19世紀檳城閩南社群的神農(nóng)信仰：從集體祖神到海疆守護神

王琛發(fā)

（馬來西亞道理書院-道教學(xué)院，馬來西亞 檳城 11600）

一、一個群體在檳城歷史進程的面貌

檳榔嶼現(xiàn)屬馬來西亞領(lǐng)土，位處馬六甲海峽與印度洋交界，北方是暹羅南部的普吉島、東邊面向馬來亞半島、西邊是蘇門答臘大島，再北上則是緬甸南部，這四處地理位置共同點都是前有海灣后有山脈，水路可以檳榔嶼為中心互貫相連，山高則年年為檳榔嶼阻擋西南風季和東北風季的風雨。自從西歐工業(yè)革命，英國東印度公司1786年占領(lǐng)檳榔嶼開拓城市，英殖即在島上經(jīng)營國際自由貿(mào)易港，回應(yīng)著早期西方工業(yè)需要，從東方輸入大量錫礦、蔗糖、橡膠等原產(chǎn)品。上述四個地區(qū)，農(nóng)礦業(yè)豐饒，各自也有出口港，它們圍繞著檳榔嶼，進一步成全檳榔嶼的深水碼頭海貿(mào)港口，使它馬六甲海峽北面各地經(jīng)濟開發(fā)區(qū)集散樞紐。

如此情況，也導(dǎo)致大量華人自18世紀末到20世紀初來到檳榔嶼，以港口作為跳板，來往暹羅、緬甸、蘇門答臘以及馬來半島內(nèi)陸。他們之間，有的是南中國海到印度洋海域各地的明代遺民后裔；也有的是閩廣兩省海商、礦工，或來自各宗族村落的農(nóng)夫、漁民，得到南洋親友通風報訊，互相召喚同鄉(xiāng)和親友，集體南下開拓。這些同鄉(xiāng)/同宗群體遂在檳榔嶼開枝散葉，形成許多稱之為“公司”的公共組織，各自聯(lián)系它們分散在各地的方言語群聚落；當“公司”依靠檳榔嶼接送勞動人口、集散各種貨物資源，“公司”的成員往往又是親戚朋友，大家常以檳榔嶼為固定聯(lián)系地點，或來往各地中途站，在各開墾區(qū)與中國原鄉(xiāng)之間來去遷徙。這甚至可說是“過番”華人常見生活形態(tài)。

若論檳榔嶼的華人人口結(jié)構(gòu)，閩南語至今依然是當?shù)厝A人主要常用方言，可見閩南人歷史上也是當?shù)厝A人社會主流實力。盡管檳城人把自己慣用的方言稱之為“福建話”，認為這種方言就是整個島嶼乃至鄰近地區(qū)所有福建省后裔的共同語言，可是其他地方的閩南人一旦細聽檳榔嶼人的“福建話”，包括鄰近海域的各地“福建話”，就會發(fā)現(xiàn)他們的腔調(diào)更接近漳州海澄三都一帶的方言。正如陳荊和、陳育崧合編的《新加坡華文碑銘集錄》在“緒論”中提到：“檳城的原始中國移民，以三都地區(qū)遷來的占絕對多數(shù)，檳城人說的是三都腔的廈語；習(xí)俗、風尚，迷信、媚神，厚葬、豐奩，贅婿、養(yǎng)子，都從三都搬過來的，且有青出于藍之概”。這之前，有位中醫(yī)名叫力鈞，為光緒皇帝治過病，19世紀末年曾南游檳嶼，他所編撰《檳榔嶼志略》其中卷七“風俗志”有說：“檳榔嶼風俗甲于海南群島，良由守家禮、重文教，婚則六禮具備親迎，不行于中國，猶于海外見之”。力鈞談及他在檳榔嶼見聞的喪葬祭祀，還說道：“各姓有家廟，如林、楊、邱、李、謝、黃、王、胡、梁、陳諸族祭典極豐”。可見，漳州后裔為主的宗親家廟，讓力鈞倍感“禮失求諸野”。由此當論，現(xiàn)在檳榔嶼繼續(xù)流行的“福建話”，也如同這個區(qū)域各種冠上“福建”概念的風俗習(xí)慣，其實都表達著閩南文化自檳榔嶼開埠以來落地開花，是見證閩南人世代參與本土歷史演變。

《新加坡華文碑銘集錄》的“緒論”還提到：“在檳城的初步調(diào)查，我們獲得若干啟示，對于幫的形成有所說明。我們也發(fā)覺檳城華人社會結(jié)構(gòu)的一些特征，例如幫的發(fā)展帶著極其濃厚的宗親觀念，所謂五大姓邱、楊、謝、林、陳等宗親組織，其中四姓都是單姓村的移民：（一）新江邱氏。（二）霞陽楊氏，（三）石塘謝氏。（四）錦里林氏，都屬漳州、龍溪縣三都區(qū)的單姓村社，只有（五）陳姓是從各地來的?！眱晌蛔髡咧赋觯骸斑@種以宗親氏族為基礎(chǔ)的幫的結(jié)構(gòu)在別處是找不到的”。

回應(yīng)《新加坡華文碑銘集錄》，對照十九世紀檳城各籍貫/方言群碑文，這些第一手文獻，或許進一步說明，不論要解釋馬六甲海峽北邊區(qū)域的籍貫聯(lián)合體，或者地方性質(zhì)的社群聯(lián)合體，陳荊和、陳育崧關(guān)注到檳城“福建幫”以宗親氏族聯(lián)合作為基礎(chǔ)，不見得足以成為說明其他籍貫/方言群體結(jié)構(gòu)的通例。然而，就當?shù)亻}南群體本身而言，以檳榔嶼現(xiàn)存的嘉慶十年（1805）《福建重增義塚碑記》對照道光二十一年（1841）《福建義塚碑記》，到了道光年間，碑記確實出現(xiàn)很多宗親組織以“家”名義集體獻捐，夾雜在個人捐款之間。其中，碑上記載謝、邱、林、陳、楊五“家”捐款銀元，是一百六十元到六十元不等；李家捐四十元，黃、王兩家各捐三十元，柯、關(guān)、吳三家各捐二十四元，尤、何兩家各捐二十元，翁、莊兩家各捐十三元。此外，碑上又刻著“顏家、梁家、溫家、宋家、鄭家、蘇家、張家、僧致靜，以上各捐銀十二元”，辜家捐十元，蔡家、盧家各捐六元。根據(jù)碑文，可知道當時檳城閩人有“大姓”也有“小姓”，互相間的集體經(jīng)濟實力有所懸殊，某些“家”的集捐只能相等或少于僧人致靜法師的個人捐?？墒?，所有這些閩南宗族村落后裔在一起，除了血緣宗親結(jié)社，互相間又通過共同墓園等組織，正是建立超越府縣“福建”認同的基礎(chǔ)。

為什么檳榔嶼作為歐亞航路中途站，會形成華人人口為主的社會歷史？檳榔嶼自1786年成為英殖民地，一直就是東西方兩地百年歷史場景伸延與交疊的定點，成就東西方歷史場景在其地方歷史的交織與互動。正當西方英國資本勢力崛起和東進，東方古老中國也發(fā)生著內(nèi)部逐步瓦解，以及被迫對外開放，這整體西風東漸的過程，就是西方資本主義體制世界化的初期景象。當年英國東印度公司為著持續(xù)資本積累，擴大生產(chǎn)與消費市場，積極拓展地球東半面，地球東半邊正遇上清朝古舊帝國的封建制度逐漸瓦解，兩百年又是天災(zāi)人禍不斷，迫使中國各地不同年代都有大量人口外遷圖存；尤其華南沿海城鄉(xiāng)人民，過去本來熟悉南海，他們下南洋提供英國殖民地大量技術(shù)與勞力，催促土地開發(fā)與經(jīng)濟開拓。兩大歷史場景，缺少前者的歷史條件，歐亞航路之間，就無從以西方制度理念開發(fā)面向東西方市場的國際海港都市；同時期，若缺少后者的客觀條件，港口主要居民可能不是華人，檳城主流文化也不會打下華人文化烙印。

而閩南語言文化會在檳城華人之間占有主流地位，不能不考慮閩南海商自宋明以來來往相關(guān)海域所積累的歷史經(jīng)驗，還有原來明末清初檳榔嶼鄰近海域早已形成不少閩南聚落。葡萄牙人Emanuel Godinho De Eredia在1613年寫成的《麻六甲志記》，就記載過其時馬六甲港河南岸有個中國村，入口叫“漳州門”。同期，在馬六甲海峽東南的爪哇島，萬丹王國數(shù)千華人也以閩南人為主，他們在通向王宮的貨運河道兩岸，形成“唐人鎮(zhèn)”的商鋪街道。而馬建忠1881年奉李鴻章命赴印度，以沿途見聞撰稿《南行記》，記述他船經(jīng)檳榔嶼暫宿，會見當?shù)亻}商邱天德、胡泰興、邱忠波、辜上達等人，記載說：“彼皆生長于斯。其祖若父，率自瓊州乘東北信風至暹羅，越嶺而來，無逾一旬。亦間有至新加坡紆道至此者?！边@些漳州人為主的閩南人，歷史以來由各地水路登陸檳榔嶼，最早一些領(lǐng)袖人物，構(gòu)成了檳城廣福宮1800年建宮碑記上邊所謂“福”之代表，這廟宇是當?shù)厝A人在港口岸邊最早建立的公共議事單位，后來的“檳城華人大會堂”也源自其歷史演變。

檳榔嶼閩南方言保留下許多古老詞匯和發(fā)音，但又不再是純粹的漳州話，甚至影響馬來語包含了好些古老漳州詞匯，早期檳城人也常用馬來話與漳州老語言互相混合的語言，自稱在說“番邊話”。相對于檳榔嶼宗教文化古跡的碑銘上經(jīng)常留下一些捐款人名，說明本地和周遭海域其他市鎮(zhèn)互有聯(lián)系，“番邊話”流行馬六甲海峽北面各地區(qū)，至今通行于印尼棉蘭、泰國普吉、緬甸仰光等各國海港城鎮(zhèn)，反映著這海域曾經(jīng)通過檳榔嶼海港形成的商貿(mào)、文化、社會聯(lián)系。

二、一位神明凝聚閩人群體的勢力

根據(jù)檳榔嶼福建公塚不同時期碑記，另外對照當?shù)爻勤驈R光緒五年（1879）的《重建城隍廟碑記》，自可理解，19世紀的“檳榔嶼”，或現(xiàn)在大家熟悉稱為“檳城”，當?shù)亻}南社會是由許多宗族村落、宗親組織互相交織，形構(gòu)其主體面貌。凡有涉及閩人公益事務(wù)，尤其涉及公眾養(yǎng)生送死的公塚，又或者建廟修祠之類，許多宗親組織各自以“家”名之，都會出現(xiàn)在捐款碑記。地方商紳在個人捐款以外，又往往帶頭或參與本身所屬各“家”的集體捐款。他們踴躍聯(lián)合獻捐，凝聚了閩人的信仰觀念，也彰顯著互相認同。以檳城城隍廟為例，其現(xiàn)在廟地主權(quán)歸屬于“福建公司”，就是由1879年主要捐獻的邱家、謝家、楊家、陳家，聯(lián)合“林家”組成。但若問這些“家”如何進一步維續(xù)互相認同，則可能需要從現(xiàn)在“福建公司”的結(jié)構(gòu)去尋找答案。由此討論，還應(yīng)探討“神農(nóng)大帝”在當?shù)亻}人歷史有過的地位，認識神農(nóng)信仰曾在福建公司形成前后起過作用，被閩南群體供奉為集體共祖，成為檳城乃至鄰近區(qū)域閩南勢力的內(nèi)部共同象征。由此說明，馬六甲海峽北方各地閩南人曾經(jīng)一衣帶水、聲氣相通，并且依靠著神權(quán)維護跨血緣族親共同的社會意識，維持互相間認同合作。

嘉慶十年（1805）《福建重增義塚碑記》上，“福建公司”尚未出現(xiàn)。這個組織的名字，最早出現(xiàn)在檳榔嶼咸豐六年（1856）《波羅知滑福建公塚碑》。當時所有的個人捐款以外，董事人名單后端出現(xiàn)了一行刻字，說明是“一收福建公司弍條弍佰弍拾叁元壹角柒伍只”。然而，此后“福建公司”長期消失在檳榔嶼福建公塚后來的各時期碑記。取而代之，是那許多以“家”為名的宗親組織集捐。至于閩人組織的天地會洪門分支“建德堂”，作為這些宗親村落成員維護閩人利益的武裝結(jié)社，在英殖1889年強迫其解散前三年，也曾曇花一現(xiàn)于光緒十二年（1886）《峇都眼東公冢捐款碑》，參與了捐款。因此，很難確定，1856年即已出現(xiàn)的“福建公司”在組織上是否相同于1890年代以后那個僅僅由“五大姓”合組的“福建公司”？

二十世紀以來的“福建公司”，自開始即由“五大姓”組成，負擔維持19世紀幾處閩南人較集中地區(qū)的公廟，其中有福興宮（蛇廟）、城隍廟、清龍宮、水美宮及金和宮/受天宮。這檳榔嶼閩南“五大姓”先輩，新江邱氏、霞陽楊氏、石塘謝氏、錦里林氏，都是來自漳州龍溪縣三都區(qū)單姓村社。只有陳姓，一方面其宗祠主持漳州“威惠廟”分香，一方面入主宗祠的神主牌位則包括廣東潮州、臺山等籍貫。而對照福建公塚原來各年代碑文，光緒十二年（1886）《峇都眼東公冢捐款碑》，邱、謝、楊、林、陳五姓雖然集體捐款數(shù)目排名頗前，但正如在1879年城隍廟的碑記，“福建公司”的名字未曾出現(xiàn)。

由此看，五大姓結(jié)構(gòu)的“福建公司”顯然只能在更后期方才出現(xiàn)。它為何只包括“五大姓”而又代表全稱“福建”，本來也有必要解釋？答案或就在“福建公司”至今的法定組織結(jié)構(gòu)——它擁有的是信托權(quán)，并非擁有權(quán)。這亦意味著，五大姓是憑著他們較強實力，受囑于大部分本來互有親屬關(guān)系的閩人宗親群體，負責托管屬于全體閩人公開給公眾的廟宇，也負責為大家公共利益出錢出力。依據(jù)這樣原則，它的組織結(jié)構(gòu)縱然差別于原來在1856年的“福建公司”，可是畢竟目標都在照顧地方全體閩人利益。如此，陳姓當中，縱然有些人原籍廣東，但他們更自視本身是閩南開漳圣王陳元光血緣后裔，愿意參與大宗，一起負擔維持屬于閩南人的公廟，當然也被視為合情合理。如此便能理解為何只由五姓宗祠組成“福建公司”，其中有些人原籍尚不直接來自閩南，卻可以代表閩人，包括派出代表參與屬于閩粵人共同主理的廣福宮事務(wù)。

根據(jù)上述理解，直接考察現(xiàn)在福建公司所在地址的福德正神廟，當可知道此廟至遲在1850年設(shè)立在港口海岸邊的打銅仔街上，原為閩人建德堂會址，其廟內(nèi)尚保存著建德堂1844年留下的戰(zhàn)旗，以及長方形的“福德正神進香”招幡。福德正神廟現(xiàn)有的組織架構(gòu)，淵源于建德堂1889年被英國殖民政府禁止之后，源自1890年以來的演變。當建德堂解散，其宗教活動轉(zhuǎn)移給寶福社形成祭祀組織，其廟地主權(quán)也出現(xiàn)變化；寶福社之外，同慶社負責神農(nóng)大帝香火、清和社負責清水祖師香火，加上福建公司，各社都派了代表共同管理福德正神廟。但盡管此地后來采用了現(xiàn)行組織結(jié)構(gòu)，組織上把神明祭祀分而治之，又由各組織把廟地主權(quán)合而共管，都無從否定它們原來相關(guān)閩南社會形成的“福幫”勢力，而廟地所處區(qū)域本來即是歷史上的建德堂勢力范圍。況且，即使1890年以來英殖民政府施加法令壓力，促使該組織分解，再歷經(jīng)人事與產(chǎn)業(yè)重組，也不等于當時還健在的建德堂先輩集體失憶。因此，或有必要注意，福德正神廟的名稱以外，廟內(nèi)景觀一直維續(xù)著從先前到現(xiàn)在的常態(tài)布局——神農(nóng)大帝現(xiàn)今坐鎮(zhèn)著全廟兩層建筑上層，在諸神之間享用最大空間，過去以來一直都是以其神龕對準廟身的中軸線，坐正大殿。

歷史以來，建德堂長期被大眾公稱“大伯公會”，各地分支在檳城以及鄰近緬甸、泰南等地都留下過幫派斗爭記錄。建德堂的“福德”信仰，見于歷史上的洪門會簿 ，主祀會黨也稱其“福德正神”為“大伯公”，表現(xiàn)會黨延續(xù)華人文化的英靈崇拜傳統(tǒng)，宣稱會黨先輩帶領(lǐng)大家開辟相關(guān)領(lǐng)土，死后英靈化身為神，領(lǐng)導(dǎo)周遭地區(qū)一眾福德土地神，宣示先輩南洋開拓主權(quán)；可是，神農(nóng)大帝坐鎮(zhèn)在雙層建筑上層正中央，也可說明其地位的顯赫，相比福德正神屬于地方集體祖神，神威不在其下而在其上，維持著其作為中華祖神的崇高神格。這亦足以聲訴，這位大神在檳城閩南社會作為主神/祖神的地位，其實又是閩人信仰聯(lián)系整體中華認同的象征。

除了考慮一般漢族廟宇布局會表達對待神明的尊卑與親疏，還應(yīng)從當?shù)厥妨蠈ふ易C據(jù)。其中最重要莫過于光緒五年（1879）《重建城隍廟碑記》。碑文說：

“夫檳城據(jù)西南之障，崢嶸數(shù)仞，蜿蜒千里，枕列島而帶長江，室壁分野，華夷交沖，為西洋之上流，作海邦之砥柱。而藍縷啟宇，王化不及，官禮未頒，不無山精水怪之為害矣。厥后英夷更張，樓閣雖新，而妖魂未除，常出以為民害者，蒙 神農(nóng)大帝降乩指示，筑聚魂室以安之，而妖魂之祟遂絕。越數(shù)年而風雨飄搖、梁棟傾頹……竅思自古神道設(shè)教，有城市以育人民，必有城隍以理陰陽，於是出而勸捐，諸善信踴躍樂施，即處請大帝擇日經(jīng)，始將聚魂室增其舊制，而以己亥己巳分金，穴曰浮池荷花……中案崇祀地藏王，東案崇祀都城隍，西案崇祀福德正神暨列位尊神咸在其中；左筑回廊以存聚魂室，右造青塔以押諸妖邪……故改額曰城隍廟。”

這里得說明，閩南先民處身檳城，形容港口都市作為鄰近水域樞紐是“華夷交沖，為西洋之上流，作海邦之砥柱”，文字所謂“西洋”，應(yīng)是漳州人延續(xù)著同鄉(xiāng)先輩張燮《東西洋考》的概念，以文萊為“南海”分界線，將南中國海到其西面各航路所經(jīng)海域都視為“南?！钡摹拔餮蟆薄Ｕ纭班嵑拖挛餮蟆钡裙爬细拍?，是把馬六甲海峽兩岸視為“西洋”范圍。這塊碑文，足以反映閩南先民大眾多意識到檳榔嶼在地緣政治與東西經(jīng)貿(mào)的重要，在檳城開港之初就請來神農(nóng)坐鎮(zhèn)，期待神農(nóng)大帝成為本處海域的閩人集體保護神和社會指導(dǎo)者，在“西洋”海域發(fā)揮冥冥中的威勢。而《重建城隍廟碑記》談到“穴曰浮池荷花”，外人可能不甚了了，可是上世紀的檳城人猶有記憶，城隍廟確實原本是建廟在岸邊填土的沼澤地，廟址對面稱為“網(wǎng)寮”的水上人家早期都是在木構(gòu)渡頭邊上搭屋，廟前過去可見船來船往；而且，每次陰歷初一十五前后，海水漲潮，潮水都會滲入岸邊拉起地下水位，使得城隍廟四周即使無雨也水患，廟身猶如浮在水上，重現(xiàn)四周街道填土前景象。在風水領(lǐng)域，形法派常有根據(jù)具體環(huán)境特征命名地形，即所謂“呼形喝象”，原因之一就是方便后人記憶和聯(lián)想當初的擇地理由；城隍廟風水喝曰“浮池荷花”，可見其地勢原本是處在國際海港前線水陸交界之間，接連陸地，靠水而旺。

《重建城隍廟碑記》明顯表述，此地出現(xiàn)宗教場所照顧港口平安，是由于“神農(nóng)大帝降乩指示，筑聚魂室以安之”，“而妖魂之祟遂絕”?？梢姡跈壚茙Z閩南先民心目中，神農(nóng)信仰已經(jīng)超出原鄉(xiāng)印象的醫(yī)藥或農(nóng)業(yè)祖師，除鎮(zhèn)邪捉妖，還保地方安靖，并且保佑著集體依靠海貿(mào)旺埠發(fā)市。大眾信仰神明代表天命在人間，以神道設(shè)教，更是表現(xiàn)在福德正神廟上層的“通神”活動，由群體領(lǐng)袖帶領(lǐng)大眾接受神諭，感受其親切與權(quán)威。

城隍廟現(xiàn)存最老文物，是上邊刻著“光緒元年”（1875）的“聚魂室”匾額，以及一個上刻相同年代的香爐。根據(jù)匾額上的“董事人公立”，當可說明這是有組織的事，而且這個組織早在設(shè)立“聚魂室”之前已共同供奉神農(nóng)大帝香火。何況，根據(jù)《重建城隍廟碑記》內(nèi)容，1879年保留“聚魂室”而擴大為“城隍廟”，也是由“大帝擇日經(jīng)，始將聚魂室增其舊制”，可見此一組織尊崇神農(nóng)大帝欽命，由神意統(tǒng)籌人事的合議。組織的已故先人，在生前信仰神農(nóng)，死后又按神農(nóng)圣旨，聚英魂于一處，接受眾后人集體膜拜，以香爐處在“浮池荷花”之靈氣，鎮(zhèn)守大眾依賴維生的海疆前線。

事實上，從1879年重建城隍廟董事與捐款者名單，可知道尊奉神農(nóng)大帝神諭的群體，包括地方上帶頭捐款的“邱家、謝家、楊家、陳家”四個閩南大姓，還有許多各姓個人以及商號捐款，他們的名單共同呈現(xiàn)在碑記里，可謂表達此地海港商貿(mào)都市的部分社會特征。其中，最應(yīng)注意此次率眾建廟，總理人是邱天根，董事七人則以王文慶為首，其次是邱天德；但邱天德在捐款人名單捐款三百六十元，名列前茅，超過所有個人或組織。董事名單當中，邱天德實際上正是“建德堂”全盛時代的領(lǐng)導(dǎo)。其他董事人如林花簪和王文慶，也是建德的領(lǐng)袖。而此次建廟，除了王文慶不屬于五大姓，邱天德與邱如磋屬于“邱家”，其他四位董事分別來自陳、楊、謝、林，隱隱然表現(xiàn)出陳、楊、謝與邱、林兩姓聯(lián)合體在那時已開始醞釀實力。由此可確定，這個神農(nóng)信仰群體，信徒領(lǐng)導(dǎo)與建德堂相關(guān)；1875年建聚魂室的不署名董事人，也可能多是來自建德堂，一體兩面。

根據(jù)《重建城隍廟碑記》，檳城城隍廟最初規(guī)模是“聚魂室”，神農(nóng)指示閩人“筑聚魂室以安之”，其功用在對付“山精水怪之為害”“妖魂未除”，所聚顯然是當?shù)亻}南先輩英靈，而非妖魂，要不然就不必對兩者分別對待，“左筑回廊以存聚魂室，右造青塔以押諸妖邪”。至今，鄰近街區(qū)市民歷年組織中元節(jié)超幽濟貧，傳統(tǒng)上總是請出城隍廟聚魂室老香爐，供各處群眾集體膜拜；這也是延續(xù)“聚魂室”建德堂先賢先烈英魂聚會的傳統(tǒng)，取《禮記》所謂“慎終追遠”與“化厲為神”說法，紀念先賢先烈英魂，祈求彼等對付山精水怪與妖魂野鬼。至今，寶福社每年舉行大伯公游神，神明出巡游街前一晚，還是會先到城隍廟晉見與拜會城隍，并停留廟中與城隍廟“聚魂室”眾位兄弟相聚一晚，方才起行；其中，正式游街前，還要一路走到各老會友家中，由道士以“福德正神”名義祝請先人安好。如此亦可佐證此中慎終追遠來由，百年以后形成傳統(tǒng)。

正如上說，建德堂作為洪門分支俗稱“大伯公會”，是由于他們在19世紀曾以崇奉先人“大伯公”為號召，帶領(lǐng)許多閩南宗族村落后裔歃血結(jié)義，維護鄰近各區(qū)域漳州系為主的閩人勢力，其后是英殖民政府實施“1890年危險社團法令”等措施，接二連三加壓，方才改造成現(xiàn)在的信徒團體“寶福社”。城隍廟是在神農(nóng)大帝指示下建立的，但神農(nóng)大帝不在城隍廟中；如此一來，《重建城隍廟碑記》提到的這位神農(nóng)大帝，只能是坐在“五大姓”共尊的位置，或者由建德堂或其他閩南人共同組織供奉。神圣香火所在地，以及神圣在所在地諸神之間的地位，肯定不能低于各姓宗祠供奉原鄉(xiāng)神靈的格局。

但事實上，除《重建城隍廟碑記》的記載，檳榔嶼閩南社會崇尚神農(nóng)大帝口諭，社會領(lǐng)導(dǎo)以神道指示說明其人事符合天命，至今也不是沒有其他文字材料可為佐證。筆者是在三十余年前有幸聽過已故城隍廟主持林長衫道長口述，建德堂雖然一般在民間俗稱“大伯公會”，但他師徒幾代，從建德堂到改組為寶福社，都身任該組織專用道士，一直到第二次世界大戰(zhàn)前，包括他本人也曾到“寶福社”樓上主持儀式。他記得，一旦發(fā)生重大事故，閩南社群的少數(shù)幾位核心領(lǐng)導(dǎo)，還是會聚在這一小空間占問祈求；而鄰近各地閩南社會的一些個人或家庭，遇到非同小可的事情，也會跨海到檳榔嶼請求寶福社領(lǐng)導(dǎo)人協(xié)助，恭請神農(nóng)大帝臨壇降諭。要證實道長所言非虛，或可參考神農(nóng)殿前柱子掛著的檻聯(lián)。對聯(lián)上邊附記說，這雙木刻對聯(lián)是位名叫溫震東的信徒為了答謝神恩，在民國十五年（1926）帶著五個孩子贈送的。溫震東在己丑（1925）從吉礁地方歸家，患上胃病，中西醫(yī)都治不好，只好在“神農(nóng)圣帝神前卜筊求治”，神農(nóng)準他在現(xiàn)場取出香爐內(nèi)雅稱“爐丹”的香灰，加上肉桂服用，居然不到三天病好。這樣一段現(xiàn)場材料，大可說明此種“神諭”活動具體盛行到1930年代之前。

從1879年《重建城隍廟碑記》，到寶福社樓上神農(nóng)殿前1926年對聯(lián)，處處可見神農(nóng)大帝“神諭”之影響，可見神農(nóng)在建德堂口，以至在依賴會黨堂口作為幫派勢力的宗族村落之間，受到開拓民眾崇拜。 但在當?shù)匦疟娦闹?，如此信仰意味著，大家賦予神圣責任，雖離不開整個群體對神圣在中國原有神格、神性與功能的認識，可是神圣指導(dǎo)善信面對異地生活，包括指示地方領(lǐng)袖處理大眾課題、對付邪祟等靈界關(guān)系，其神圣印象其實已然擴大功能，不似傳統(tǒng)以為他僅是藥神、五谷神和種植神。再等到地方局勢安定，都市規(guī)模俱全，神農(nóng)指示信徒重建城隍廟，還得動手擇日和看羅盤，確定其他神靈應(yīng)從哪天良辰吉日開始享受廟食香火、坐什么風水位置、添加哪些設(shè)施、附祀什么神明。這樣一來，大眾的神農(nóng)印象顯然是集體主神的姿態(tài)，指導(dǎo)著社會集體生活。

可以說，1879年《重建城隍廟碑記》足以表達這位“圣帝”的地位，大眾建的雖是城隍廟，但信徒公認的建廟主導(dǎo)者都以“神農(nóng)大帝”協(xié)助、祝福與保佑為名，以“神農(nóng)大帝”的指導(dǎo)權(quán)支持組織的動向。如此情況下，“神諭”即是代言著地方上的主流意識或公共要求，也可能轉(zhuǎn)變與引導(dǎo)地方上的集體意識。

三、一處閩人走向地方勢力建構(gòu)的神話

當然，神農(nóng)信仰要在檳城傳播，首先還得有人信靠故鄉(xiāng)神圣，認為神圣可在異域保護他們的新方向，信仰才會向外傳播，甚至創(chuàng)造屬於檳城當?shù)靥赜械纳褶r(nóng)神話，神農(nóng)信仰才有機會在檳城進一步演變成為當?shù)亻}南社群主權(quán)保護神，并且屬于當?shù)?，不再給人來自遙遠時空的印象。當區(qū)域閩南人把神農(nóng)視為保護神，陸續(xù)出現(xiàn)一些地方神話以及靈驗傳聞，神明信仰也會陸續(xù)變得更本土化，使得信徒更加有血脈相連感覺。這樣一來，神圣很容易變成“我們的”，被群體認同轉(zhuǎn)化，成為特定群體自我感覺的象征。從這一角度切入，檳城神農(nóng)香火乃至神話，就不單純是中華信仰的在地傳播，說到底還可能演變?yōu)榘就翈蜋?quán)政治的內(nèi)容。

可是為什么是神農(nóng)？在各種原因之間，其中一個原因可能涉及各“家”互相認同的需要。組成福建公司的五大姓，邱氏出自新江、謝氏出自石塘、林氏出自錦里后村，楊姓來自霞陽，四村都是原屬漳州龍溪的宗族村落，只有陳姓成員原鄉(xiāng)范圍較復(fù)雜，但主力還是來自漳州陳姓。這五姓從原鄉(xiāng)到本土，習(xí)俗與語言相近，不論在中國或檳城常有互相聯(lián)姻通婚，其中陳、謝兩姓就是追溯神農(nóng)為遠祖；而邱姓雖然原是由曾姓改宗，堅持保留曾姓“龍山”堂號，但不以血緣說，根據(jù)改宗也應(yīng)慎終追遠，亦要注意其所隨姓之“邱”姓原本亦奉炎帝神農(nóng)為遠祖。而林姓，據(jù)說家鄉(xiāng)原本就供奉神農(nóng)，視為保護神。除此之外，南來開拓的閩南宗族群，其中實力較小者，如烈山五姓的呂、盧、紀、高、許，或雷、洪、劉、張、姜等，亦是認炎帝神農(nóng)為遠祖。這些宗族群語言風俗相通，有些又以共同遠祖為淵源，有利鞏固通過結(jié)義形成的擬血緣認同。所以，對許多閩南宗姓村落的后裔，他們在檳榔嶼的集體開拓離不開家鄉(xiāng)熟悉的生計方式，依靠種植或者河海謀生，除了海港貿(mào)易和碼頭苦力，就是開辟新種植區(qū)；當這些閩南社群各自形成農(nóng)、漁聚落，他們的土地領(lǐng)域不一定連接一塊，可是神農(nóng)大帝象征故鄉(xiāng)歷史與社會文化，既是滿足他們在原鄉(xiāng)以外的心理距離與感情寄托，又是從信仰到血緣合情合理證明他們和鄰近其他閩南聚落“四海之內(nèi)皆兄弟也”，確保他們互相支援。

事實上，檳榔嶼閩人對神農(nóng)大帝的認同，亦可能一路伴隨著他們從1860年到1874年參與檳城以及鄰近地區(qū)爆發(fā)的三次拉律內(nèi)戰(zhàn)，以及1867年檳城大暴動，由信仰支撐戰(zhàn)斗精神，凝聚閩南認同。這系列戰(zhàn)事，因著各股華人與土侯實力爭奪礦區(qū)與港口，互相結(jié)盟，引發(fā)暴力爭斗，客觀上造成死傷無數(shù)，也讓英殖乘機借口介入調(diào)停而控制全局。到1879年邱天德等人倡議重建城隍廟，已經(jīng)是英國人威脅利誘交戰(zhàn)各方簽下邦咯和約的第六年；此時英殖民控制全馬來亞，需要各股勢力配合西方工業(yè)擴大再生產(chǎn)，由爭奪地盤和經(jīng)濟利益演變到劃分勢力范圍，昔日會黨領(lǐng)袖也在新體制下成為社會領(lǐng)袖。檳城大暴動那年，英國人曾抓捕邱天德，認為他身為建德堂大哥，涉嫌策謀騷動與謀殺，應(yīng)該問吊，卻礙于福建方言群及其聯(lián)盟者的強大實力，功敗垂成；可是，新形勢下，邱天德卻變成英殖民政府籠絡(luò)的新一代士紳。1879年《重建城隍廟碑記》雖不說明城隍廟所在港口前部有一片沼澤，曾被建德堂參與內(nèi)戰(zhàn)的壯丁假借為仇殺處決之所，也不說明有多少建德堂同志在此養(yǎng)傷不果，因傷病去世；然聚魂室所聚之魂，到和平年代，既有地藏王又有都城隍照顧，可謂受到冥界諸位圣神長期超度，早上升為英烈之神。此際邱天德，既有當年發(fā)誓反清復(fù)明的經(jīng)歷，又被昔日想要吊死他的強勢對手關(guān)照，認定為籠絡(luò)對象；邱天德和他的整個群體，痛定思痛，再想公然說明華人在當?shù)氐拈_拓主權(quán)，必須事先考慮英殖強勢當頭，不能單憑凡間力量爭議世俗人事。此時此刻，由神農(nóng)大帝以“共祖”身份降乩，印證檳榔嶼的危機在“藍縷啟宇，王化不及，官禮未頒，不無山精水怪之為害”，又說“厥后英夷更張，樓閣雖新，而妖魂未除”，當然比個人或群體發(fā)聲更有權(quán)威，并且恰當表達天意人心。“城隍”本屬朝廷建制封神，代表中華領(lǐng)土主權(quán)所及。一般洪門組織尊奉明朝正朔，因明朝未復(fù)，雖敢以先賢“大伯公”稱福德正神，凌駕其他也稱“福德”的鄉(xiāng)區(qū)里巷土地伯公，卻不敢僭越朝廷權(quán)限，以“大伯公”為城隍；建德堂亦復(fù)如是，尚且因著過去尊奉先賢，自認是遵守規(guī)則的繼承者，其組織常被俗稱“大伯公”。正當檳榔嶼閩南社會面臨英帝國鼎盛壓力，諸多限制，英殖民政府對“大伯公會”等洪門分支又是諸多為難，邱天德等人帶領(lǐng)大眾請示神諭，竟然得到中華共祖之一的炎帝神農(nóng)頒下神圣天命，直接推動城隍上任，主導(dǎo)諸位英烈，讓閩人既是守神諭崇尚“王化”又是行孝報恩，既不違反英殖承諾的信仰自由，又擴建重修昔日“聚魂室”為城隍廟。神農(nóng)乩筆真可謂神來之筆，可圈可點。

如此，神農(nóng)是大眾集體祖神，亦是各地開拓區(qū)的海疆保護神，其權(quán)勢跨?？缇?，城隍廟碑文所謂檳城“西洋之上流，作海邦之砥柱”，凌駕其上的鬼神制度，也就相應(yīng)著信眾的虔誠，保佑眾子孫在鄰近各地開疆拓土與海貿(mào)致富。而且，尚如碑文上說此地城隍是“都城隍”，確定檳城回歸皇朝體制應(yīng)有的地位，是管理城隍廟鄰近海域諸州府市鎮(zhèn)及以下轄區(qū)，城隍廟內(nèi)也就高掛“威靈公”爵位匾牌。這正好也反映建德堂、五大姓是以檳城為中心而游走馬六甲海峽北部海域。其中一個例子，是五大姓富商們經(jīng)常以海船來往檳城與蘇門答臘，源源不絕向蘇門答臘運輸著勞工、軍火、用品和鴉片，又通過蘇門答臘各地河道水路收集煙草，運回檳城轉(zhuǎn)輸各地。而那時在暹羅的建德堂分支，主要分布暹羅西南許多海濱地區(qū)，其中如普吉島的建德堂領(lǐng)導(dǎo)陳玉淡，是檳城地方文史工作者熟悉的名字，一度主導(dǎo)當?shù)劐a礦出口，并參與檳城福建公塚等社會公益。至于緬甸，仰光遙接檳城海路，直到現(xiàn)在依舊有船來船往，當?shù)亟ǖ绿昧鱾髦两瘢c寶福社尚有往來。

既然檳榔嶼閩南大眾曾經(jīng)在19世紀把神農(nóng)視為集體祖神，保佑大眾爭取港口主權(quán)和來往鄰近海域各埠，其群體神農(nóng)神威以及其本土功也便有了多功能新詮釋。檳城地方上較為膾灸人口的神農(nóng)傳說，也多有類似上述神農(nóng)照顧港口秩序、鎮(zhèn)守海疆，保障水陸平安的說法。尤其應(yīng)注意，這許多神農(nóng)尊神靈顯的地方傳說，表面上不外是“鎮(zhèn)壓邪煞”的主題，背景卻涉及神話與歷史的對話，曲折解說地方上閩南群體歷史，以及各股勢力的互相消長。

例如，當年日落洞到青草巷一帶的閩南漁村與種植區(qū)有了安定發(fā)展，當?shù)亻}南人新建主祀保生大帝的青龍宮，也是把神農(nóng)香火引了過去。其光緒十七年（1891）《新建清寶殿清龍宮碑記》曾有說：“本坡日落洞崇祀清水祖師、神農(nóng)圣帝、保生大帝，歷有年所……建于丙戌年，林君百蚱敬獻坪一塊”。這段碑文，足資證實閩南人在光緒丙戌（1886）之前已經(jīng)前往檳榔嶼日落洞地區(qū)，開拓周遭各地農(nóng)漁業(yè)，并且形成崇拜清水祖師、神農(nóng)圣帝、保生大帝的共同體。但是，英國殖民地紀錄，此地在1867年檳城大暴動之刻，也是邱天德領(lǐng)導(dǎo)的建德會控制區(qū)，在當年8月8日，敵對的義興會黨由對岸從海上進攻此處，縱火燒區(qū)焚村。所以，此地宮廟可能是重建的，之前另有被燒毀的香火祭壇。這以后，當?shù)厣衩鱾髡f一直圍繞“他者”入侵的主題，敘述神圣如何“護我生民”。傳說一：閩南社群認為他們發(fā)展檳城日落洞地區(qū)，原本選了極好風水去建立清龍宮，主祀保生大帝，附祀神農(nóng)大帝和清水祖師；但英國人看出當?shù)厝瞬桓蚀品?，便招來華人當中賣族求榮的風水師，在廟鄰?fù)趥埫}，并建起大型慮糞池，削弱閩南人的風水。傳說二：日本軍機炸檳城，幾次在廟上空投彈，廟址全不中彈；即使風水變?nèi)酰衩黠@然還是有靈。

其實，在南洋許多地方，類似故事情節(jié)幾乎千篇一律，只是內(nèi)容換上各自地區(qū)熟悉的事物。檳城日落洞故事，就變成神農(nóng)大帝等三神同心出力，神話故事說到底有助強化人們對神明的感情與信心，也說穿華人面對不論西方或東洋殖民者，都能感受到互相的真相是對立關(guān)系。

至于姓林橋的五谷先祖廟，是檳城唯一主祀神農(nóng)的海上廟宇，雖說本是供奉在大眾稱為“橋”的木構(gòu)碼頭上邊，到1982年方才從從小棚子改為建廟，可是其神像歷史悠久。神像脖子上掛著上世紀初從林姓家鄉(xiāng)帶來的香灰和泥土，足證神農(nóng)大帝除了是陳、謝祖先，本來就流行于林姓后村社族人的原鄉(xiāng)。廟中圣像，原有主人據(jù)說是一位來自林氏后村社的相師。相師帶著村里神農(nóng)香灰包來到檳城，某天夢見五谷仙祖，醒來便按照記憶中家鄉(xiāng)圣像的造型雕刻，刻成腰間披圍樹葉的神像，涂成全身黑色，以紀念神農(nóng)嘗百藥中毒。相師本是鴉片煙客，自他去世后，所雕神像流落到煙館主人家中供奉，以后又輾轉(zhuǎn)流傳在幾個供奉者手中，最終被安排到姓林橋海上聚落“橋尾”——即海上碼頭最靠海的一端。大眾出入當?shù)?，也都祈求圣神能夠?zhèn)壓從碼頭上下到海路旅途妖魔鬼怪。如此說法，顯是城隍廟神農(nóng)印象的延伸，很直接認識神圣是“祖”，也是保護碼頭工作的鎮(zhèn)海神明。顯見，閩南先輩把神農(nóng)香火帶到檳城，一方面沒有忘記其農(nóng)業(yè)神與醫(yī)藥神的原型，另一方面又公認他在本地作為大眾集體祖先神，也會化身為海港都市保護神，保佑大家水陸平安，鎮(zhèn)妖壓邪。

從1875年“聚魂室”出現(xiàn)在檳城市區(qū)港口沿岸，到1982姓林橋出現(xiàn)“五谷仙祖”神農(nóng)大帝宮廟，檳榔嶼閩南先民延續(xù)原鄉(xiāng)神農(nóng)信仰、神化炎帝神農(nóng)為群體守護神的集體認知，可謂根深蒂固。從信眾服從神農(nóng)對城隍廟的指示，可知這些信眾把自己信任而熟悉的神明，視為保護神，包括保佑他們對其他華人武裝戰(zhàn)斗，并且確保他們歃血結(jié)盟的結(jié)果值得投入和依賴。不論他們在海港都市和鄰近地區(qū)相爭耕地、碼頭、沃土肥田、煙土賭場，或者各種生意控制權(quán)，他們都會把勝利解釋成神恩浩蕩，由信仰神明佑護激發(fā)信心繼續(xù)奮斗。閩南信眾也在長期爭奪成為海港都市主導(dǎo)勢力的過程，不知不覺強化神農(nóng)大帝作為本土閩南群體守護神的主見，肯定“圣帝”象征閩南人勢力共同體。

只是，當這股勢力也曾為著生存和擴大資源，在有限土地上和其他語系和籍貫的華人互動，發(fā)生團結(jié)或斗爭，甚至又團結(jié)又斗爭，其他各籍貫/方言群原來在中國故鄉(xiāng)認識的神農(nóng)角色，也因此會因著馬來西亞的歷史脈絡(luò)，轉(zhuǎn)化出別的印象。

四、一個神農(nóng)遇上社會分歧印象的矛盾

還要注意，在英殖民時代的馬來亞華人群體，沒有任何一股勢力占有過絕對優(yōu)勢。人們都是為了開拓異地，以會黨聯(lián)系著方言群、幫派的實力保護經(jīng)濟利益，神農(nóng)一旦成為了閩南人主權(quán)象征，就可能讓當?shù)仄渌A人方言群感覺疏遠。其他方言群，尤其是敵對勢力，為了和閩南人互相區(qū)隔，也不一定標榜或推崇神農(nóng)信仰。所以，當閩南人在18世紀末到20世紀中葉尊崇神農(nóng)，把神農(nóng)詮釋為保佑自身主權(quán)的神明，炎帝神農(nóng)信仰也就可能受到語系/社群/幫群限制。以1867年檳城大暴動為例，那些潮州、惠州、古岡州先民聚集在“義興公司”名義下，通過海上來攻打日落洞的閩南人漁農(nóng)業(yè)社群聚落，當?shù)亻}人共同供奉神農(nóng)等神圣香火的廟宇，便會成為義興公司攻擊的地標，也是打擊閩南人信心的目標地點。

另外，建德堂推崇神農(nóng)大帝的方式也值得思考，這反過來會否給信仰傳播帶來一定障礙？建德堂在自身群體內(nèi)部擴張神農(nóng)信仰，是以儀式的神秘性，還有限制人神溝通的人物圈子，更進一步推崇神圣權(quán)威高高在上而不可侵犯。如此，通過少數(shù)領(lǐng)袖掌握開壇溝通神圣的特權(quán)，在抬高“神農(nóng)圣帝”之外，實際也抬高了有資格在凡間聽令神訓(xùn)的少數(shù)人，即幫會領(lǐng)導(dǎo)人，與一般會眾發(fā)生了階層區(qū)隔；這會使得神農(nóng)大帝連同建德堂核心領(lǐng)袖，在地方上的閩南社群享有了特殊地位，前者超出一般神，后者也超越一般人。19世紀的檳城，人們還是很講究根據(jù)方言群或籍貫分幫派，也以信仰作為認同標志。小群體共同爭取有限社會資源，類似神權(quán)支持領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的做法，可能促進內(nèi)部凝聚與穩(wěn)定。但有朝一日，殖民政府強勢瓦解建德堂原來合法地位，人們不再需要依托堂口的集體力量去保障個人生活，其展現(xiàn)在大眾生活的約束力，便會逐漸失效。那時，神農(nóng)信仰會否受到牽連？

正如《重建城隍廟碑記》指出“竅思自古神道設(shè)教”，昔日檳城閩南人社會的神農(nóng)信仰，可說是中國封建社會以神道活動鞏固倫理秩序的移植版本?？墒?，一再烘托神農(nóng)大帝威權(quán)，以及突出凡間少數(shù)幫會領(lǐng)導(dǎo)人接受神恩眷顧，影射其領(lǐng)導(dǎo)獲得天命神佑，固然有利穩(wěn)定內(nèi)部秩序，也不見得沒有副作用。這在某種意義上是演變出“階級分化”，最終也可能演變至相關(guān)活動僅屬少數(shù)人。當20世紀殖民地社會趨向鼓吹西方社團民主，強調(diào)引進西方社團法令瓦解原來華人傳統(tǒng)會社制度，就不見得人人再會認同建德堂通過問乩神農(nóng)表現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)神授。

到1890年，建德堂解散，接下去的現(xiàn)代政治與社會整合趨勢，逐步取代華人內(nèi)部的幫權(quán)政治，而接續(xù)建德堂信仰任務(wù)的寶福社等組織受著局勢壓制，組織在政治上退席，主要只能作為信仰與聯(lián)誼的紐帶了。當建德堂不再是協(xié)調(diào)與維護閩人社會對外利益的單位，寶福社祭祀大伯公或同慶社祭祀神農(nóng)固然還要繼續(xù)下去，卻都只是檳城諸多信仰團體的其中之一了。到寶福社時代，原來神農(nóng)大帝依賴閩南幫派權(quán)勢推起的幫派保護神地位，已經(jīng)難有昔日風光；即使其組織還是延續(xù)著只限領(lǐng)袖的人神溝通，或?qū)柺抡呱矸萦兴艑?，組織也不可能再有勢力執(zhí)行相關(guān)地方政經(jīng)議題的指示，更無從單方面主導(dǎo)閩人社會共同的民生議題。神農(nóng)大帝以乩示指導(dǎo)檳城閩人社會的權(quán)威，開始轉(zhuǎn)向處理宗教事務(wù)或解答信徒個人疑難。

就廣義的信仰標準，包括檳城華人，各地華人的神農(nóng)信仰其實還是離不開《禮記·祭統(tǒng)》的說法。然而，當檳城華人身處幫權(quán)政治時代，任何勢力對待神農(nóng)的詮釋，一旦涉及幫群競抗，都可能異化神圣作為民族共祖和文明象征的信仰文化。因著異地局勢，會更加錯綜復(fù)雜。這證明，當人們把自己意識投射在神化人物，根據(jù)他們的需要和社會意識去詮釋神圣，人們的社會條件確會左右他們意識中的神圣形象。19世紀檳城流傳的神農(nóng)大帝信仰，有過主導(dǎo)社會群體的顯赫地位，要形容信仰與19世紀閩南幫群領(lǐng)袖關(guān)系，“成也蕭何，敗也蕭何”可能適當。這個案例也反映出，神化的神圣人物信仰移植到新土壤，如果再受到特殊的社會關(guān)系和歷史條件影響，神明的角色和功能，比之原鄉(xiāng)本來面目，可能多了一層新詮釋。不過，信仰文化到了異地蒙上新添色彩，也可能影響文化內(nèi)涵變異，甚至不利中華傳統(tǒng)信仰在當?shù)氐囊浦?、接續(xù)與傳承。

自20世紀下半葉，先民雖保留尋求神靈鎮(zhèn)邪治妖的信仰風氣，可是也更多面對現(xiàn)代科學(xué)觀念的熏陶。而地方上廟宇神壇數(shù)以百計，神農(nóng)處在滿天神佛之間，實在難以標榜是“鎮(zhèn)邪押煞”的最佳選擇。當?shù)刂嗅t(yī)藥界固然承認神農(nóng)祖師，但那是西醫(yī)藥占上風的社會，神農(nóng)也不是中醫(yī)唯一的藥醫(yī)神，其信仰畢竟缺少群眾性，連中醫(yī)藥界也不一定人人會慶祝神農(nóng)圣誕或組織膜拜。當?shù)匾部赡苡腥擞浀蒙褶r(nóng)是農(nóng)業(yè)祖師，可是地方農(nóng)業(yè)在20世紀早已式微，此種信仰圈子當然更加狹小。還有華人服裝業(yè)，過去以來同業(yè)常有神農(nóng)圣誕放假的習(xí)俗，惜其同業(yè)并未立廟，內(nèi)部不見得熱烈崇拜。甚至不少以神農(nóng)為遠祖的宗祠也只是供奉直接的姓氏始祖，地區(qū)上也就難以發(fā)現(xiàn)神農(nóng)信仰文化廣泛流行。這一來，一旦檳城神農(nóng)信仰并不廣泛流傳所有籍貫之間，又難以維護其凝聚閩南社群的主導(dǎo)地位，顯而易見不復(fù)昔日形勢。

由此可說，如果一個神明因著一個群體共同接受與認同，成就這個群體在各股犬牙交錯勢力之間的自我凝聚，群體固然依靠強調(diào)神圣是自我象征兼保護神，達到內(nèi)部鞏固，可是因著其對外關(guān)系也是以神明名義獨樹一幟，神圣信仰往往就會“成也蕭何，敗也蕭何”，伴隨團體勢力壯大而興盛，因團體式微而影響漸小。這可謂老生常談。

注釋：

[1][7]王琛發(fā)：《從全球化及區(qū)域化的視野重構(gòu)檳城歷史》，《人文雜志》18期，馬來西亞：華社研究中心，2003年3月，第5～18頁，第 5頁。

[2][5][6]陳荊和，陳育崧：《新加坡華文碑銘集錄》，香港：香港中文大學(xué)出版部，1970，第16頁。

[3][4]力鈞：《檳榔嶼志略》卷七，雙鏡盧集字板排印，光緒十七年，第1頁。

[8]原圖見於 Goldinho de Eredia，“Description of Malacca and Meridional India,1613”，中文譯版附錄於張禮千《馬六甲史》，新加坡：鄭快成先生紀念委員會，1941年4月，后頁附錄地圖，無頁碼。

[9]Purchas,Samuel.,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others(4 vols.),(1625).Reprinted in 1905 by London:Robert&Maclehose&Co,Vol2,pp.438～496.

[10]（清）馬建忠：《南行記》，第七頁；收輯在（清）王錫祺編纂：《小方壺齋輿地叢鈔再補編》第十秩（第八冊），光緒丁酉（1897）上海：著易堂鉛印本。

[11]王琛發(fā)：《廣福宮：歷史與傳奇》，檳城:檳城州政府華人宗教社會事務(wù)理事會、檳榔嶼廣福宮，1999年，第67頁。

[12]謝清祥：《從漳州河洛語演變到檳城福建話（閩南語）》，自費出版品，2007年，第1頁。

[13][23]王琛發(fā)：《政治敏感與歷史模糊：英殖威權(quán)影響下的大伯公形象》，《閩臺緣文史集刊》2017年第2期，泉州：中國閩臺緣博物館，第1～16頁；王琛發(fā)：《信仰的另一面——從南洋天地會視角解讀大伯公》，載徐雨村主編：《族群遷移與宗教轉(zhuǎn)化：福德正神與大伯公的跨國研究》，臺灣：“清華大學(xué)”人文社會學(xué)院，2012年。

[14]（明）張燮、謝方點校；《東西洋考》，北京：中華書局，2000 年。

[15]張少寬：《檳榔嶼華人史話》，吉隆坡：燧人氏事業(yè)有限公司，2002年，第85頁。

[16]《可追溯至1875年前，檳慶中元歷史悠久》，馬來西亞《東方日報》，2015年8月29日。新聞內(nèi)容為見檳城中元聯(lián)合會當年邀請筆者組團田野考察當?shù)刂性顒又晒麉R報。

[17]傳統(tǒng)以來，負責主持檳城城隍廟香火的漳州道士，也是建德堂宗教儀式的主持者。這是筆者少幼在城隍廟所見所聞的部分記憶。

[18]林長杉道長在80年代傳授筆者道術(shù)知識時，曾多次口述此事。可是，據(jù)其長子已故林茂盛道兄，自他1960年代從臺灣道教學(xué)院學(xué)道回馬主持城隍廟，一直未曾主持類似儀式?？梢姡@是以神啟支持權(quán)力圈的操作，但維持到20世紀60年代已成歷史。

[19][27]王琛發(fā)：《建在海上的農(nóng)神廟》，馬來西亞《華商報》，1983年2月15日，第9版。

[20]王琛發(fā)：《廣福宮：歷史與傳奇》，馬來西亞：檳州政府華人宗教與社會事務(wù)委員會，2000。書中對廣福宮作為檳州華人最高信仰機構(gòu)的演變過程，是以以上歷史為脈絡(luò)。

[21][26]Blythe,Wilfred,The Impact of Chinese Secret Societies In Malaya:A Historical Study，London:Oxford University Press,1969.pp.138～142，pp.132～133。

[22]同注15，第93頁。張少寬在此頁引用鄺國祥《檳城散記》相關(guān)城隍廟原是低濕地區(qū)，而經(jīng)常發(fā)生仇殺決斗的說法，既認為鄺說的說法“缺乏有力證據(jù)”，也承認其可能性。無論如何，根據(jù)筆者自小在該地區(qū)土生土長的聽聞，此事實是地方父老普遍知悉。當?shù)馗咐弦捕贾溃勤驈R對面有哪吒廟，是源自當年武裝人員自組的信仰團體。由此也解釋了，為何每年寶福社游行時，當?shù)啬倪笍R神明，要以戰(zhàn)神“中壇元帥”降臨的姿態(tài)，負起開路前導(dǎo)。

[24]The Penang Argus and Mercantile Advertiser，17 October 1872，p.3.

[25]Cushman,Jenifer.Revenue Farms and Secret Society Uprising in Nineteenth Century Siam and the Malay States.In Review of Indonesian and Malaysian Affairs,Vol.23(1989):6～11.