜樣?！?/p>

人們往往容易忽略，在體現(xiàn)為“復(fù)調(diào)”的對(duì)話之上，巴赫金指向了一種特定的統(tǒng)一的價(jià)值觀，只不過它不是體現(xiàn)為單純的內(nèi)容，而是體現(xiàn)為“榜樣原型”的行為示范。如果說在《論行為哲學(xué)》中，巴赫金對(duì)這個(gè)問題欲言又止，那么在探究作為其對(duì)話思想的詩(shī)學(xué)形態(tài)的“復(fù)調(diào)小說”時(shí)，巴赫金借助對(duì)陀思妥耶夫斯基的分析，相對(duì)明確地以另一種方式提出了這個(gè)問題。巴赫金認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基“在這些不同的意向之中，尋找一個(gè)最崇高最有權(quán)威的意向；他并不把這意向看作是自己的一個(gè)真實(shí)的思想，而看作是另一個(gè)真實(shí)的人以及他的言論。他覺得，思想探索的結(jié)果應(yīng)是出現(xiàn)一個(gè)理想人物的形象，或者是基督的形象，應(yīng)該由這個(gè)形象或這個(gè)上天的聲音來圓滿地完成這個(gè)多種聲音的世界，由它組織、支配這個(gè)世界。正是寫出這樣一個(gè)人的形象和他的聲音，才是陀思妥耶夫斯基遵循的最高思想準(zhǔn)則：這不是忠實(shí)于自己的信仰，也不是要求抽象信仰本身正確，而恰恰要忠實(shí)于一個(gè)權(quán)威的人的形象”。在題注中，巴赫金又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，這種形象“不是現(xiàn)實(shí)中完成了的，內(nèi)在封閉的形象，而是開放的表現(xiàn)為議論的形象，人們不是消極觀察，而是要步他后塵”。巴赫金認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的作品中對(duì)話形式的典型特征之一，“根本就不是在自己意識(shí)的獨(dú)白型環(huán)境中尋找真理，而是到理想的權(quán)威的另一個(gè)形象中去探尋真理”。而且，巴赫金不僅從陀思妥耶夫斯基作品的內(nèi)部形式，也從作家與作品關(guān)系的角度，揭示了這種行為示范原則?！白髡叩挠^點(diǎn)、思想，在作品中不應(yīng)該承擔(dān)全面闡發(fā)所描繪世界的功能，他應(yīng)該化為一個(gè)人的形象進(jìn)入作品，作為眾多其他意向中的一個(gè)意向，眾多他人議論的一種議論。這個(gè)理想的意向（即一種真理性的議論）以及它存在的可能性，應(yīng)該呈現(xiàn)在我們面前讓人看得到，但不應(yīng)該化為作者個(gè)人思想情調(diào)而附于作品身上?！闭纭栋秃战鸬幕健返淖髡逺.科茨所說，巴赫金的“作者與主人公”這對(duì)關(guān)系范疇，實(shí)際上隱喻了“上帝”與“人”。巴赫金想要說明的就是，作為作者的陀思妥耶夫斯基與他的主人公的關(guān)系，與“道成肉身”是同構(gòu)的。

在此意義上，也就理解了巴赫金在《論行為哲學(xué)》中那句語(yǔ)焉不詳?shù)脑挘骸澳莻€(gè)由我從自己唯一的位置上負(fù)責(zé)地?cái)[脫自己的世界，不可能成為沒有我的世界，不可能成為對(duì)我的存在漠然置之的世界。能動(dòng)性的偉大象征，基督降臨……基督離去的世界，已經(jīng)不再是那個(gè)不曾有他的世界，這從根本上成了另一個(gè)世界?！?/p>

如果按照闡釋學(xué)理論的微觀化思維，將巴赫金的對(duì)話哲學(xué)作為“去蔽”的注腳，將其范疇凝縮在“當(dāng)下”的平面中，片面理解為一種相對(duì)主義的意義生成機(jī)制，就很難理巴赫金為什么強(qiáng)調(diào)復(fù)調(diào)之上的更高意義的價(jià)值，也就理所當(dāng)然地將之視為“矛盾”所在，視為一種略顯蹩腳的、在多數(shù)平庸論著中常常出現(xiàn)的修補(bǔ)和注腳，即如果有一種高于一切的統(tǒng)一價(jià)值，并以此統(tǒng)攝存在，那么這就是另一種“獨(dú)白”。我們說，巴赫金終究是俄國(guó)的巴赫金，如果我們給視野加入“宏觀”之維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種所謂的矛盾正是另一種更高意義上的“統(tǒng)一”。

且來看看巴赫金的“獨(dú)白”到底是什么：“最高意義上的獨(dú)白……否認(rèn)不同意識(shí)在真理問題上的平等權(quán)利。”“獨(dú)白最大限度地否認(rèn)自身之外還存在著他人的平等的以及平等且有回應(yīng)的意識(shí)，還存在著另一個(gè)平等的我（或你）。在獨(dú)白方法中（極端的或純粹的獨(dú)白），他人只能完全地作為意識(shí)的客體，而不是另一個(gè)意識(shí)。不能期望應(yīng)答會(huì)改變我的意識(shí)世界里的一切。獨(dú)白是完篇之作，對(duì)他人的回答置若罔聞，它不期待他人的回答，也不承認(rèn)有決定性的應(yīng)答力量。獨(dú)白可以在沒有他人的情況下進(jìn)行，所以它在某種程度上把整個(gè)現(xiàn)實(shí)都給物化了。獨(dú)白覬覦成為最終的話語(yǔ)。他要把被描繪得世界和被描繪的人物蓋棺論定。”

弗蘭克總結(jié)說，西方思想真正與俄羅斯相對(duì)立的，是“個(gè)人主義對(duì)生命的分解和理性主義對(duì)生命的僵化”。巴赫金理解的獨(dú)白機(jī)制，實(shí)際上正是包含著這兩個(gè)問題?？梢哉J(rèn)為，巴赫金否定的“獨(dú)白”，正是西方理性主義及其衍生的各類意識(shí)形態(tài)的獨(dú)白，換句話說，“獨(dú)白”是巴赫金對(duì)理性主義意識(shí)形態(tài)局限性的一種描述?！蔼?dú)白性原則在現(xiàn)代得以鞏固，能滲入意識(shí)形態(tài)的所有領(lǐng)域，得力于歐洲的理想主義及其對(duì)統(tǒng)一的和唯一的理智的崇拜；又特別得力于啟蒙時(shí)代，歐洲小說的基本體裁形式就是在這個(gè)時(shí)代形成的。整個(gè)歐洲的烏托邦空想主義，也同樣是建立在這個(gè)獨(dú)白原則之上的?！痹诎秃战鸬睦斫庵?，西方文化，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的西方文化，其核心就是獨(dú)白的。當(dāng)然，反對(duì)“獨(dú)白”的立場(chǎng)也與當(dāng)時(shí)具體的政治語(yǔ)境有關(guān)，但在巴赫金這里，這種政治形態(tài)正是作為理性主義意識(shí)形態(tài)的衍生物存在的，它呼應(yīng)了陀思妥耶夫斯基的伊凡的那個(gè)由鐵的規(guī)則所框定的世界。