蘇格拉底葬禮演說(shuō)中的德性與政制—柏拉圖《默涅克塞諾斯》的哲學(xué)教育*

李向利 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院

柏拉圖對(duì)話《普羅塔戈拉》（Protagoras）中有一個(gè)著名的普羅米修斯造人神話，講述這個(gè)神話的，是大名鼎鼎的老派智術(shù)師普羅塔戈拉（Protagoras）—當(dāng)時(shí)，他正在雅典民主城邦傳授治邦術(shù)。對(duì)話中，普羅塔戈拉之所以當(dāng)眾編造這個(gè)神話，并在神話之后緊接著發(fā)表一大段論證，是為了解答蘇格拉底提出的公民德性與民主政制之間關(guān)系的難題。實(shí)際上，就德性與政制的關(guān)系問題，蘇格拉底除了在《普羅塔戈拉》中難為過普羅塔戈拉，他還在柏拉圖另一篇對(duì)話《默涅克塞諾斯》（Menexenus）中親自做過論述，而且論述的方式與普羅塔戈拉解答的方式完全相同—既講神話又做論證。

蘇格拉底為何在《默涅克塞諾斯》中再次涉及該問題？我們認(rèn)為，很大程度上與這篇對(duì)話的戲劇情節(jié)體現(xiàn)的意圖有關(guān)。該對(duì)話的戲劇情節(jié)非常簡(jiǎn)單，對(duì)話開頭和結(jié)尾是蘇格拉底與雅典貴族青年默涅克塞諾斯（Menexenus）的簡(jiǎn)短交談，中間主體部分則是蘇格拉底私下向后者“轉(zhuǎn)述”的一篇極具修辭和文學(xué)色彩的葬禮演說(shuō)。正是在這篇葬禮演說(shuō)開始不久，蘇格拉底談到德性與政制問題：他先是講述關(guān)于雅典人祖先起源的地生人神話，隨后又論述了自祖先時(shí)代以來(lái)的雅典政制。通過講述地生人神話，蘇格拉底描繪了雅典人祖先高貴德性的起源；通過論述雅典“有史以來(lái)”的政制，蘇格拉底則闡釋了政制與德性之間的關(guān)系。

正如普羅塔戈拉講述普羅米修斯神話是為了講給在場(chǎng)的眾多青年學(xué)生聽，而緊隨該神話之后的論證則是講給蘇格拉底等幾位哲人聽，蘇格拉底在《默涅克塞諾斯》中的葬禮演說(shuō)也針對(duì)不同的聽眾。一方面，由于葬禮演說(shuō)是一種公開講辭，其本身起著教育公眾的作用，所以蘇格拉底在葬禮演說(shuō)中明確說(shuō)他是在教導(dǎo)城邦年青人高貴德性（《默涅克塞諾斯》236e5、246b-c，以下簡(jiǎn)稱《默》），而且該篇對(duì)話的副標(biāo)題也正是“有關(guān)德性的”。另一方面，其葬禮演說(shuō)在地生人神話之后對(duì)政制問題的論述，表面看在贊美雅典政制，實(shí)則另有深意且不乏反思，而由于對(duì)話戲劇場(chǎng)景設(shè)定這篇葬禮演說(shuō)只是私下講給貴族青年默涅克塞諾斯一人聽（《默》236d），所以這種并不適合公開宣揚(yáng)的深意和反思，實(shí)際暗中向默涅克塞諾斯保持敞開。蘇格拉底在其葬禮演說(shuō)有關(guān)德性與政制的段落隱藏了怎樣的深意和反思？我們因何能夠說(shuō)他暗中將之向默涅克塞諾斯敞開？讓我們從他們二人的開場(chǎng)對(duì)話說(shuō)起。

哲學(xué)、政治與青年教育（234a — 236d）

剛剛成年的默涅克塞諾斯熱衷城邦事務(wù)，蘇格拉底遇到他時(shí)，他剛參加完城邦議事會(huì)的活動(dòng)。議事會(huì)是討論城邦重大政治事務(wù)的機(jī)構(gòu)，蘇格拉底聽說(shuō)他從議事會(huì)來(lái)，不由分說(shuō)一頓嘲諷：

你去議事會(huì)有什么要緊事？或者不明擺著，你認(rèn)為你完成了學(xué)業(yè)和哲學(xué)，已經(jīng)學(xué)得足夠了，因此你想轉(zhuǎn)向那些重大的事情。令人欽佩啊，小小年紀(jì)就著手統(tǒng)治（archein）我們這些較年老的人，以便你們家族會(huì)源源不斷地提供我們的主事人（epimelētēs）？（《默》234a — b）

這段話盡管飽含嘲諷，但不難看出，蘇格拉底并不反對(duì)默涅克塞諾斯轉(zhuǎn)向城邦“大”事，只不過認(rèn)為他尚未做好從事“大”事的準(zhǔn)備。根據(jù)蘇格拉底這里的說(shuō)法，完成“學(xué)業(yè)和哲學(xué)”是投身政治事務(wù)的前提，而此時(shí)的默涅克塞諾斯在其看來(lái)還不完全具備這一前提。在這樣一篇被認(rèn)為“未涉哲學(xué)主題”的對(duì)話中，蘇格拉底為何開篇就明確提到“哲學(xué)”？是在暗示他要通過對(duì)話中給未完成哲學(xué)的默涅克塞諾斯補(bǔ)全或繼續(xù)哲學(xué)教育？這樣一來(lái)，認(rèn)為該對(duì)話不涉哲學(xué)主題的看法是否依然成立？

即使尚不確定蘇格拉底是否有此類意圖，從上述引文來(lái)看，至少他不動(dòng)聲色地向默涅克塞諾斯傳遞了關(guān)于“統(tǒng)治”的全新理解—或許這可看作其進(jìn)行哲學(xué)施教的端倪：蘇格拉底把“統(tǒng)治者”定義為“主事人”。在柏拉圖著作里，epimelētēs（主事人）這個(gè)希臘語(yǔ)詞，“逐漸傾向于用來(lái)指專業(yè)人士的照管。”蘇格拉底“試著重新描繪政治生活的形式，把它從慣常的雅典人的叫法（archein［統(tǒng)治］），描繪成蘇格拉底談?wù)撜晤I(lǐng)袖時(shí)特有的和不同的方式（epimeliea［關(guān)懷、照看的技藝］）?！睋?jù)說(shuō)，類似的重新描繪，“形成了蘇格拉底隱藏的政治教育的一個(gè)重要方面?！?/p>

聽到蘇格拉底滿口嘲諷的批評(píng)，默涅克塞諾斯態(tài)度非常恭順，他解釋說(shuō)自己去議事會(huì)是因?yàn)槁犝f(shuō)城邦打算為陣亡者舉辦葬禮儀式，議事會(huì)要選拔在公共葬禮儀式上發(fā)表禮贊陣亡者演說(shuō)的人選。顯然，默涅克塞諾斯對(duì)城邦選拔葬禮演說(shuō)人一事頗感興趣。在古希臘，公開為陣亡者舉辦葬禮且選拔一位城邦民在葬禮儀式上發(fā)表演說(shuō)贊美陣亡者，是雅典民主城邦才有的習(xí)俗。城邦議事會(huì)選中的演說(shuō)人往往甚有名望，比如伯利克勒斯就不止一次發(fā)表過葬禮演說(shuō)，而有機(jī)會(huì)在城邦公共葬禮儀式上發(fā)表演說(shuō)，反過來(lái)又會(huì)增強(qiáng)演說(shuō)人的聲望。或許，深深吸引剛剛成年并有志投身城邦政治事務(wù)的默涅克塞諾斯的，正是代表城邦發(fā)表葬禮演說(shuō)的榮譽(yù)感，以及這一榮譽(yù)對(duì)個(gè)人累積政治聲望的作用。然而，對(duì)葬禮演說(shuō)有興趣，并不代表對(duì)它有辨識(shí)力，如若眼力不足則正好說(shuō)明需要進(jìn)一步接受哲學(xué)教育。那么，默涅克塞諾斯對(duì)葬禮演說(shuō)的辨識(shí)力如何？

聽了默涅克塞諾斯的解釋，蘇格拉底用一大段說(shuō)辭（《默》234c-235c），不無(wú)夸張地諷刺了以往發(fā)表葬禮演說(shuō)之人。據(jù)蘇格拉底所說(shuō)，這些人認(rèn)為“勇于戰(zhàn)死沙場(chǎng)往往高貴”，因而“絞盡腦汁地贊美城邦，贊美在戰(zhàn)場(chǎng)上死去的人，以及我們所有的老祖先，甚至贊美我們這些活著的人，”卻不反思戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)及其對(duì)邦運(yùn)和城邦民德性的影響?！八麄冑澝赖锰旎▉y墜，在論說(shuō)那些人各自或有或無(wú)的品質(zhì)時(shí)，一定會(huì)盡可能用語(yǔ)詞美化，以便迷惑我們的靈魂?！辈浑y想見，盡管葬禮演說(shuō)的基調(diào)是贊美，但如果被選為葬禮演說(shuō)人的雅典治邦者和領(lǐng)袖在演說(shuō)時(shí)皆一味贊美或鼓吹，其效果難免不外乎“迷惑我們的靈魂”，使城邦民心生不切實(shí)際的幻覺和優(yōu)越感并陶醉其中，甚至產(chǎn)生一種盲目的狂熱。一旦城邦發(fā)生這種情況，治邦者相對(duì)清醒的意見就會(huì)輕易被民眾忽視，城邦局勢(shì)就會(huì)失控從而陷入相當(dāng)危險(xiǎn)的境況之中，西西里遠(yuǎn)征前雅典邦內(nèi)的狂熱和躁動(dòng)就是例證。

對(duì)于蘇格拉底的這段說(shuō)辭，默涅克塞諾斯盡管看出其不乏夸張，但也只是當(dāng)作蘇格拉底一貫的對(duì)演說(shuō)家的嘲諷。因而，他沒有怎么回應(yīng)該說(shuō)辭，而是重新回到議事會(huì)選拔演說(shuō)人的話題。默涅克塞諾斯的反應(yīng)，表明他并未認(rèn)識(shí)到葬禮演說(shuō)具有的利害關(guān)系，從而顯出他對(duì)以往的葬禮演說(shuō)并無(wú)太多辨識(shí)力。默涅克塞諾斯認(rèn)為，這次由于事出突然，無(wú)論選中誰(shuí)，其演說(shuō)都不會(huì)太出彩。蘇格拉底否定了默涅克塞諾斯的這個(gè)說(shuō)法，聲稱演說(shuō)人的演說(shuō)辭都是現(xiàn)成的，即便毫無(wú)準(zhǔn)備也并不困難。蘇格拉底還以宙斯起誓，說(shuō)在雅典人中稱贊雅典人，演說(shuō)得好沒什么大不了，并主動(dòng)交代自己師出名門，其修辭術(shù)老師和音樂老師都相當(dāng)厲害。

蘇格拉底故意夸?？冢屇巳Z斯毫不費(fèi)力抓到把柄，后者于是力主蘇格拉底當(dāng)場(chǎng)演示發(fā)表葬禮演說(shuō)。此時(shí)，蘇格拉底欲擒故縱，推脫自己沒什么要講，不過此前一天其修辭術(shù)“老師”阿斯帕西婭（Aspasia）剛剛完成一篇葬禮演說(shuō)辭，并且同他作了討論。在默涅克塞諾斯再三要求下，蘇格拉底最終答應(yīng)在這個(gè)只有他倆在場(chǎng)的場(chǎng)合，講述其“老師”阿斯帕西婭最新創(chuàng)作的葬禮演說(shuō)辭。

蘇格拉底聲稱阿斯帕西婭是其修辭術(shù)“老師”，并說(shuō)這篇將要被轉(zhuǎn)述的葬禮演說(shuō)是后者所作，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法，默涅克塞諾斯其實(shí)并未當(dāng)真（參《默》249d）。那么，蘇格拉底為何要這么說(shuō)，為什么要明確與該葬禮演說(shuō)撇清關(guān)系？實(shí)際上，這樣做除了可暗示本對(duì)話針對(duì)的是伯利克勒斯的葬禮演說(shuō)，還可能出于以下考慮：一方面，創(chuàng)作葬禮演說(shuō)者往往是城邦有名望的政治人或者有政治熱望之人，蘇格拉底的情況明顯與此不符，故而他這樣說(shuō)更符合自身身份；另一方面，葬禮演說(shuō)是一種公共教育，開展這種教育更多是治邦者和詩(shī)人的責(zé)任，而非哲人蘇格拉底的職責(zé)，后者的職責(zé)更多是私下教育潛在的治邦者。因而，蘇格拉底事先與該葬禮演說(shuō)劃清界限，既可以借助演說(shuō)辭向默涅克塞諾斯展示治邦者應(yīng)該如何對(duì)民眾言說(shuō)和施教，同時(shí)還可起到私下教育后者的意圖—這某種程度上也可解釋對(duì)話戲劇場(chǎng)景為何將原本具有公共性質(zhì)的葬禮演說(shuō)置于一個(gè)完全私人性的場(chǎng)合。

蘇格拉底隨后“轉(zhuǎn)述”了這篇葬禮演說(shuō)。該葬禮演說(shuō)的主體內(nèi)容，是自希波戰(zhàn)爭(zhēng)以降百年間雅典經(jīng)歷的種種戰(zhàn)事，而在主體內(nèi)容之前，蘇格拉底則贊美了雅典的土地和政制。雅典百年戰(zhàn)爭(zhēng)史部分主要是針對(duì)城邦民的公共教育，尤其是針對(duì)城邦普通年青人的德性教育；對(duì)雅典土地和政制的贊美，從對(duì)話戲劇情節(jié)來(lái)看，則暗含了對(duì)默涅克塞諾斯哲學(xué)教育的內(nèi)容。這是因?yàn)?，在有關(guān)贊美雅典土地和政制的段落中，蘇格拉底隱晦表達(dá)了他對(duì)德性和政制問題的思考，相關(guān)段落從而也就成為這篇所謂“未涉哲學(xué)主題”的對(duì)話哲學(xué)色彩最濃的部分。尚未完成“學(xué)業(yè)和哲學(xué)”的默涅克塞諾斯，作為城邦未來(lái)的治邦者，蘇格拉底的這些思考是其今后從政所需的必要準(zhǔn)備。

大地：城邦德性之源（237b — 238b）

既然葬禮演說(shuō)的基調(diào)是贊美陣亡者，那么蘇格拉底會(huì)如何進(jìn)行贊美并將之與對(duì)默涅克塞諾斯的教育結(jié)合起來(lái)？在葬禮演說(shuō)開場(chǎng)白中，蘇格拉底明確了其演說(shuō)辭贊美陣亡者的順序：“首先，［讓］我們贊美他們的高貴出身；其次，［贊美他們的］滋養(yǎng)品和教育；在此之后，我們將指出他們的行動(dòng)情況，因而展示這些勇士們的美和價(jià)值?！保ā赌?37b）首先贊美高貴出身，意味著蘇格拉底要為陣亡者的德性和高貴追本溯源。那么，陣亡者的德性，或者說(shuō)體現(xiàn)在陣亡者身上的城邦德性，其源頭何在？

蘇格拉底指出，就出身（自然）來(lái)說(shuō)，陣亡者的高貴，源自雅典人的祖先，確切說(shuō)源自雅典人祖先起源的“本土性”特征—本土性確保了后代子孫的高貴出身。蘇格拉底隨后化用雅典城的創(chuàng)建者為地神之子的神話，直接將雅典人的祖先說(shuō)成是雅典土地所生。如此一來(lái)，演說(shuō)辭要贊美陣亡者的高貴出身，就勢(shì)必要從贊美生出雅典人祖先的雅典土地或者說(shuō)大地母親開始。

于是，蘇格拉底說(shuō)，“我們的地方值得所有人贊美?！保ā赌?37c）這樣說(shuō)有兩個(gè)原因。首先，雅典為神所喜，神們甚至為之起紛爭(zhēng)。蘇格拉底的這個(gè)說(shuō)法，顯然指涉女神雅典娜和海神波塞冬公開爭(zhēng)奪雅典城的傳說(shuō)。不過，由于公共葬禮的莊重性以及葬禮崇拜的神是冥間諸神（而非作為城邦神的奧林波斯諸神），因而蘇格拉底在這里審慎地略去了相關(guān)神的名字（比較《默》238b）。

其次，“當(dāng)整個(gè)大地生長(zhǎng)和產(chǎn)生各種動(dòng)物……的時(shí)候，在這里，我們的［地方］……在所有動(dòng)物之中，她選擇并生產(chǎn)了人—人在智慧上勝過其他［動(dòng)物］，而且唯有人信奉正義和諸神?！保ā赌?37d）蘇格拉底以此開始論述雅典人祖先的本土性：大地母親最先生出的人類就是雅典人，當(dāng)雅典人被生出之時(shí)，其他地方只產(chǎn)生出動(dòng)物。此時(shí)，蘇格拉底順便提到人與動(dòng)物的不同—人有智慧且“信奉正義和諸神”，不過，他沒有馬上展開對(duì)人類這一屬性的論證，而是接著提供雅典的大地最先生出雅典人的證據(jù)：“一切生育者都擁有合適的滋養(yǎng)品給予其所生育之物?！保ā赌?37e）這里的邏輯是，就像只有生育了的女人才會(huì)分泌乳汁，由于雅典的大地最先生產(chǎn)了人類的滋養(yǎng)品小麥和大麥—它們代表大地母親提供的“乳汁”，所以能夠反推雅典的大地生出了最早的人類，也就是雅典人的祖先。

當(dāng)蘇格拉底介紹完大地母親出產(chǎn)的作為人類滋養(yǎng)品的小麥和大麥以及安慰辛勞的橄欖油，他接著指出，大地母親在其后代長(zhǎng)大成人后，又提供了“作為他們的統(tǒng)治者和教師”的諸神。大地母親此時(shí)為何要提供諸神？難道能夠滋養(yǎng)人的小麥和大麥以及橄欖油，還不足以確保人類生活？我們緊接著看到，對(duì)于諸神，蘇格拉底說(shuō)，“他們不僅通過教授［我們］最主要的技藝，給我們的生命配備了正好文明的生活方式，而且通過教［我們］獲取和使用武器，［訓(xùn)練我們］保衛(wèi)［我們的］地方?！保ā赌?38b）因而，大地母親之所以又要提供諸神，原因很可能在于，雖然物質(zhì)滋養(yǎng)品足以滿足人類的生活之必需，卻不足以確保人類過好的（高尚的）生活，而要確保人類過好的生活就離不開諸神。

那么，好的生活是一種什么樣的生活？它很可能和前面提到的人的屬性相關(guān)，該屬性即有智慧且信奉正義和諸神。不妨說(shuō)，好的生活就是信奉正義和諸神的生活，亦即“文明的生活”。人的這種屬性從何而來(lái)？由于蘇格拉底沒有說(shuō)人類一出生就具備該屬性，后來(lái)又指出諸神是人類“長(zhǎng)大成人后”的統(tǒng)治者和教師，故而這種屬性很可能來(lái)自諸神對(duì)長(zhǎng)大成人后的人類的統(tǒng)治和教導(dǎo)。畢竟，蘇格拉底提到諸神傳授人類技藝，為人類配備“正好文明的生活方式”，還教授人們“獲取和使用武器”以保衛(wèi)其地方。

不難看出，通過講述上述神話，蘇格拉底將雅典人祖先的高貴和德性，牢牢地與雅典的土地聯(lián)系在一起。雅典的土地不僅生出了雅典人的祖先，而且還生發(fā)出雅典人及其祖先的高貴和德性，從而是城邦德性的不竭源泉。通過這個(gè)神話，蘇格拉底也暗示默涅克塞諾斯，好的生活并非只是擁有充足的物質(zhì)滋養(yǎng)品，還需要有精神性的滋養(yǎng)品，如此方能培育城邦民的高貴和德性。

雅典人德性與雅典政制（238b — 239a）

講述完雅典人祖先德性的來(lái)源，蘇格拉底接著簡(jiǎn)要回顧了祖先時(shí)代的政制（politeia）?；仡櫼潦?，蘇格拉底說(shuō)：“政制是人的滋養(yǎng)品，高貴的［政制養(yǎng)育］好的［人］，而相反的［政制養(yǎng)育］壞的［人］。”（《默》238c）雅典人祖先由于“正好就是在高貴的政制中受的撫養(yǎng)”，從而確保了他們擁有好的品質(zhì)。蘇格拉底這里又將德性直接與政制聯(lián)系起來(lái)，表明除了“小麥和大麥”、“橄欖油”以及“諸神”，人的滋養(yǎng)品還有“政制”。蘇格拉底的這個(gè)新說(shuō)法，明顯與其講述神話時(shí)籠統(tǒng)地將雅典的土地說(shuō)成城邦德性之源不同，而是要對(duì)雅典人的德性來(lái)源進(jìn)一步展開具體分析論證，由此自然意味著從講述神話到論述政制的過渡。

在古希臘語(yǔ)中，politeia一詞雖然通常譯為“政制”，但不能不注意到該詞豐富的內(nèi)涵：“politeia這個(gè)語(yǔ)詞的原初含義指的就是城邦人的個(gè)體德性或靈魂品質(zhì)……politeia即便意指城邦秩序本身或者城邦民賴以生活的共同體基礎(chǔ)，也指的是對(duì)個(gè)體具有內(nèi)在強(qiáng)制性的引導(dǎo)和規(guī)范力量”；而據(jù)普魯塔克為politeia下的定義，其內(nèi)涵可分為三個(gè)層次，即“城邦民所分享的城邦中的權(quán)利”、“一個(gè)操辦共同事務(wù)的治邦者的生活［方式］”和“關(guān)涉城邦治理的秩序安排和法律制度”。由此看來(lái)，正是由于politeia［政制］的意涵涉及城邦制度安排與治邦者和民眾“個(gè)體德性或靈魂品質(zhì)”的有機(jī)統(tǒng)一，蘇格拉底才會(huì)說(shuō)“政制是人的滋養(yǎng)品”，也才會(huì)得出不同的政制養(yǎng)育不同德性之人的結(jié)論。

那么，養(yǎng)育出雅典人高貴祖先的政制，是一種什么樣的政制？蘇格拉底指出，在雅典，這種政制古今一致，它就是貴族政制：“盡管有人叫它民主政制，有人［叫它］他高興［叫的］其他［名字］，但是，事實(shí)上，它是一種得到民眾好評(píng)的貴族政制。”（《默》238d）需要指出的是，蘇格拉底的這個(gè)說(shuō)法只是其葬禮演說(shuō)中的一種說(shuō)辭，實(shí)際則并非如此，比如亞里士多德就認(rèn)為雅典政體在歷史上共發(fā)生過的十一次變革。那么，蘇格拉底為什么要這么說(shuō)，為什么唯獨(dú)說(shuō)成是“貴族政制”？對(duì)于貴族政制，我們從亞里士多德那里得知，它“在各種名位的分配方面最能體現(xiàn)德性原則，貴族政體的準(zhǔn)則即是德性，而寡頭政體的準(zhǔn)則是財(cái)富，平民（民主）政體的準(zhǔn)則是自由?！庇纱丝磥?lái)，蘇格拉底要教導(dǎo)默涅克塞諾斯重視城邦德性，要借助葬禮演說(shuō)教導(dǎo)城邦普通青年德性，或許以德性為準(zhǔn)則的貴族政制才是最為理想的政制類型。

不過，這畢竟是我們的一種推測(cè)，蘇格拉底自己其實(shí)在葬禮演說(shuō)中也解釋了他之所以這么說(shuō)的原因。首先，雅典人一直有王，雖然其來(lái)源有所不同—“他們有段時(shí)期出自某個(gè)家族，有段時(shí)期則是選出來(lái)的。”其次，雖然民眾掌管城邦大權(quán)，“但是他們將統(tǒng)治權(quán)和權(quán)威交給那些看起來(lái)總是最賢良的［人］?！薄澳莻€(gè)看起來(lái)智慧或者好的人做主宰和統(tǒng)治，”是雅典遵從的不同于其他城邦的標(biāo)準(zhǔn)，蘇格拉底說(shuō)這樣做顯而易見的好處是，在“做主宰和統(tǒng)治”方面，“沒有人由于疾病、貧窮或者父親的無(wú)名而受排斥，［也沒有人］由于相反的情況而受尊崇。”

單純從形式上說(shuō)，有“王”以及“最賢良的［人］”掌握統(tǒng)治權(quán)和權(quán)威而且有民眾參與，混合了這三種成分的政制的確是一種貴族政制。但是，在這些教導(dǎo)高貴的表面說(shuō)辭背后，很難說(shuō)沒有隱藏蘇格拉底對(duì)真實(shí)的雅典政制的反思。因?yàn)?，一方面，“看起?lái)”智慧或好的人，實(shí)際卻有可能未必如此，而且完全可能頻繁出現(xiàn)這樣的情況，即民眾因未能看穿或者沒能力看穿偽裝的智慧和善從而把統(tǒng)治權(quán)和權(quán)威交給名不副實(shí)之人。一旦出現(xiàn)這種情況，我們便很難指望缺乏德性的統(tǒng)治者能夠勝任對(duì)德性的恰切教導(dǎo)。因而，雅典遵從的不同于其他城邦的衡量統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)，其真正的不同之處，或許卻是在于其他城邦是真正智慧或者好的人做主宰和統(tǒng)治，而在雅典則只是看起來(lái)如此的人做主宰和統(tǒng)治。另一方面，在統(tǒng)治者中不排斥“疾病、貧窮或者父親的無(wú)名”之人，也并非是一種好的選擇。這三種情況不見得對(duì)統(tǒng)治資格沒有較大影響：如果說(shuō)好的政體必然意味著統(tǒng)治者“以公民共同的利益為施政目標(biāo)，”（亞里士多德，《政治學(xué)》，1279a29）那么一個(gè)連自己身體利益都照顧不好的病人，是難以有余力照顧城邦共同利益的；同時(shí)，財(cái)富和出身也素來(lái)是統(tǒng)治資格的正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。蘇格拉底在葬禮演說(shuō)辭開篇那么強(qiáng)調(diào)出身（《默》237a—b），這里又宣稱可以忽略出身，這種明顯的矛盾難道僅是其無(wú)心之失？

蘇格拉底這樣高調(diào)宣稱雅典人獨(dú)特的統(tǒng)治資格標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際十分巧妙地兼顧了言辭層面對(duì)當(dāng)時(shí)雅典政制的贊美以及意圖層面對(duì)這一政制自身問題的反思。言辭上，葬禮演說(shuō)本身要求蘇格拉底不得不遵守贊美的基調(diào)，而為了在贊美的同時(shí)傳達(dá)某種教益，蘇格拉底就著重說(shuō)雅典政制的相關(guān)政治標(biāo)準(zhǔn)有利于更高層次地突顯德性并落實(shí)德性的統(tǒng)治。意圖上，蘇格拉底則讓我們看到，雅典政制的這一政治標(biāo)準(zhǔn)實(shí)則大大降低了從政的德性門檻，拉低了政制的德性品質(zhì)。換言之，在蘇格拉底看來(lái)，其他城邦執(zhí)行的是一種較高的德性標(biāo)準(zhǔn)，雅典卻執(zhí)行一種較低的德性標(biāo)準(zhǔn)?；蛟S正因如此，蘇格拉底不動(dòng)聲色地將雅典人的統(tǒng)治者從祖先時(shí)期的“諸神”，替換成當(dāng)下“那個(gè)看起來(lái)智慧或者好的人”。

蘇格拉底緊接著給出了雅典施行這種政制的原因：

我們［選擇］這種政制的原因，［是］由于平等的出身。因?yàn)槠渌前钣尚涡紊牟黄降戎私M成，結(jié)果他們的政制—僭主制和寡頭制—也不平等；因此，他們?cè)谏钪校恍┤艘晫?duì)方為奴隸，另一些人視對(duì)方為主人。而我們和我們的［城邦民］，全都像一母同胞的兄弟那樣成長(zhǎng)，認(rèn)為不應(yīng)該成為對(duì)方的奴隸或主人，我們出身的平等—我們自然的［平等］—迫使［我們］尋求法律上的權(quán)利平等，而且看起來(lái)屈服于對(duì)方也沒有其他原因，除了［因?yàn)閷?duì)方］看起來(lái)的德性和審慎。（《默》238e239a）

原來(lái)，雅典之所以選擇這樣的制度，根源就在于“平等的出身”。這種“平等”是一種“自然的平等”，它決定了城邦民之間的關(guān)系像“一母同胞的兄弟”。這種關(guān)系投射到政治上，必然會(huì)在法律上尋求“權(quán)利平等”，于是，雅典城邦的候選統(tǒng)治者就不會(huì)出現(xiàn)“由于疾病、貧窮或者父親的無(wú)名而受排斥”的情況（反之亦然），而是只要對(duì)方看起來(lái)有德性和審慎，雅典人就服從于他。“統(tǒng)治”與“服從”是城邦政治中最基本的一對(duì)關(guān)系，蘇格拉底這里的說(shuō)法，既順應(yīng)了雅典民主城邦的邏輯（出身平等就要一切權(quán)利平等），又指出城邦民之間在德性和審慎方面存在的“自然的不平等”。這種“自然的不平等”意味著先天的高低之分，蘇格拉底這里直接把德性低的人應(yīng)服從德性高的人，說(shuō)成“權(quán)利平等”這一訴求中的一種（比較亞里士多德，《政治學(xué)》，1301b26—1302a8）。

與此同時(shí)，蘇格拉底還對(duì)比了其他城邦的政制。蘇格拉底說(shuō)，由于那些城邦“由形形色色的不平等之人組成，”結(jié)果他們的政制也不平等。城邦由“形形色色之人”組成標(biāo)志著城邦的多樣性，而多樣性正是城邦的本性（亞里士多德，《政治學(xué)》，1261a17及以下）。如果說(shuō)城邦天然的多樣性本身原本就預(yù)示其蘊(yùn)含著“自然的不平等”，那么雅典的平等政制又是通過什么途徑賦予這種“自然不平等”以平等？答案是，法律。正因如此，蘇格拉底會(huì)說(shuō)“我們出身的平等……迫使［我們］尋求法律上的權(quán)利平等?！睋Q言之，雅典政制是用法律迫使“自然不平等”變得“平等”的政制，人為的法律成了抹平一切“自然不平等”的殺手锏。

蘇格拉底說(shuō)那些不平等的政制是“僭主制和寡頭制”。不難發(fā)現(xiàn)，他隱藏了君主制，而在其葬禮演說(shuō)辭雅典百年戰(zhàn)爭(zhēng)史部分一直作為敵對(duì)勢(shì)力存在的波斯，所施行的政制恰恰就是君主制。蘇格拉底看似淺嘗輒止地對(duì)比雅典的“平等政制”與其他城邦的“不平等政制”，其前提是對(duì)波斯這個(gè)非城邦政治體政制的沉默。換言之，蘇格拉底這里的簡(jiǎn)單對(duì)比背后，其實(shí)隱藏了更為重要的雅典政制與波斯政制的對(duì)比。這樣說(shuō)并非沒有文本依據(jù)，我們可以在葬禮演說(shuō)辭中明確看到，蘇格拉底講述雅典百年戰(zhàn)爭(zhēng)史的背景是波斯的崛起與擴(kuò)張（《默》239d—e）。毋庸置疑，正是波斯實(shí)行的君主制，促使其在短短兩三代君主任內(nèi)從他國(guó)附庸一舉成為橫跨亞非的東方大帝國(guó)，否則，很難解釋為何比波斯人古老得多的希臘人（據(jù)蘇格拉底前述神話推斷），直到當(dāng)時(shí)依然城邦林立、一盤散沙，而波斯卻能夠在整合亞、非之后又進(jìn)而向歐羅巴（希臘地區(qū)）強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張。

如果說(shuō)蘇格拉底在這里由于場(chǎng)合原因只能暗示我們更重要的是對(duì)比雅典和波斯的政制，那么，《法義》（Laws）中雅典異鄉(xiāng)人對(duì)這兩種政制之優(yōu)劣及其衰敗原因的對(duì)比則相對(duì)悠游充分得多（《法義》693d及以下）。雅典異鄉(xiāng)人將君主制和民主制視為其他政制所由出的兩種政制母體，并把波斯和雅典視為這兩種政制的典型。對(duì)于波斯政制，雅典異鄉(xiāng)人認(rèn)為，由于居魯士和大流士忽視了對(duì)自己兒子的教育，致使他們養(yǎng)成壞德性，“成了恣意妄為的人”，此后，“波斯人中出現(xiàn)的君王幾乎沒有一個(gè)是真正‘偉大的’，除了在名義上?！毖诺洚愢l(xiāng)人由此得出，

他們年復(fù)一年地變壞，我們認(rèn)為原因就在于：由于過度剝奪了民眾的自由，引入的專制不適度，他們破壞了城邦中的友誼和共同體?！壳埃ㄋ沟氖聞?wù)管理不當(dāng)，概因奴役過度和專制過度。（《法義》697d — 698a）

與之相反，雅典異鄉(xiāng)人在隨后探討阿提卡政制時(shí)，卻認(rèn)為雅典人走入了另一個(gè)極端：“在某種程度上，我們的城邦民同波斯人的遭遇相同—波斯人將他們的民眾引向徹底的奴役，相反，我們將大多數(shù)人引向徹底的自由?！毖诺洚愢l(xiāng)人對(duì)此認(rèn)為，“在相當(dāng)程度上，完全脫離一切統(tǒng)治劣于適度受他人統(tǒng)治?！蓖ㄟ^對(duì)比兩種政制，雅典異鄉(xiāng)人最后得出結(jié)論說(shuō)，“無(wú)論專制的還是自由的，一旦得到適度地限制，事務(wù)就能相當(dāng)順利地展開；不過，無(wú)論哪一個(gè)推向極端—一個(gè)推向奴隸制，另一個(gè)則相反—任何一個(gè)都無(wú)益?！?/p>

結(jié) 語(yǔ)

參照雅典異鄉(xiāng)人對(duì)兩種政制的對(duì)比和批評(píng)，蘇格拉底對(duì)雅典政制的贊美似乎蘊(yùn)含著某種言不由衷—他在葬禮演說(shuō)中頌揚(yáng)的雅典政制，實(shí)際既不是有德性之人的統(tǒng)治，也無(wú)法導(dǎo)向有德性之人的統(tǒng)治。然而，蘇格拉底的言不由衷有其不得不如此的理由。雅典異鄉(xiāng)人之所以能夠毫無(wú)顧忌地批評(píng)上述兩種政制，是因?yàn)樗?dāng)時(shí)正私下同兩位老人探討城邦立法問題，而蘇格拉底在葬禮演說(shuō)辭中涉及德性和政制問題時(shí)，卻需要兼顧雙重語(yǔ)境：一方面，葬禮演說(shuō)辭模擬的公共語(yǔ)境，使得蘇格拉底必須迎合民眾和城邦心理，把雅典政制贊美成最佳政制，而這勢(shì)必意味著在贊美的言辭中對(duì)雅典民主政制進(jìn)行一番增色和改造；另一方面，對(duì)話發(fā)生的具體私人語(yǔ)境，又允許蘇格拉底不動(dòng)聲色地向默涅克塞諾斯揭示雅典民主政制存在的問題。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)蘇格拉底的葬禮演說(shuō)辭由贊美雅典百年戰(zhàn)爭(zhēng)史中雅典人的德性，上升到探討與德性狀況利害攸關(guān)的政制問題，而對(duì)德性問題的探討則暗中進(jìn)一步指向“何為最佳政制”這一極為重要的古典政治哲學(xué)問題。