我與明清間耶穌會翻譯文學(xué)的研究

李奭學(xué) 臺灣中研院

明清間中國天主教文學(xué)的研究史不短，而其起始點應(yīng)為“作家傳記”，不是“翻譯研究”。如果不計“出身”，羅明堅（Michele Ruggieri, 1543—1607）恐怕是中文世界首位天主教詩人，但以“華人”論，則王徵（1571—1644）無疑是最值得稱述的早期要角，而民國二十三年陳垣在《國立北平圖書館館刊》第八卷第六號上發(fā)表的《涇陽王徵傳》應(yīng)屬相關(guān)第一文。此文述王氏生平，并及所著詩文。其后乃有方豪約三十年后進(jìn)一步的《王徵之事跡及其輸入西洋學(xué)術(shù)之貢獻(xiàn)》，同樣論及所著詩文如《山居詠》等名篇。陳垣所論第二位天主教重要詩人是清初畫家吳歷（1632—1718），共得七文，時為民國十九年、二十五年及二十六年，同樣在三十年后引出方豪數(shù)篇有關(guān)吳歷的研究，而方豪也是首開明清間天主教翻譯文學(xué)研究的風(fēng)氣者，對利瑪竇譯《交友論》的探討或有爭議，卻也不失貢獻(xiàn)。不過上述陳垣與方豪的研究都寫于七八十年前，本文所談，僅限近二十年來明清間天主教文學(xué)的研究，時限上大有距離，請容并其他研究略去不談，而為免錯漏，有虧他人之美，下面的陳述，大致以個人二十年來的淺論為主，尤其是耶穌會所譯天主教文學(xué)的探討。

一

在我致力于明清間西學(xué)東漸里的文學(xué)的討論之前，中外學(xué)術(shù)社會其實大多以為是時來華的耶穌會士在文學(xué)上并無貢獻(xiàn)。我窮盡當(dāng)時可以讀到的文獻(xiàn)，發(fā)覺事實遠(yuǎn)非如此，乃從“證道故事”（exemplum）下手研究。2005年，我出版了《中國晚明與歐洲文學(xué)——明末耶穌會古典型證道故事考詮》一書，開始改變世人對于明清之際西學(xué)東漸的整體看法。也是從此書開始，我走上了一條學(xué)術(shù)史上幾乎罕人走過的荊棘坎途，亦即文前指出的明清之際天主教的翻譯文學(xué)史。這個題目難為，因為誠如前述，這期間耶穌會士的翻譯，很少列出原作者和原書名，也不會在書中告訴我們有多少成分是“譯”，多少是“撰”，而凡此種種，可見其研究不易。但話說回來，也因事屬難為而益發(fā)令我覺得此際的翻譯文學(xué)乃責(zé)無旁貸的工作，遂日日與耶穌會士的文學(xué)性譯作為伍了。

我在1999年完成博士論文，此后約莫六七年間，研究重點多半就是前述的“證道故事”。我出身比較文學(xué)系，“中外文學(xué)關(guān)系”的研究乃興趣所在，而我確實覺得學(xué)界過去對明清之際天主教耶穌會的貢獻(xiàn)多半認(rèn)識有限，仍以“科技”與“宗教”的傳播視之，很少想到“傳教”本身和西方定義下的“修辭學(xué)”（rhetorica）有關(guān)。教士為勸化教眾，宣教得出以動人的言辭。這種動人的言辭果為“錦心繡口”，經(jīng)常就演變成為“大塊文章”，使文學(xué)和傳教結(jié)為一體。

這里所謂“大塊文章”，有夸張之嫌，對晚明來華的歐洲耶穌會士更是如此，但是我們?nèi)绻仡櫪敻]等人“筆下”的“證道故事”，把問題拉回宗教修辭的層次去，我想離上述大概就不遠(yuǎn)了。證道故事是西方修辭學(xué)的產(chǎn)物，尤其關(guān)乎歐洲中世紀(jì)三大修辭學(xué)之一的“證道的藝術(shù)”（ars praedicandi）。2005年以前，我數(shù)度奔走于梵蒂岡圖書館、意大利中央圖書館、耶穌會羅馬檔案館、巴黎法國國家圖書館和北京、上海、芝加哥與大紐約地區(qū)的重要圖書館，出入于各種明清之際在華耶穌會士所著或譯的原典中，知識與眼界都比學(xué)生時代增長或開闊不少，乃援筆就心得與新知試圖回答前述的問題。我在五六年內(nèi)發(fā)表了論文十篇，幾乎篇篇都涉及明末會士所用的證道故事。

這十篇論文中，有六篇處理的是證道故事的“古典型”，也就是源出希臘或羅馬的通俗文學(xué)，此所以我將之改寫成書時，題之為“古典型證道故事考詮”。此書在“導(dǎo)論”與“結(jié)論”之外，我另按文類分為四章，探討“寓言”、“世說”、“神話”與“傳說”等重要的文學(xué)課題。此外，我在研究上述文類之際，也在漢譯佛《藏》中看到不少材料，居然和出身“歐洲”的證道故事有關(guān)，于是又提筆草成《如來佛的手掌心——論明末耶穌會證道故事里的佛教色彩》和《翻譯的政治——龍華民譯〈圣若撒法始末〉析論》二文。這兩篇文章互有關(guān)聯(lián)，又都涉及古典型證道故事的各種問題，所以改寫之后，我取前者，收之為本書外一章，希望能以系統(tǒng)方式將“古典型證道故事”經(jīng)中文重述后的形貌勾勒清楚。

《中國晚明與歐洲文學(xué)》第二章乃“寓言”。我由此著手研究耶穌會證道故事的內(nèi)容，原因在“寓言”——尤其是所謂的“伊索寓言”——之為文類也，每每寄意幽微，不僅在歐洲中古，在晚明也是入華耶穌會首發(fā)的譬喻體裁，有開山之功。我的研究分就“故事新詮”與“故事新編”兩個方向下手，蓋這些寓言每如釋迦生經(jīng)一般，都是耶穌會“證道”時的“方便善巧”。會士常因中國情境所需，重詮或重編歐洲舊有。如此一來，所謂“伊索寓言”似乎就得改名，變成“伊索式的寓言”。這種現(xiàn)象另和耶穌會士在歐洲所受的修辭學(xué)訓(xùn)練有關(guān)，因為從古希臘開始，“伊索寓言”經(jīng)常就是雄辯家的修辭例證。

不過修辭學(xué)在明末證道故事上最大的貢獻(xiàn)，我以為是我譯為“世說”的另一文類“荷雷亞”（chreia）。有關(guān)此章的拙文中，我把高一志（Alfonso Vagnone, 1566—1640）《勵學(xué)古言》與《達(dá)道紀(jì)言》這兩本中國最早——也是迄今僅有——的“西洋世說集”都納入討論，是以比起博士論文仍具“新意”。世說是種短小精練的歷史軼事，所涉人物以希臘上古名人為主。故事中人講話或許嬉笑怒罵，但機(jī)智雋永，每寓啟示于諷諫之中。這種文類羅馬人承而受之，又透過修辭學(xué)而傳布于歐洲中古。在明末中國，耶穌會士如利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）、龐迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）、高一志（Alfonso Vagnoni, 1566—1640）與衛(wèi)匡國（Martino Martini, 1614—1661）等人或譯或?qū)懀?jīng)引介了不少入華。但由于歷來研究世說的西方學(xué)者不多，所以明清之際的研究界大多也都懵懂于這種特殊的西洋軼事在晚明入華的事實。此外，有學(xué)者嘗因耶穌會歷史軼事俱涉希臘羅馬古人，從而以為他們深受文藝復(fù)興人文主義的影響。但我在此章反從歐洲修辭學(xué)的傳統(tǒng)出發(fā)，指出中古以來盛行的“西賽羅式修辭學(xué)”（Ciceronian rhetoric）的基本訓(xùn)練——所謂“修辭初階”（progymnasmata）——才是耶穌會在華挪用世說的根本原因。本章的另一重點在世說的修辭性（rhetoricity），所以歷史與虛構(gòu)的辯證就變成我研究上主要的取徑。我發(fā)現(xiàn)耶穌會所重者乃歷史精神，并非故事與史實在細(xì)節(jié)上的吻合。他們所述，因此又和后現(xiàn)代學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的歷史“編寫”（emplotment）有同工之妙。

在寓言與世說之外，我發(fā)現(xiàn)早在晚明，耶穌會士即因注解《圣經(jīng)》及護(hù)教所需，引介了近二十條希臘羅馬神話入華。第四章《神話》，討論的就是這批最早入華的歐洲古典神話。我的論述以陽瑪諾（Emmanuel Diaz, Jr., 1574—1659）在《圣經(jīng)直解》中所用者為主，以利瑪竇及高一志等人在《畸人十篇》或《十慰》里所用者為輔。這一章除了處理耶穌會神話和明清間該會中國經(jīng)解象征論（figurism）的聯(lián)系外，另將重點擺在會士用到的古典神話的類型的分析上，所處理者包括“道德寓言”（moral allegory）、“自然寓言”（etiology）、“字源托喻法”（etymology），和“英雄化神說”（euhemerism）等，分析到的神話則有薛西佛斯（Sisyphus）、普羅米修斯（Prometheus）與樂神奧菲斯（Orpheus）的神話等。前述分析類型由于背景駁雜，我又將之聯(lián)系到《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的四義解經(jīng)法（fourfold allegory）去，讓讀者了解歐洲中世紀(jì)文學(xué)批評上最盛行的“托喻詮解”（allegorical reading），明末其實可見。神話這一章最后則將論點導(dǎo)向耶穌會士的荷馬觀，期能為明清之際文化上所謂“西學(xué)東源”的源起再作補(bǔ)充。

神話和傳說很難分得開，兩者間的差別或在“傳說”歷史的性格較重，缺乏神通變化一類超自然的幻想。我在耶穌會士的著作中也讀到許多“證據(jù)性”比歷史軼事薄弱的西洋上古傳說，于是從俄國民俗故事學(xué)者蒲洛普（Vladimir Propp, 1895—1990）的理論，試圖了解這些傳說背后隱藏的意識形態(tài)。由于晚明頗有中國文人注意到耶穌會傳入的西洋上古傳說，所以我取三條故事從“言道”、“友道”與“天道”的角度試析“西學(xué)”或“天學(xué)”和儒家思想之間的分合。這三條故事乃《伊索市舌》（Aesop and the Tongue）、《大漫與比帝亞》（Damon and Pythias）及《達(dá)瑪可利士之劍》（The Sword of Damacles），在歐洲中古俱廣為人知。利瑪竇介紹入華的伊索本人的傳說或許出自《伊索傳》（Vita Aesopi），是整個耶穌會譯介入華最長的證道故事，其重點在“慎言”，曾經(jīng)引起李贄（1527—1602）弟子張萱（生卒年不詳）的注意，見載于所著《西園聞見錄》。耶穌會介紹的友論，明人的興趣更大。我將《大漫與比帝亞》和利瑪竇《交友論》所謂友乃“第二我也”并置而觀，并引時儒焦竑對利說的評論相互發(fā)明，以見“友倫”在明代地位漸趨高漲的史實。至于《達(dá)瑪可利士之劍》（1540—1620），我則取來分析天主教的天主觀，而明代教徒李九功（嘉靖23年進(jìn)士）《文行粹抄》所引敬天畏天的中國傳統(tǒng)觀念就變成我們可資比較的對象?？傊?，傳說一旦用作證道故事，就會由“無稽之談”變成意識形態(tài)的現(xiàn)象，一點也不再“荒唐無稽”了。我用《伊索市舌》諸條作為分析的例子，當(dāng)然另有原因： 這些故事在華俱屬首見，文學(xué)史意義特重。

證道故事本為“口述”文學(xué)，拙作中我分析了此一文類何以入華后得變?yōu)椤肮P傳”的原因。我的看法是中西“語情”之異乃個中最為深層的緣由。對入華耶穌會士而言，拉丁文是教會的“通用語言”，中世紀(jì)時尤然。然而入華之后，他們卻難以覓得地位對等的中國話，即使有明一代已廣為人用的官話都因有階層限制而難稱舉國通行。耶穌會士欲求效力一如拉丁文的中國“口語”，諷刺得唯有在“文言文”這種“書面語”中才能覓得。明清之際的耶穌會士比較重視寫作，常以“書本”布教，我覺得這是很重要的原因。證道故事之所以由口述變筆傳，我想這應(yīng)該也可稱是緣由。由于“文字”不是人人能懂，“文言文”更非人人能“讀”，我們也可想見耶穌會士在華傳教，主要對象何以多屬士大夫階級?！吨袊砻髋c歐洲文學(xué)》最后，我承襲上述基調(diào)，續(xù)而再談“書籍”——尤其是“善書”——對于明末耶穌會士的意義。由于“書籍”乃“文學(xué)”的載體，因此證道故事不由“口述”變“筆傳”也難。在歐洲中古晚期，證道故事已呈頹勢，教會禁止在圣壇上講述，入華耶穌會士何以好用于中國晚明（此時南歐連文藝復(fù)興都快結(jié)束了），又是一個值得探討的問題。所以我再從會士和柏拉圖思想的關(guān)系下手，就《共和國》里的文學(xué)觀立論，為此刻會士重振證道故事覓一合理的內(nèi)在原因。次則論及會士的“善書”之見，并以此印證他們對柏拉圖文學(xué)思想的挪用?！豆埠蛧分?，柏拉圖談青年教育，僅容許非屬模仿藝術(shù)的載道文學(xué)存在，而載道文學(xué)正是明末耶穌會士對證道故事的本質(zhì)之見?！豆埠蛧分?，柏拉圖另有書禁之論，晚明耶穌會非特沿用有加，會士抑且以有益世道人心為禁與行的最高標(biāo)準(zhǔn)。職是之故，他們在華使用古典型證道故事就非突發(fā)之舉，而明清之際西學(xué)東傳，科技與歷算之外，“文學(xué)”當(dāng)然也包括在內(nèi)。

耶穌會證道故事最佳的中文對應(yīng)體乃佛《藏》中的譬喻故事。我尚未結(jié)束《中國晚明與歐洲文學(xué)》最后的研究計劃之前，即因常需佛喻對照而廣事閱讀本緣部的佛典，無意中發(fā)現(xiàn)利瑪竇、金尼閣（Nicolas Trigault, 1577—1629）或高一志所“寫”的證道故事中，有數(shù)條早已可見于南北朝鳩摩羅什所譯的譬喻經(jīng)中，甚至到唐朝都還有衍本。我頗驚懾于此一發(fā)現(xiàn)，因為天主教系一神教，排他性強(qiáng)，早期教義的翻譯之后，尤其不愿沿襲佛教的語匯，遑論使用佛喻證道。外一章探討的便是這個問題，分就譯體和故事源流下手剖析。就譯體而言，我以金尼閣《況義》中的《南北風(fēng)相爭》及《三友》為例，試析耶穌會士借鑒譬喻經(jīng)體中最常見的四字格的大要，并由此回溯荀賦，試圖為此一譯史上重要的現(xiàn)象正本清源。在故事源流上，我則舉《三友》及《空井》二喻為例，回溯這些故事由梵本西傳的大要。利瑪竇等人在華講述這些天主教故事時，并不知道這些故事有其佛經(jīng)本源，而且南北朝就已在華譯出，版本不少。

利瑪竇等人所述的古典型證道故事，有一部分出自《圣若撒法始末》（St. Barlaam et St.Josaphat）。此書早在1602年即經(jīng)龍華民（Nicholas Longobardi, 1559—1654）譯為中文?！妒ト羧龇ㄊ寄返睦∥募跋ＥD文原典，其實也輾轉(zhuǎn)出自梵籍，而且還是出自釋迦行實，我因此而有上述外一章之作，討論出自《普曜經(jīng)》與《阿育王傳》的幾條前面曾稍及的天主教證道故事，茲不贅。

二

《中國晚明與歐洲文學(xué)》完成之后，我當(dāng)然另起灶爐，做過一些其他的研究。首先進(jìn)入眼簾的，乃有關(guān)利瑪竇在1600年所譯的《西琴曲意八章》（《天主教精神與歐洲古典傳統(tǒng)的合流——利瑪竇〈西琴曲意八章〉初探》）的一文。就我所知，此文迄今仍然是利氏此譯唯一的內(nèi)文專論，試圖析解此時首度東傳的歌詞集的西方文學(xué)傳承，包括從歐洲古典與天主教上古迄文藝復(fù)興的韻散之作。由于《西琴曲意八章》中譯甚早，其后就變成拙作《譯述： 明末耶穌會翻譯文學(xué)論》在〈導(dǎo)論〉之外的首章。至于書里的第三章，則是繼《圣若撒法始末》所傳的證道故事專論后的衍作，我再由《普曜經(jīng)一》與《阿育王傳》下手，全面討論佛傳如何變成天主教圣傳的過程，《中國晚明與歐洲文學(xué)》外一章未及一論的幾個證道故事，也是章中重點。由于《圣若撒法始末》系教爭之譯，書中頗見龍華民個人的心機(jī)，我因此借史碧娃克（Gayatri C. Spivak）的文題，把《譯述》中此章題為《翻譯的政治》。

這里我所謂“政治”，首就晚明天主教和佛教時相攻防這種“準(zhǔn)政治”行為而言。其次是龍華民在翻譯時，常因此而有字詞上的增損，由是又在修辭上造成一“語言的政治”。《圣若撒法始末》是一本相當(dāng)特殊的圣人傳記，講主角“若撒法”（Ioasaph）因人有老病與死諸大而立志離家野修的故事，情節(jié)不但抄襲《普曜經(jīng)》里的佛傳，連主題都是“證道得悟”這類天主教也不能一免的常譚（topos）。由是觀之，龍華民譯書前似乎連“選書”都有“政治動機(jī)”，擬借“啟蒙小說”（Bildungsroman）特有的“啟蒙”功能來“開示”佛教徒或中國人，希望他們可以變成基督徒。章中我引來分析的《圣若撒法始末》的證道故事，多屬廣義上的古典型，可以和《中國晚明與歐洲文學(xué)》諸章呼應(yīng)?！妒ト羧龇ㄊ寄返谋举|(zhì)一經(jīng)揭露而遭“逐出”天主教會后，馬上翻身變成既非佛傳，亦非天主教圣傳的敘事性虛構(gòu)，堪稱首部譯成中文的“傳奇小說”（romance）。我很高興考得并析論此書，因為此書早在1590年代亦經(jīng)迻為日文，而日本學(xué)者對日文本也早有深刻研究，獨中國學(xué)者懵懂于中譯本，乏人問津。至于西方學(xué)者，認(rèn)識也有限，知者亦尟。我花了五年工夫探賾源流，分析《圣若撒法始末》的原作與譯文，結(jié)論是此書比史上所以為是最早譯成中文的西方小說《天路歷程》（Pilgrim’s Progress）完成的時間還要早兩百五十年，相信日后必有學(xué)者會在我研究的基礎(chǔ)上詳予再探。

我之所以起興撰寫《譯述》，系因明末的文學(xué)翻譯，許多在中國翻譯史與宗教文學(xué)史上都是第一遭，有文學(xué)交流上的首“譯”之功。果然，我們除了看到最早的歐洲歌詞的集子，我們也看到歐洲上古與中古最重要的圣傳文學(xué)，我們還看到影響歐洲文學(xué)非常深的瑪利亞奧跡故事集的早期譯本，足令喜好比較文學(xué)與中國文學(xué)的學(xué)者吃驚?！妒ト羧龇ㄊ寄分蠼辏瑴敉↗ohann Adam Schall von Bell, 1591—1666）與王徵（1571—1644）在陜西西安譯有《崇一堂日記隨筆》。此書多數(shù)篇什乃由《沙漠圣父傳》（Vitae patrum）的節(jié)縮本中譯而成，重點在圣安當(dāng)（St. Anthony, 約251—356）等各地隱修士的奇跡異行。在歐洲上古，《沙漠圣父傳》正是天主教圣傳文學(xué)中的表率。不過我在拙著著墨最重的，乃《崇一堂日記隨筆》雖非足本中譯，但其流傳卻因和筆受者王徵（1571—1644）個人的生命際遇有關(guān)，意義與重要性因此不同于其他圣傳這一點。

歐洲中世紀(jì)最重要的圣傳集，無疑是佛拉津的亞可伯（Jocobi á Voragine, 1230—1298）所著《圣傳金庫》（Legenda aurea）。此書曾經(jīng)高一志中譯部分，不過1629年他另譯有《圣母行實》一書?！蹲g述》中，我論《圣母行實》的重點，在第三卷中的圣母奧跡故事的跨國流變及其意義。雖然我迄今仍不知高譯這卷奇跡故事所本為何，然而從宗教史與文學(xué)史這跨學(xué)科研究的角度看來，此卷系中文世界目前可見的瑪利亞靈驗事跡的首發(fā)之作，應(yīng)無可疑。我遍讀我所能覓得的歐洲各種圣母顯靈的奧跡救世集，發(fā)現(xiàn)《圣母行實》第三卷中那一百則瑪利亞奧跡故事，幾乎每則都有其歐洲中世紀(jì)的本源。多方查考后，我還發(fā)現(xiàn)歐洲所謂“浮士德故事的原型”，在中國晚明至少已四見于耶穌會士的譯著之中了。單在《圣母行實》里，高一志就兩度中譯，在文學(xué)譯史上意義不凡。高一志可謂晚明耶穌會翻譯史上的鳩摩羅什。

《圣母行實》之外，拙著當(dāng)然也論及同年高一志在武林（杭州）刊刻的《天主圣教圣人行實》。天主教——尤其耶穌會——認(rèn)為《圣經(jīng)》于天主本意仍然有虧，故而講究科儀，講究傳統(tǒng)，看重圣傳的閱讀與圣人行實的法式?！短熘魇ソ淌ト诵袑崱烽L達(dá)七卷，工程之大并不亞于利瑪竇所譯那著稱于世的《幾何原本》（1605）?！短熘魇ソ淌ト诵袑崱贰按笾隆币浴妒鹘饚臁窞榈妆咀g出，前文已及。在比對拉丁原文之外，我的研究重點擺在“圣人”（saint）在天主教文化史上的意義，由此試看這部圣傳經(jīng)典在中國傳統(tǒng)“圣人”與“本紀(jì)”或“世家”的文化對應(yīng)關(guān)系上所呈現(xiàn)的意義。我另一議論重點是： 此書中的各篇圣傳殆經(jīng)傳教士挪用，而其文本改編與改寫的目的為何？“成圣”或“師法圣人”當(dāng)然是《圣傳金庫》希望潛移默化的閱讀效果，而這點在《天主圣教圣人行實》中又是如何表現(xiàn)？此所以拙著由圣人、魔鬼與懺悔的關(guān)系入手，探討天主教中圣人“成圣”的過程。

下文請容我再違時序，先談艾儒略（Giulio Aleni, 1582—1649）在1637年中譯的《圣夢歌》： 在我的研究發(fā)表之前，學(xué)術(shù)史上大都以為此詩系“偽作”，而我整整費時七年研究，終于發(fā)現(xiàn)其拉丁文原文。由于原詩是某英國教士在倫敦所寫，所以這首長達(dá)二百七十六句的七古的譯詩同時也是最早譯成中文的“英國詩”。我的研究，等于推翻了從錢鍾書（1910—1998）到沈弘等人對于“西洋詩”何時中譯入華的陳年往見。所謂“推翻”或“第一”雖然帶點學(xué)術(shù)上的“虛榮感”，不必強(qiáng)調(diào)，卻也是學(xué)術(shù)進(jìn)步的表征，并非師出無名。

《圣夢歌》乃“辯論詩”，而在西方，“辯論”是修辭學(xué)研究的范疇，早在1632年，高一志即譯就了中國可見最早的西方修辭學(xué)專著《譬學(xué)》，在其自序中詳說出自歐洲的十種譬法（styles of trope），另又中譯了為數(shù)六百條左右的各種譬式的例句。這六百條的例句多屬“聯(lián)比”（syncrisis），出典不完全可考，但有近二百句乃出自伊拉斯馬士（Desiderius Erasmus Roterodamus,1466—1536）的《譬喻集》（Parabolae sive similia）及《箴言集》（Adagia），因使《譬學(xué)》變成天主教人文主義（Christian humanism）在華最早出現(xiàn)的成果之一。上述譬喻方法的西方源流，我在《譯述》第七章一一考出，并借陳騤（1128—1203）的《文則》就上、下卷之正文舉例分析，希望正本清源，廓清中西修辭學(xué)的異同。高一志的譯作突出，和他的學(xué)問出色有關(guān)，而他的學(xué)問之大者，正是上述歐洲的修辭學(xué)。歷史上，大家都以為艾儒略的《西學(xué)凡》（1623）最早引介亞里士多德和西塞羅（Marcus Tullius Cicero, 106—43 BCE）式的修辭學(xué)入華，我獨排眾議，指出早在1615年，高一志《童幼教育·西學(xué)》一章早已論及希、羅修辭學(xué)，而且還是艾儒略《西學(xué)凡》傳抄所本。

《譯述》所論最后的一本書是耿稗思（Thomas à Kempis, 1380—1471）的《輕世金書》（Contemptus mundi），譯者為陽瑪諾。從譯筆看，陽瑪諾選擇費賴之（Louis Pfister, 1833—1891）所稱的“古經(jīng)”——尤其是《尚書》——之體，其實是翻譯上的一大冒險?！遁p世金書》又名《遵主圣范》，系歐洲文藝復(fù)興前夕天主教的散文名作，拉丁文筆之佳為歷來僅有。舉凡默識心胸，出口能誦，無一不拜耿稗思抑揚(yáng)有致，音韻鏗鏘的體調(diào)所賜，而頌揚(yáng)陽瑪諾的譯筆者雖大有人在，陽譯有如“周誥殷盤，佶屈聱牙”，也是不經(jīng)的事實。我仍收之于《譯述》之中，嚴(yán)肅（1918—？）論列，還取格蘭那達(dá)（Louis of Granada, 1505—1588）的西班牙文譯本對照之，希望重省郭慕天六十余年前《〈輕世金書〉原本考》的結(jié)論，目的都在以“文學(xué)”視陽譯。我的“文學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)其實簡單： 原著是文學(xué)，則譯本只有譯筆優(yōu)劣之別，沒有“身份”問題。

三

在《中國晚明與歐洲文學(xué)》及《譯述： 明末耶穌會翻譯文學(xué)論》之外，我做過的其他相關(guān)研究也不少?！蹲g述》一書完成之前，我早已伙同廣州中山大學(xué)教授梅謙立（Thierry Meynard），用英文箋注并翻譯高一志的《達(dá)道紀(jì)言》。我們辛苦經(jīng)營，終于在2014年推出Jesuit Chreia in Late Ming China: Two Studies with an Annotated Translation of Alfonso Vagnone’s “Illustrations of the Grand Dao”一書，由瑞士Peter Lang出版社刊行，且列為該社由錢鍾書題字的“歐華叢書”之一。Jesuit Chreia in Late Ming China雖含譯作，但我把我此前所知而攸關(guān)“chreia”的論述以英文濃縮再現(xiàn)，梅謙立也把有關(guān)《達(dá)道紀(jì)言》的材料鋪衍成文，最后才是我們用英文譯注的《達(dá)道紀(jì)言》。這個工作并不易為。我們常在臺北或廣州討論，又透過電郵琢磨成書。英譯上，我們盡量維持高一志“源文”（source language）中的修辭特點： 該簡潔時則以簡潔之英文譯之，該繁富褥麗者，我們也以如是之風(fēng)格重現(xiàn)。不過翻譯雖難，箋注上本必需處理的探本尋源的工作更難。高一志是西方修辭學(xué)的專家，我相信《達(dá)道紀(jì)言》應(yīng)無單一底本，縱使有，以是時歐洲修辭學(xué)已傳布二千年的歷史觀之，要求得此一底本也不容易。但相形之下，《達(dá)道紀(jì)言》內(nèi)每條“chreia”的出處就比較容易找出。盡管如此，我和梅謙立工作多年，幾乎“上下求索”，迄今也不過覓得近全書三分之二的“chreia”在各種典籍中的出處，可見仍屬不易。我們決定先把全書以目前可行的最佳形式出版，他日若得機(jī)會，自當(dāng)再接再厲，考出《達(dá)道紀(jì)言》所有言則的由來。Jesuit Chreia in Late Ming China應(yīng)該是舉世首先研究《達(dá)道紀(jì)言》的專書，西方書評普遍反應(yīng)正面。

從七年前開始，我和林熙強(qiáng)博士帶領(lǐng)了一支研究團(tuán)隊，詳箋細(xì)注晚明翻譯文學(xué)十七種，從利瑪實的《交友論》經(jīng)《圣夢歌》到衛(wèi)匡國的《述友篇》，希望以最扎實的工夫，將明代中譯文學(xué)之精華貢獻(xiàn)于世人眼前。這一大套書題為《晚明天主教翻譯文學(xué)箋注》，已于四年前在臺推出。此外，2010年，我和同好在上海圖書館徐家匯藏書樓覓得法國耶穌會士賀清泰（Louis de Poirot, 1735—1813）譯于乾嘉年間的《古新圣經(jīng)》五十余卷，隨即偕鄭海娟博士領(lǐng)軍，于2014年底再刊行《古新圣經(jīng)殘稿》一函九冊，在北京刊出?！妒ソ?jīng)》是文學(xué)，毋庸置疑，賀清泰的《古新圣經(jīng)》又是中文世界首度以北京俚白譯出的武加大本《圣經(jīng)》（The Vulgate Bible），意義更大。我們和同仁多方努力，但求于學(xué)界有所貢獻(xiàn)。

四

上述諸作出版前后，我發(fā)覺可以精辟再論的明清間專書或?qū)ｎ}仍多，遂一一論釋，于2016年中出版了《明清西學(xué)六論》一書。此書開篇所論，便是重要非常的羅馬斯多葛學(xué)派大將愛彼克泰德（Epictetus, 55—135 AD）的《道德手冊》（Enchiridion）的明譯本，亦即利瑪竇在明末節(jié)譯而得的《二十五言》。拙文耙梳利譯成書的過程，以其中所謂“世人不過舞臺上的過客”一喻為軸心，再由三種歐洲上古迄中世紀(jì)的希臘與拉丁文本的《道德手冊》的天主教改寫版談起，遂成《中譯第一本歐洲宗教經(jīng)典： 論利瑪竇的〈二十五言〉》一文。前此史柏拉?。–hristopher Spalatin）及雷得麗（Margherita Redaelli）所撰相關(guān)著作，由于昧于《二十五言》有其天主教版，又不熟悉此書從利瑪竇到廣東迄北京時代逐步中譯的經(jīng)過，立論已多有閃失，很多《二十五言》中的增刪，也都誤以為系利氏所為。拙文中一一考正，相信是迄今論證《二十五言》較為精當(dāng)之作。

利瑪竇的后輩如高一志與艾儒略等人，都喜歡稱所譯或撰為“善書”。我們姑且不論他們所稱和佛道乃至儒教的勸善之書有何差別，天主教中人西譯的第一本中文書籍，咸信就是一本“善書”，是元明之際范立本結(jié)合儒釋道三家所成的《明心寶鑒》。高一志與艾儒略所稱的“善書”，實則排他性甚高，僅指由西學(xué)和西教合成的著作或譯籍。儒釋道三家多半也排外，但在明末卻有趙韓（盛年：1612—1635）者在編纂當(dāng)時套書型善書《日乾初揲》時，不以天主教為意——雖然他也不敢明白以西教示人——從而把上述利瑪竇的《二十五言》、《畸人十篇》，以及龐迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）的《七克》內(nèi)文刪削裁剪，成《日乾初揲》此一套書的首冊《欖言》。趙韓把所揲“天學(xué)”稱為《欖言》，系因書中所揲言則，讀來每有“諫果回甘”之效。由是觀是，趙韓揲《欖言》的“標(biāo)準(zhǔn)”，與其說是宗教性的，還不如說是文學(xué)性的?！度涨蹀椤吩谌毡緡⒐臅^內(nèi)閣文庫躺了數(shù)百年，連方家如酒井忠夫（1912—2010）也沒看出趙韓所揲出諸利瑪竇與龐迪我。幾年前，我承呂妙芬博士贈以《欖言》攝影而得的磁盤時，點開內(nèi)容，馬上了解全書和《二十五言》、《畸人十篇》及《七克》有關(guān)。但編者何人，又如何揲文編制《欖言》，則一無所知。經(jīng)過多方查考，我又到內(nèi)閣文庫細(xì)閱《日乾初揲》，上述困惑，才慢慢解除。

趙韓是宋太祖趙匡胤（927—976）的嫡系，明清之際在江浙一帶，他詩名藉甚，和父親趙無聲（盛年：1600—1635）的經(jīng)學(xué)齊名。趙無聲又和董其昌（1555—1636）同門，誼同兄弟，而我們知道董氏不論文字或繪畫都顯示他于西學(xué)西教頗有認(rèn)識，甚至有關(guān)。趙無聲撰《尚書蠡》，時寓董其昌華亭故宅，趙韓隨之，且拜董氏為師，在董氏書齋中必然見過利瑪竇與龐迪我的著作，日后覓來細(xì)加琢磨，予以改編，并非不可能。但是話說回來，趙韓接觸西學(xué)，其事不奇，奇的是他把西學(xué)改造成中國式善書的手法多半高超，時而令人更感詫異。舉例言之： 利瑪竇及其追隨者每以自然神學(xué)解釋中國儒籍，相信經(jīng)中的“上帝”或是“天”就是天主教的“天主”。趙韓則反其道而行，把利瑪竇與龐迪我筆下的“天主”儒家化了： 他輕輕刪去“主”字，留下儒家也可接受的“天”字便是。至于“上帝”二字，因《詩》、《書》與《易》中也不乏此詞，中國人早已視為固有，趙韓不必更動，把句子或段落孤立起來，即成儒家也可接受的“中國格言”。由于趙韓不留痕跡，《欖言》中至少五引《圣經(jīng)》經(jīng)文而無人察覺。他還會焊接故事，把《二十五言》、《畸人十篇》及《七克》中的話去其西方痕跡，以高超技巧銜接為一般善書里的道德警言。取之以對照利瑪竇與龐迪我的“原文”，趙韓手法之妙，令人驚奇。我們但知清人謝文洊（1616—1682）有《七克易》之作，把龐迪我的《七克》“去天主教化”，輕易“易”為“貌似近儒”的天學(xué)著作。謝“書”書序雖不諱言他如此處理，但序言之外，《七克易》已不存，我們不知其詳。然而若溯至晚明，我們?nèi)钥捎伞稒煅浴返酶Q謝文洊可能的“易書”手法?！稒煅浴窞椤度涨蹀椤愤@套善書中的第一書，而《日乾初揲》其他諸書均集儒釋道三教于一身，趙韓恐未料到他揲利瑪竇與龐迪我的著作于《欖言》中，已讓中國固有三教再添一教，變成內(nèi)涵天主教的套書性善書。不過由于《二十五言》基本上乃譯作，愛彼克泰德心中所存系斯多葛色彩甚重的羅馬宗教，所以《欖言》不僅具有天主教的身份，若加上羅馬宗教，《日乾初揲》恐怕是中國首見包容東西，兼具“五教一家”之身的善書文叢，宗教與文學(xué)史的意義重大。

羅馬宗教出自希臘宗教，而斯多葛學(xué)派也不是羅馬人首創(chuàng)，源頭仍然發(fā)自希臘。明清之際的希臘古人中，蘇格拉底（Socrates, 470—399 BCE）、柏拉圖（Plato, 427—347 BCE）、亞里士多德（Aristotle, 384—322 BCE），乃至亞歷山大大帝（Alexander the Great, 356—323 BCE），都是耶穌會著作中常見的人物。若以文學(xué)色彩之重衡之，史詩詩人荷馬（Homer, 9 century to 8 century BCE）雖非第一人，身份卻最為獨特。從耶穌會士的著譯再看，他本應(yīng)首見于1604年刊刻的《二十五言》之中，但此書的原本經(jīng)天主教化后的結(jié)果，荷馬及《伊里亞德》（The Iliad）之名悉遭抹除，說來可惜。不過在《二十五言》刊刻近三十年后，高一志北上入晉，1636年在絳州出版前述《達(dá)道紀(jì)言》，因而中譯了有關(guān)荷馬的“chreia”一條，是我僅見的明代記錄，但也因此而引起我出入明清基督信仰的新舊教文本的興趣，寫下《阿哩原來是荷馬！——明清傳教士筆下的荷馬及其史詩》，中文世界也有回響?！哆_(dá)道紀(jì)言》中，高一志把荷馬用南歐音譯為“阿嘿汝”（Omero），加以刻工又把“嘿”（音“默”） 誤刻為“哩”字，令人辨識不易。我吃足苦頭，由希臘文經(jīng)拉丁文而又查考意大利文的發(fā)音，最后才確定“阿哩原來是荷馬”！不過高一志首次在華提到“荷馬史詩”而非“荷馬”之名，則比《達(dá)道紀(jì)言》還早，可以上溯至1630年左右刊刻的《則圣十篇》里的一條證道故事：“烏利色”（Ulysses的拉丁音）返鄉(xiāng)之旅的曲曲折折。這是我所知荷馬史詩故事入華之始，雖然希臘神話早在利瑪竇時代就已在華鋪展開來了！拙文從“阿哩汝”的考證入手，再進(jìn)入天主教和荷馬史詩的拉扯。我舉清初耶穌會士馬若瑟（Joseph de Prémare, 1666—1736）為例，表明荷馬故事若不以“寓言”視之，則對會士而言，不過愚民迷信之說，不足為訓(xùn)。馬若瑟學(xué)貫中西，是《趙氏其孤兒》的法文譯者，影響力遍及伏爾泰（Voltaire, 1694—1778）等人，心態(tài)上自然有天主教的基礎(chǔ)。但19世紀(jì)基督新教來華后，郭實獵（Karl Friedrich August Gützlaff, 1803—1851）和艾約瑟（Joseph Edkins, 1823—1905）等人的荷馬之見又是另外一番情景。郭氏完全以文學(xué)看待荷馬史詩，艾約瑟多數(shù)文章中亦然，而且大談史詩的聲律問題，可謂明末迄清末為中國人介紹荷馬及其史詩最深入的傳教士。

明清兩代西學(xué)中的文學(xué)問題，其實以“文學(xué)”二字的定義轉(zhuǎn)變最具關(guān)鍵。一般多以為“文學(xué)”在近代的定義轉(zhuǎn)變乃因日譯使然，“美國平文”（James Curtis Hepburn, 1815—1911）貢獻(xiàn)最大，拙文《中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性與明末耶穌會的文學(xué)翻譯》則獨排眾議，從此詞在明末基督徒圈內(nèi)談起。耶穌會的“文學(xué)”用法，首見于高一志1632年左右的《童幼教育》，指“教育”或今日通譯的“修辭學(xué)”等意涵。1623年，艾儒略撰《西學(xué)凡》及《職方外紀(jì)》，則易“文學(xué)”為“文藝之學(xué)”與“文科”二詞。我們觀其內(nèi)容，艾氏這二詞實則譯自耶穌會的《研究綱領(lǐng)》（Ratio studiorum）中指我們今日所稱“文學(xué)”的“l(fā)iteratura”一字。約莫1627年，楊廷筠（1562—1627）撰《代疑續(xù)篇》（此書在他身后八年的1635年才刊刻）。他或因誤用，或因有意，在稱呼《職方外紀(jì)》中的“文科”時，則改之為“文學(xué)”一詞。道光年間魏源（1794—1857）撰《海國圖志》，多數(shù)場合都用“文學(xué)”取代古來的“詩賦辭章”等集部說部之作，而此際前后熟悉耶穌會著作的郭實獵與前述艾約瑟等新教教士也用“文學(xué)”稱呼史詩與詩劇等西方文類，而且一直沿用到曾來華布道的“美國平文”。他從羅存德（Wilhelm Lobscheid, 1822—1893）的英漢字典，在東瀛將“文學(xué)”又用于英日辭書上，終于回流中國。有關(guān)“文學(xué)”這部分，拙作以為艾約瑟尤其值得再提： 他眼見“六才子書”不見重于古來及當(dāng)代，遂引希臘古人的悲喜劇方之，為眾才子書鳴不平。這種“比較文學(xué)”，除李卓吾（1527—1602）與金圣嘆（1608—1661）等人外，此前未見。

《中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性與明末耶穌會的文學(xué)翻譯》中，我另拈出絳州、武林與三山等幾個明末天主教翻譯文學(xué)的譯刻中心，但我更關(guān)心的是在陳垣、方豪等前輩學(xué)者之后，從我加入明清間天主教中譯文學(xué)的研究開始，我們又有什么新發(fā)現(xiàn)可以再證其與中國傳統(tǒng)文學(xué)的互動？“西學(xué)”與中國文學(xué)的關(guān)聯(lián)，早已不是新鮮的看法。以小說為例，關(guān)心李漁（1610—1680）的學(xué)者都知道，《十二樓》里的中篇小說《夏宜樓》，應(yīng)該是李氏看了陽瑪諾的《天問略》或湯若望的《遠(yuǎn)鏡說》等“天文西學(xué)”后的發(fā)想。近年來，我因明清間天主教文本而得悉的新知是——若以《詩經(jīng)》為例——此際朱日濬（約1660—約1690）在其《朱氏訓(xùn)蒙·詩門》中，不僅參考了利瑪竇的《交友論》，同時應(yīng)該也看過高一志譯《達(dá)道紀(jì)言》，因為他取以箋注《詩經(jīng)·小雅》中《伐木》一詩之典，亦即波斯王冀望好友多如石榴之子的故事，兼具高氏此譯及其《王政須臣》等書中同一故事的特色。朱日濬的箋注，貼切而高明。再取大曲家湯顯祖（1550—1616）說之，他本人應(yīng)該會過人在廣東的利瑪竇等人，而其《牡丹亭》一出，雍乾年間有程瓊（生卒年不詳）與吳震生（1695—1769）夫婦者，便嘗取利瑪竇《天主實義》里有關(guān)人世與天堂對比的證道故事（我稱之為《暗獄喻》）為例，箋其《才子牡丹亭》中杜麗娘“驚夢”后大感所游之園美好的心情。其他如明譯伊索式證道故事與龐迪我《七克》書中的各種證道故事，在《中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性與明末耶穌會的文學(xué)翻譯》中，我也已由明清時人李世熊（1602—1686）而推至日本江戶時代國學(xué)家平田篤胤（1776—1843）的二度取典了，對東亞文化的影響實不可小覷。

《中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性與明末耶穌會的文學(xué)翻譯》一文是《晚明天主教翻譯文學(xué)箋注》的導(dǎo)論，另文《近代白話文·宗教啟蒙·耶穌會傳統(tǒng)——試窺賀清泰及其所譯《古新圣經(jīng)》的語言問題》則為我與鄭海娟主編的《古新圣經(jīng)》的導(dǎo)論。二文在收為導(dǎo)論前，都曾單獨在不同學(xué)報上發(fā)表過，收入《明清西學(xué)六論》前，我又予以大幅增刪修改。

賀清泰在乾嘉年間譯《古新圣經(jīng)》，其功雖然未竟，但已譯得的五十余卷，則是武加大本《圣經(jīng)》迄今在華篇幅最長的譯本，達(dá)一百四五十萬言之多。我在上海徐家匯藏書樓初見抄本時，即已決定點校出版。其后我又在香港思高圣經(jīng)學(xué)會看到三百余枚北堂原譯的相片，益發(fā)堅定點校之心，乃有上述之文的研究先點校本刊出。賀清泰就如《古新圣經(jīng)》一般，是一個大家都知道卻又所知有限的謎樣人物。我在清宮檔案和各種西方文獻(xiàn)中，努力勾勒這位“末代耶穌會士”，把他不為人知的面向查考出來。但“人物”不一定是“文學(xué)”研究的重點，拙文中我認(rèn)為最有貢獻(xiàn)者仍為《古新圣經(jīng)》的研究，尤其是對其中大量歐化體白話文的闡發(fā)。因為研究《古新圣經(jīng)》的語言之故，我發(fā)現(xiàn)明清之際耶穌會士傳教所用的媒介，我們再不能如往常之以文言說之了，而應(yīng)該說文言文是他們向上，亦即往中國士大夫階層傳教的媒介；另一方面，他們也以白話文傳教，以這種語言往民間或中下階層傳教。在白話的傳統(tǒng)上，耶穌會士譯、寫了許多中國古代少見以白話“議論”的文字。不過不論所為是敘事或議論之文，這些著譯的集大成者，賀清泰譯的《古新圣經(jīng)》當(dāng)之無愧。賀氏所用白話，一大半是當(dāng)時北京中下階層的俚俗之語。拙文從一字一詞到整句的分析外，也辨明了賀譯受到拉丁文牽制的程度。因為后者之故，《古新圣經(jīng)》中出現(xiàn)了大量中國史上首見的歐化體白話文。前此耶穌會雖然在教理問答或《盛世芻蕘》一類譯寫的文本上用了不少語體文，其中多數(shù)卻是地道的中文，尤為近似明清白話小說的通俗體，并非今天我們慣寫習(xí)見的“歐化體白話文”（某種lingua franca）。我們要為今天這種新式語言稽考尋源，最重要的對象仍為賀清泰《古新圣經(jīng)》的譯體，而其一路擴(kuò)展，在歷史上造成的結(jié)果有二： 一為中國在語言上預(yù)樹現(xiàn)代性的宏基廣廈，二則介入現(xiàn)代白話文之中，變成20世紀(jì)初中文歐化體的先聲。拙文如此立論，不啻承認(rèn)近代白話文的盛行和《圣經(jīng)》中譯有關(guān)?！豆判率ソ?jīng)》不曾譯畢，所以無法勝任“信仰文本”之職。但《古新圣經(jīng)》可也不是書齋中和外界無關(guān)的一般“手稿”，是以拙文最后指出1823年譯畢《神天圣書》之前，馬禮遜（Robert Morrison, 1782—1834）在廣州即因天主教人士居中引介，參考過賀清泰所出至少是《四福音書》的手抄本，而今日思高本《圣經(jīng)》的基礎(chǔ)，系意大利方濟(jì)會士雷永明（Gabriel Maria Allegra, 1907—1976）中譯奠下： 他在1935年開譯《圣經(jīng)》之前，嘗入北京北堂圖書館，因而得窺《古新圣經(jīng)》原稿，據(jù)以中譯?；阶诮探绾汀豆判率ソ?jīng)》互動顯然。即使不論這一點，世俗界經(jīng)常掛在嘴邊的“樂園”、“圣徒”或“圣詠”、“撒旦”等西來的宗教名詞，我們說其始也，同樣也得回溯到賀清泰。

文體（style）之外，《古新圣經(jīng)》另有值得我們注意的解經(jīng)問題。賀清泰的解經(jīng)學(xué)，在中國史上，大概只有陽瑪諾的《圣經(jīng)直解》可以比擬，且更勝之。由于卷帙浩繁，我在《明清西學(xué)六論》附錄的《談天說地論神人》中，只敢——用此一拙文的副標(biāo)題說——《從〈古新圣經(jīng)·化成之經(jīng)〉前兩篇看賀清泰的解經(jīng)學(xué)》，亦即以《創(chuàng)世紀(jì)》第1—2章為例姑且嘗鼎一臠。

天主教是個大一統(tǒng)的制度化宗教，解經(jīng)上大抵容不得自出機(jī)杼，必得由教會頒行經(jīng)中的“正義”不可。盡管如此，賀清泰所譯《古新圣經(jīng)》中的注解，某些就難稱教中正統(tǒng)，可謂賀氏個人審時度勢形成，否則就是搜羅在華教中前賢而成其“集解”。禮儀之爭之后，尤其在天主教索隱派（figurists）式微之后，賀清泰大概是我們僅見猶沿用“陡斯”以指“天主”的耶穌會譯者，雖然他二詞也兼用。如此譯法中的保守性，也顯現(xiàn)在“三位一體”一詞上。賀氏不隨楊廷筠等人的定譯，而是追隨羅明堅（Michele Ruggieri, 1543—1607）在《天主實錄》中所提出的“一性三位”之說。也因為太陽系內(nèi)的星體到了賀清泰之時已大致可以解明，所以賀氏在新教已持哥白尼（Nicolaus Copernicus, 1473—1543）一脈的見解之際，仍愿大費篇幅總論宇宙萬象，而且保守結(jié)論之為托勒密（Ptolomy, 約100—170）及第谷（Tycho Brahe, 1546—1601）一脈的地心說。賀清泰甚至踅回五世紀(jì)東方教父狄奧德雷（Theodoret of Cyrus, 約393—約458）的神學(xué)，用以解釋厄娃取自亞當(dāng)?shù)睦吖牵⒅^其目的在夫妻互敬互重，回應(yīng)了明末耶穌會著作如《七克》中的相關(guān)論述。但賀清泰也有不怎么隨俗的一面，例如他從奧斯定（St. Augustine of Hippo, 354—430）的《論天主教義》（On Christian Doctrine），堅持《圣經(jīng)》故事凡經(jīng)驗難以說明者，皆可以“比喻”視之。因此，《古新圣經(jīng)》的注解中，有太多《圣經(jīng)》的事與物，賀清泰都說在“打比方”，包括天主吹氣而泥捏之人可動等“無形”的天主不可能“做出”來的動作等。賀清泰把《創(chuàng)世紀(jì)》一分為二，《化成之經(jīng)》中的“化成”一詞取自《易經(jīng)·恒卦》，文前已明，但賀氏的解釋俗之又俗，而且反將了中國傳統(tǒng)一軍，把傳統(tǒng)解《易》所指的“教化完成”，轉(zhuǎn)成“化育完成”，并隨《宗徒信經(jīng)》，以此解釋天主的大能，尤其是我們慣聞的“無中生有”（creatio ex nihilo）的概念，和《易經(jīng)》已經(jīng)有別?？傊R清泰的解經(jīng)偏向保守的一方，雖然偶爾也帶點新意。

《明清西學(xué)六論》殿后的《西秦飲渭水，東洛薦河圖——我所知道的“龍”字歐譯始末》一文，我得坦承是篇未定之論，此所以副標(biāo)題題為“我所知道的……”。拙文在撰寫上最直接的動機(jī)，仍和明清西學(xué)有關(guān)——李九標(biāo)（卒于1647年）記錄的《口鐸日抄》。崇禎年間，艾儒略的弟子李九標(biāo)嘗在所錄的《口鐸日抄》中問艾氏“雨由龍致”否？艾氏卻答以歐洲無“龍”，華人所謂“龍”，恐亦為無稽之談，故而問題自然不會是問題——雖然我的問題這里方才開始： 歷史上，究竟是誰把“龍”譯成了類同英文的“dragon”這個字？歐龍華龍，兩不搭配。艾儒略當(dāng)然不會用“dragon”的拉丁文對等詞“dracō”譯之（此字源自希臘文），我查閱了大量明清間耶穌會士的著譯，發(fā)覺幾乎沒有會士相信中國有龍，但他們介紹中國，翻譯中文，甚至反向譯介西方，仍然有個必需處理的“龍”及“dracō”的問題，故而分成三派看法： 一派如馬若瑟者，以音譯“Long”字應(yīng)付之；一派如羅明堅者，選擇以“蛇”的拉丁或葡萄牙文“serpens”處理之；第三派則如高一志，時而以“龍”對譯“dracō”或語出同源的其他羅曼語系內(nèi)的字眼，時而又另選諸如“蝮蛇”一類的動物譯之，極不一致。然而考察歐洲文本，我們發(fā)現(xiàn)以字根同源的意大利文“drago”翻譯中國龍者，實乃首見于今日可見最早的《馬可·波羅行紀(jì)》?？袝r間為1563年，和1583年才抵中國的耶穌會應(yīng)該無關(guān)。不過1563年的《馬可·波羅行紀(jì)》何以將“龍”譯為“drago”？問題的答案，耶穌會可能可以提示如下： 1580年代羅明堅主筆，利瑪竇副之而共編的《葡漢辭典》，毫不遲疑把中文“蛟”字譯為葡文“drag?o”。中國傳統(tǒng)中，“龍”向為吉物，但“蛟害”時有所聞?！膀浴迸c“龍”在傳統(tǒng)中長相近似，而這或許是“龍”和西方惡魔“dragon”搭上關(guān)系的主因。

過去學(xué)界一向把明清兩代的西學(xué)東漸視為“歷史研究”的一部分，這固然有其道理，因為任何事物都在“時間”中流動，而“時間”就是“歷史”，但是——話說回來——我們也可就研究對象的性質(zhì)，在“歷史”外再為傳入中華之西學(xué)細(xì)分，另貼學(xué)術(shù)屬性上的標(biāo)簽，讓“中國文學(xué)”這個“多元系統(tǒng)”（polysystem）再添某種我們今日看來已不怎么“異質(zhì)性”的新成分。近三十年來，我多從宗教與文學(xué)的互動（這是我的比較文學(xué)訓(xùn)練的重點）——甚至包括翻譯研究——的角度看待尤其是明清之際的西學(xué)東漸。我的研究的進(jìn)程甚慢，因為牽涉到許多新知和語言的汲取，但致力于任何一個計劃，我最后所得都遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過當(dāng)初我走入這一行時的期待。如今我仍如牛步般在自認(rèn)多屬“中國早期天主教翻譯文學(xué)”或“明清之際的文學(xué)翻譯史”的學(xué)術(shù)道路上移動，這幾年來較大的結(jié)果是與梅謙立合著的Jesuit Chreia in Late Ming China與《明清西學(xué)六論》（含附錄實為七論）二書。其中提出了許多前人失察之處，也稽考出了不少新的認(rèn)識，相信會加深我們對明清西學(xué)與中國早期天主教翻譯文學(xué)的了解。當(dāng)然，我也可能疏失不免，甚至言過其實，但我都本著學(xué)術(shù)良心在寫，希望我所關(guān)心的學(xué)術(shù)領(lǐng)域竿頭再進(jìn)，層樓更上。

五

上面所談多和天主教的翻譯文學(xué)有關(guān)，下面不妨重回本文開頭提到的天主教的文學(xué)創(chuàng)作，借以結(jié)束本文。談到這一點，在耶穌會方面，馬若瑟的貢獻(xiàn)我們尤難忽略。公元1772年，夏敬渠（1705—1787）的《野叟曝言》書成。主角文素臣的舊識景京在小說第147回之前，“征服”了“歐邏巴二十余國”，乃以孔孟之道用夏變夷，在當(dāng)?shù)鼐喗艘粋€新的國家，曰“大人文國”，而前此一甲子左右，馬若瑟也寫下了一篇不滿三千字的文言小說《夢美土記》，準(zhǔn)備“變夏為‘夷’”，在華締造一個他沒有明言的“大基督國”。上面的“夷”字當(dāng)然是我夸張之說，事實上馬若瑟所行乃某種意義上的“用夏變夏”。他如何行之，請俟后文，這里應(yīng)當(dāng)先予指出的是《夢美土記》文成，馬若瑟在中國也開創(chuàng)了一個此后近兩百年基督信仰——尤其是基督新教——以小說布道的先河。此即韓南（Patrick Hanan, 1927—2014）所謂“傳教士小說”（missionary novel/story），乃在華基督宗教的散體虛構(gòu)（prose fiction）之始，是一扇中國前此未曾之見的文學(xué)窗牖，我嘗撰有《中西合璧的小說新體——清初耶穌會士馬若瑟著〈夢美土記〉初探》，予以梳理。

馬若瑟籍隸法國瑟堡（Cherbourg），但和精通數(shù)學(xué)的法國國王的人馬相當(dāng)不同： 風(fēng)帆由歐東來，尚未抵達(dá)中國，馬氏隨即決心以“中國文學(xué)”或——更精確地說——“中國詩歌和文字”為其選定的傳教以外的學(xué)術(shù)專業(yè)。這一點可以解釋在四書五經(jīng)之外，馬若瑟何以如此不同于明清間多數(shù)的南歐或法國教士。他還閱讀利瑪竇以來多數(shù)耶穌會士鄙視的中國傳統(tǒng)說部如《水滸傳》（1589）或《平山冷燕》（1658）等熱門之作，而歐陽修（1007—1072）的《醉翁亭記》、班固（32—92）的《漢武內(nèi)傳》或陳骙（1128—1203）的《文則》一樣也可入其法眼。他的第一篇“傳教士小說”出以文言傳奇，而第二篇同類小說《儒交信》（1720？）又以白話寫下，我們可知其然。

《夢美土記》未見刊本，僅存抄本，但其著作權(quán)易答，因為馬若瑟在《漢語札記》（Notitia lingu? Sinic?, 1728）中早已坦承所作。他說1709年（康熙四十八年）某日，他拿著一桿蘆葦，效法西塞羅《國家篇》（De re publica）壓軸的《西比歐之夢》（Somnium Scipionis），試寫了點類似的“描述”（descriptionem），而其結(jié)果便是《夢美土記》?！段鞅葰W之夢》是類似但?。―ante Alighieri, 約1265—1321）《神曲》（La Commedia）的“夢境文學(xué)”（dream literature），寫羅馬大將西比歐（Scipio Aemilianus）夢見祖父阿菲加努（Scipio Africanus）。祖父引他上天界，由此得以俯瞰地球和宇宙中的他界。所以在某個意義上，《夢美土記》同為“夢境文學(xué)”。

西比歐和阿菲加努這對祖孫，在夢中有一場精彩的對話，從斯多葛學(xué)派的觀點論及榮譽(yù)與生命，職責(zé)與美德，靈魂與神圣等，也討論到了宇宙的聲籟與秩序?！秹裘劳劣洝反笾路路?，但馬若瑟關(guān)心的是從天主教的觀點，探討世人如何得以上升天堂。小說伊始，夜已艾矣，敘述者化身“旅人”，手持《詩經(jīng)》，誦那〈桑柔〉之篇，不禁哀傷世如火宅。馬若瑟此時遂擬“用夏變夏”，令“旅人”以中國古代經(jīng)書——尤其是《易》、《詩》與《書》三經(jīng)——的研讀變化中國人的信仰，使之登臨基督國度的康莊大道。旅人入夢后，故而經(jīng)人指引，進(jìn)入美土勝境，最后則上達(dá)天主教的帝廷或天堂，感知人間未曾有之的寧靜自如與和諧。

馬若瑟用各種西方托喻（allegory）手法暗示旅人精神與身體“升天”的方式，在在吻合清初耶穌會中國經(jīng)解索隱學(xué)（figurism）的精神，尤其吻合馬氏所以為的中國古典與天主教啟示神學(xué)的互通。他借字源學(xué)或中國古代的拆字法索隱，也因此把“閱讀”化為旅程，中國人可循之而進(jìn)入美土帝廷等非同凡俗的精神他界，和天主綰結(jié)為一。馬若瑟用《夢美土記》在中國所擬建立者，因此是一個從先秦經(jīng)典開發(fā)出來的“大基督國”。而饒富文學(xué)史的意義的是： 就在馬氏擬建立此一國度之際，他不僅開創(chuàng)了一個“傳教士小說”的傳統(tǒng)，也為中國文言小說添加了一篇古來未曾有之的“中西合璧”之作，使整個中文文學(xué)的譜系變得更為豐富，益加多元，而且在清初就預(yù)告清末以降中國文學(xué)史演變的走向與中國文學(xué)的書寫方式。

馬若瑟在1698年來華布道，此后除了一度返歐，一生幾乎都在中國度過。在中西文學(xué)交流史上，馬若瑟以法譯《趙氏孤兒》聞名于世，影響重大。在中國經(jīng)典的詮釋上，他無疑是清初所謂“耶穌會索隱派”的代表性人物，貢獻(xiàn)卓著。《夢美土記》的撰作，常人有所不知。小說的主角兼敘述者自稱“旅人”，他夜讀《桑柔》后入夢，故而思及人間疾苦，才會“大驚而寤”，遂乘興“將自所夢筆之于書，以為記”。馬若瑟在《夢美土記》的結(jié)尾處還賣了一個關(guān)子，讓旅人自問道：“旅人謂誰？”旅人固為《夢美土記》中的角色，但也是馬若瑟《天學(xué)總論》的“敘述者兼作者”，自是馬氏消抹自身所用的假名。上引問題，《夢美土記》中旅人所答是自己乃“東西南北之人也”。如此自我指涉，其實又向中國固有——這回是《禮記》，蓋《檀弓上》孔子自謂“丘，東西南北之人”也——借典。而自問自答之際，馬氏居然跳出小說，回到現(xiàn)實而像他的“老翁”也自比于孔子。馬若瑟一大半的用意，《儒交信》又代之詳陳，文本跳躍間自我反思（self-reflective）的意味頗強(qiáng)：“孔子在世，昭事上帝，也行教于諸國，自稱為東西南北之人。”孔子周游列國，志在傳其所“教”，而這個“教”字因孔子“昭事上帝”——這里的“上帝”，馬若瑟認(rèn)定就是天主教的最高神——從而又把孔子也收編了。康熙年間，馬若瑟自歐洲來，其志亦在傳“教”，所傳的當(dāng)然不折不扣是天主所“教”。

《儒交信》是明清之際和《夢美土記》互為輝映而難得一見的白話中篇傳教士小說，共計六回。當(dāng)時未刊，如今可見最早的抄本庋藏于法國國家圖書館，開篇明示作者為某“無名先生”，亦即作者未詳，但因此一抄本為馬若瑟生前寄回法國，加以故事涵括了不少中國古經(jīng)索隱派的內(nèi)容，和馬若瑟的《夢美土記》及《儒教實義》等書若有重疊，而書首又有馬氏手寫的拉丁文摘要，小說中亦有以“極西耶穌會士馬若瑟述”為題的《［宗徒］信經(jīng)直解》，故事亦多發(fā)生于馬氏駐鐸的江西各地，學(xué)界因此咸信此一中篇之作乃“溫古子”馬若瑟所撰。其撰作時間不會早于1721年，因為小說中提及數(shù)本天主教內(nèi)的中文著作，而最遲的一本系和馬若瑟同舟舶來的沙守信（Emeric de Chavagnac, 1670 —1717）的遺著《真道自證》： 此書刻于1721年，馬若瑟亦為此書的“訂者”之一，自然讀過，也見過刻本?！度褰恍拧妨碛猩虾Ｐ旒覅R藏書樓抄本，進(jìn)入民國之后，則有河北獻(xiàn)縣天主堂排印的現(xiàn)代刊本。兩本一仍舊貫，都署“無名先先述”。

馬若瑟不是一般傳教士，他用中文寫小銳，而除了《趙氏孤兒》外，也把中國文學(xué)如《詩經(jīng)》譯成法文。如前論《夢美土記》時之所述，馬若瑟另一身分是中國古經(jīng)索隱派的大將，喜歡在古經(jīng)或中國文字中尋找耶穌的足跡?！度褰恍拧返囊淮笾髦?，便是藉中國古籍闡揚(yáng)天主教所謂的自然神學(xué)。小銳中馬若瑟還有一大興趣，希望能為中國人解釋基督信仰，包括他本人對《宗徒信經(jīng)》的闡發(fā)。至于馬若瑟撰《儒交信》最重要的意圖，應(yīng)在比較儒家和天主教強(qiáng)弱，我也因此而撰有《“耶穌不滅孔子，孔子倒成全于耶穌”——試論馬若瑟著〈儒交信〉》一文。

《儒交信》的故事其實薄弱，大致謂江西某郡——從馬若瑟的生平交往看，應(yīng)為南豐——有某進(jìn)士名曰司馬慎，歸隱林下已久，后為一“西洋老師”感化，乃醉心于天主教，擬付洗入之。同郡富賈楊金山聞之，氣急敗壞投訴于舉人李光。司馬慎號“溫古”，幾乎和創(chuàng)造他的馬若瑟的號“溫古子”一樣。李光聽聞楊員外責(zé)難，不料毫不見怪，反就所知的西教內(nèi)容和他當(dāng)場和激辯起來。李光為人正直，志誠而素樸，楊金山對他有如對溫古子一樣，都是百般趨承。但楊氏并非善類，他沉浮于世俗富貴，幾乎是中國傳統(tǒng)富室的典型，家有三妻四妾不談，又坐擁金山，進(jìn)了釋道，大拜神佛，馬若瑟命其名有深意焉，幾乎令之重蹈紀(jì)元二三世紀(jì)天主教與希臘羅馬異端爭執(zhí)的往事。楊金山故而嗔怪司馬溫古背叛儒家，入了“異端”，而“孔夫子是可背得么？”

仔細(xì)讀來，此一問題才是全書書眼。馬若瑟看似不愿背儒，抑且有合儒之心，問題的答案卻是一語道盡其然：“耶穌不滅孔子，孔子倒成全于耶穌！”敘述者筆下的儒家已經(jīng)解構(gòu)而變成純哲學(xué)或倫理學(xué)的流派，所以楊金山家有三妻四妾不必歸咎于孟子的“不孝有三”，反而應(yīng)責(zé)其人喪德好色，宗教信仰有誤。利瑪竇以來經(jīng)常如此釋儒，馬若瑟亦借《儒交信》而把此一天主教觀點明文盡表。當(dāng)時天主教只譯出零星的《圣經(jīng)》片段，尚乏全譯。小說中的人物故有儒家不全，非得耶穌或《宗徒信經(jīng)》濟(jì)之不可之論。小說名為《儒交信》，此其所以。易言之，《儒交信》敘述化了徐光啟（1562—1633）的名言“易佛補(bǔ)儒”。小說名稱中的“交”字，因此不是立足在平等之上的“與朋友交”，而是有強(qiáng)烈的《信經(jīng)》高于儒家學(xué)說的意蘊(yùn)?！度褰恍拧芬唤?jīng)寫出，清代中晚期的白話傳教士小說遂紛紛出現(xiàn)，郭實獵所受影響尤大。

馬若瑟原名龍周，若瑟其字也，下筆卻多以前述溫古子行。他來華后，先進(jìn)入廣州，后到江西開教，分駐饒州、建昌、九江與南昌等地。其間雖從白晉入居北京二年，但以在贛傳教二十余年最久。雍正年間，皇室仇教益盛，馬若瑟并其他傳教士遂于1724年遭逐，遣還廣州。馬氏自此潛心學(xué)術(shù)，專事著述，并廣搜中國圖籍，寄回法國王家圖書館。馬氏還曾因以《舊約》象征論解釋《易經(jīng)》，不容于教廷傳信部，于1726年奉召回返歐洲。但他念念不忘中國，數(shù)年后乃二度來華，但已明令不得進(jìn)入內(nèi)地，終于1736年客死澳門?！缎沤?jīng)直解》、《儒教實義》、《經(jīng)傳議論》等書和《趙氏孤兒》、《詩經(jīng)》的法文翻譯之外，馬若瑟生平以中國古經(jīng)索隱學(xué)著稱于世，并以小說為之再證。如今僅余《儒交信》和《夢美土記》二篇存世，然皆皎皎其芒，雖后世知音有限，我認(rèn)為仍不掩馬若瑟“傳教士小說家”的先行者之名。

如前所述，來華之際，馬若瑟決心以“中國詩歌與文字”為其學(xué)術(shù)專業(yè)。但觀其創(chuàng)作與譯作，除了法譯《詩經(jīng)》八首外，在“中國詩歌”上則幾乎交了白卷，所作或譯反屬時人籠統(tǒng)稱之的所謂“說部”。如此“盛況”，馬若瑟集所謂“文法書”與中國“修辭學(xué)”于一身的《漢語札記》最可呈現(xiàn)其然。我眼前還在撰寫中的《馬若瑟與中國文學(xué)傳統(tǒng)》，即就《漢語札記》立論，試圖找出馬若瑟何以棄詩歌而就小說之故。目前我能說的是《漢語札記》幾乎就是一份書目，可見馬若瑟自我“陪訓(xùn)”所讀為何。他從元雜劇，從《金瓶梅》或《水滸傳》琢磨起，一路讀到清初盛名最富的才子佳人小說如《好逑傳》等，所札記者還一一予以譯為拉丁文，難怪他拿起“一桿蘆葦”，寫下來的便是《夢美土記》，是《儒交信》，而凡此無一非說部之屬。

明清之際來華的天主教傳教士中，就數(shù)量而言，以耶穌會稱最。就著譯的成就觀之，也以耶穌會稱最。他們的譯作中，不乏深具文學(xué)色彩者，其數(shù)量恐怕遠(yuǎn)在此前我們所知之上。讀之者也不盡然都是天主教徒。這些人閱讀耶穌會譯作后，某些確曾深受沖擊，在他們的著作中留下蛛絲馬跡。所以崇禎早年，朱朝瑛（1605—1670）《讀詩略記》首開以西學(xué)解《詩》的先例，陳垣、方豪說之已詳。上文簡單所述者，多為20世紀(jì)90年代中期以來，我對明清間中譯的歐洲宗教文學(xué)的研究，順此再談馬若瑟的創(chuàng)作成就。凡此當(dāng)然不足以盡括二十年來學(xué)界在這方面的成就，例如我們開篇所談的王徵，早有宋伯胤為之修譜并訂全集，一網(wǎng)打盡王氏所有的詩、詞、曲與某些深具文學(xué)味道的散文，而相關(guān)之評論亦伙，黃一農(nóng)從傳記入手探討，所撰尤具價值。再如吳歷，則不僅有齊皎瀚（Jonathan Chave）的英文專書《創(chuàng)世詠》（Singing of the Source）析論其人詩作，章文欽更是痛下苦功，一面箋注其全集，又撰有專書并討論其“天學(xué)詩”、“天學(xué)曲”與“天學(xué)文”，用功之勤，罕人能比。

其他學(xué)者也有許多重要貢獻(xiàn)，如劉耘華的近著《依天立義： 清代前中期江南文人應(yīng)對天主教文化研究》，比起徐海松近二十年前的《清初士人與西學(xué)》，無論資料或所見，都已不可同日而語，長足之進(jìn)步顯然。再年輕一輩的華人學(xué)者如潘鳳娟、陳慧宏、金文兵、林熙強(qiáng)、紀(jì)建勛、鄭海娟、杜欣欣與吳建林等人，也都已逐漸嶄露頭角，甚至獨當(dāng)一面了。他們分就《譬學(xué)》、《達(dá)道紀(jì)言》、《古新圣經(jīng)》、《圣夢歌》與其他議題再論，而所撰質(zhì)量之高，每每令人擊節(jié)。西方學(xué)者的著作，令人印象最深的是梅謙立、雷得麗、米尼尼（Filippo Mignini）、湯普生（John Thompson）與畢墨惜（Timothy Billings）等人，所撰多以翻譯為主，如證道故事、格言集、歌詞集與《圣經(jīng)》等。翻譯文學(xué)乃宗教傳播上的常見之作，但以明清之際所譯者衡之，研究上其實困難重重，常令人陷入無從查考的困境之中。我研究多年，個中甘苦，點滴心頭，暇時自當(dāng)另文再詳，這里權(quán)請略過。

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