陶淵明《形影神》的生命主題及其與詩學(xué)史的互釋

葉躍武

《形影神》是陶淵明著名的組詩。前賢對(duì)之已有深入研究，不僅從內(nèi)證的角度討論形、影、神的含義，也有從藝術(shù)層面分析這組詩的別致之美。陳寅恪從史學(xué)入手論證其學(xué)說脈絡(luò)，逯欽立則指出它與佛教的關(guān)系。錢志熙先生一方面用它觀照陶淵明全部詩作，另一方面將它提升到思想史的高度進(jìn)行定位。本文試圖從詩史和詩學(xué)的角度，探討《形影神》所蘊(yùn)含之生命主題及其價(jià)值區(qū)分的典型性。同時(shí)又用《形影神》蘊(yùn)含的思想和思維模式來審視詩歌史和詩學(xué)史。

一、《形影神》的生命主題及其內(nèi)在關(guān)系模式

陶淵明組詩《形影神并序》全文如下：

貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。

天地長不沒，山川無改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲。適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識(shí)豈相思！但馀平生物，舉目情凄洏。我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭。（《形贈(zèng)神》）

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙；誠愿游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時(shí)滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭？酒云能消憂，方此詎不劣?。ā队按鹦巍罚?/p>

大鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故！與君雖異物，生而相依附。結(jié)托既喜同，安得不相語！三皇大圣人，今復(fù)在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具！立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)？甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。（《神釋》 59—67）

這組詩的主旨是如何面對(duì)生命的有限性。三首詩都言及長生無望與死之必然。“形”采用及時(shí)行樂的方式，“影”代表對(duì)身后功名的追求，“神”則試圖做到不以生死為懷。陶淵明這種形影神的思想是“魏晉生命思潮中最有代表性的三種生命觀：即物質(zhì)主義生命觀、立名不朽生命觀和自然體道生命觀”（錢志熙 314）。神仙長生乃至來世的生命觀，是這組詩的靶子，是被徹底否定的。所以這組詩實(shí)際包含四種生命觀，即在以上三種生命觀之外，還存在一種當(dāng)時(shí)眾生所追求的，但在陶淵明看來并不可行的永生生命觀。因?yàn)樗粚儆谔諟Y明正面考慮的對(duì)象，所以本文存而不論?！缎斡吧瘛愤@三種不同的處理人生的方式，直接體現(xiàn)為有差別的人生境界：一是以飲酒縱歡為典型的及時(shí)行樂，這個(gè)階段的人處于自然或功利的境界；二是以建功立業(yè)為歸宿的人生追求，這是道德的人生境界；三是任運(yùn)自然以求得當(dāng)下超越，這是天地境界。

但這組詩所蘊(yùn)含的思想，并不僅限于它在文字上的表述，還同時(shí)存在于各詩之間所呈現(xiàn)的相互關(guān)系。這種關(guān)系的基本框架如下：

一、認(rèn)知上的劃分。只有存在對(duì)不同人生觀的認(rèn)知，并進(jìn)行區(qū)分，才有形、影、神之相互對(duì)待的命名。

二、價(jià)值上的區(qū)分?！吧瘛憋@然被認(rèn)為高于形與影，而影也高于形。相應(yīng)地，在陶淵明看來，它們所代表的生命觀也存在高下之別。

三、情感體驗(yàn)之差異。形的“舉目情凄洏”，影的“念之五情熱”，這些都是不得滿足而心生凄苦。既然有缺失之苦，就會(huì)有獲得后的歡喜，例如飲酒縱樂之歡娛。這種苦與喜正是情感的正負(fù)二端。但它們卻是神所要放下的對(duì)象：“縱浪大化中，不喜亦不懼。”神排斥“懼”也排斥“喜”，它所向往的是“百情遠(yuǎn)”（陶淵明125；“連雨獨(dú)飲”）的平和。這種平和之樂可以稱為“天樂”。它不同于獲得名利時(shí)的歡樂。后者是一種得失之樂。陶淵明就是想“忘懷得失”，追求一種“欣然”“晏如”（502；“五柳先生傳”）的生活。

四、邏輯上的遞進(jìn)。這組詩內(nèi)在地蘊(yùn)含著影高于形，神高于影的遞進(jìn)判斷。這是逐層深化的思辨，顯示出探究、解決人生問題的思想進(jìn)路。

五、互有區(qū)別但又同依共存。贈(zèng)與答之間是一種對(duì)話，而不是單純的提問與回答。對(duì)話即意味著內(nèi)心的矛盾。分而觀之，三者有種種區(qū)別。合而觀之，三者實(shí)為內(nèi)心矛盾之外現(xiàn)。它們之間的關(guān)系不可分割：形影之間是“與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時(shí)滅”；神與形影之間是“與君雖異物，生而相依附。結(jié)托既喜同，安得不相語”。

以上是這組詩蘊(yùn)含的思想及其思維模式?？梢姟缎斡吧瘛肥翘諟Y明對(duì)其人生內(nèi)在矛盾的綜合書寫，凝結(jié)著詩人對(duì)人生的全面觀照和反思，具有高度的概括性、深刻的思辨性以及復(fù)雜的關(guān)系內(nèi)蘊(yùn)。因此，陶淵明的“全部文學(xué)，都可以納入形、影、神三種境界，而三種境界之間又是依存、轉(zhuǎn)化的關(guān)系”（錢志熙 319），具體例子將在后文提及。

二、《形影神》與漢魏晉詩史之呼應(yīng)

《形影神》的三種人生境界，不僅適用于概括陶淵明詩歌的生命主題，也在一定層面上可擴(kuò)大適用于漢魏兩晉詩歌。它之所以能具有觀照詩史的意義，是基于中國傳統(tǒng)詩學(xué)中“修辭立其誠”（《周易正義》卷一，27）以及詩歌“吟詠情性”的觀念（詳后）。這樣的詩歌具有強(qiáng)烈的自傳色彩，其人生境界自然也就影響詩歌情調(diào)，成為詩歌精神旨趣。

首先是關(guān)于成仙的創(chuàng)作?！缎斡吧瘛吩娭蟹磸?fù)強(qiáng)調(diào)長生之不可行：“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑?！保ā缎钨?zèng)影》）“誠愿游昆華，邈然茲道絕?！保ā队按鹦巍罚袄仙偻凰?，賢愚無復(fù)數(shù)?！保ā渡襻尅罚h魏詩歌中也大量描寫仙人世界，如漢樂府《董逃行》《艷歌》對(duì)神仙天國的向往，又如曹操《精列》《秋胡行》以及曹植、阮籍等詩人對(duì)仙人在我等世人身上之可行性表示悲觀、質(zhì)疑，至于兩晉之交仍有郭璞《游仙詩》。這些都是陶淵明這組詩的背景。陶詩就是從提出生命之有限性以及成仙之不可能入手。

《形贈(zèng)影》從天運(yùn)時(shí)序、山川草木寫起，接著感慨人生之有限，最后落歸于以飲酒為典型的尋歡縱樂。這種感物起情的情景與及時(shí)行樂的思想，是漢魏兩晉慣用的題材和主題，《古詩十九首》就是這一傳統(tǒng)的代表。如《古詩十九首·驅(qū)車上東門》：

驅(qū)車上東門，遙望郭北墓。白楊何蕭蕭，松柏夾廣路。下有陳死人，杳杳即長暮。潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，賢圣莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。（逯欽立輯校，上冊(cè) 332）

無論是飲美酒還是華裝麗服，都是行樂的代名詞。由時(shí)序引起人生短暫之嘆，最終訴諸及時(shí)行樂，這與《形贈(zèng)影》何其相似，甚至對(duì)神仙長生的否定也如出一轍?！豆旁娛攀住分蟹磸?fù)發(fā)出人生有限、短暫這一感慨：“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”（逯欽立輯校，上冊(cè)329；“青青陵上柏”）；“人生寄一世，奄忽若飆塵”（上冊(cè) 330；“今日良宴會(huì)”）?！叭松墙鹗?，豈能長壽考”（上冊(cè) 332；“回車駕言邁”）。詩人在面對(duì)人生無奈時(shí)，便發(fā)出及時(shí)行樂的呼喊：“為樂當(dāng)及時(shí)，何能待來茲?！扇送踝訂蹋y可與等期”（上冊(cè)333；“生年不滿百”）。這是人作為生物最本能的需求。這類詩歌的情感往往是悲傷的，它同于《形贈(zèng)影》中所表現(xiàn)出來的“情凄洏”。當(dāng)然也有滿足之后的歡樂：“斗酒相娛樂，聊厚不為薄。驅(qū)車策駑馬，游戲宛與洛?！瓨O宴娛心意，戚戚何所迫”（上冊(cè)329—330；“青青陵上柏”）。這里所寫便是及時(shí)行樂的表現(xiàn)，比“飲酒”這單一的舉動(dòng)更為生動(dòng)、豐滿。這是自然人的人生境界。同樣在這一層面的，還有其他許多一己之休戚。陶淵明詩集中就寫及多種憂傷情境，有亡故之悲（如《悲從弟仲德》）、貧寒之苦（如《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》）等。

但詩人們并不是都沉溺于及時(shí)行樂，也有激發(fā)起立德建功以不朽的高亢情懷。《古詩十九首·回車駕言邁》：“盛衰各有時(shí)，立身苦不早。人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶”（上冊(cè) 332）。至于酈炎《見志詩》：“陳平教里社，韓信釣河曲。終居天下宰，食此萬鐘祿。德音統(tǒng)千載，功名重山岳”（上冊(cè) 183）。這些都表達(dá)了對(duì)建功立業(yè)的向往。這種追求在建安詩歌中達(dá)到高潮，以曹操、曹植父子為代表。曹植有《鰕 篇》《白馬篇》致心于建功立業(yè)，尤其《薤露行》一詩：

天地?zé)o窮極，陰陽轉(zhuǎn)相因。人居一世間，忽若風(fēng)吹塵。愿得展功勤，輸力于明君。懷此王佐才，慷慨獨(dú)不群。鱗介尊神龍，走獸宗麒麟。蟲獸猶知德，何況于士人?？资蟿h詩書，王業(yè)粲已分。聘我徑寸翰，流藻垂華芬。（逯欽立輯校，上冊(cè) 422）

這首詩與《影答形》有神合之處，它們都提到人生短暫，然后應(yīng)以功業(yè)為歸宿。上引《古詩十九首·回車駕言邁》亦復(fù)如此。它不僅是功業(yè)之心的書寫，對(duì)社會(huì)之動(dòng)蕩、百姓之遭遇的描寫，也是這樣一種社會(huì)關(guān)懷的體現(xiàn)。曹操的“白骨露于野，千里無雞鳴”（上冊(cè)347；“蒿里行”）便是例子。建安七子之一徐干說：“故司空穎川荀爽言之，以為古人有言，死而不朽，謂太上有立德，其次有立功，其次有立言。其身殘矣，其道猶存，故謂之不朽”（徐干，“夭壽”265）。這些便是《影答形》中的“立善”——對(duì)后世之名的追求。這從陶淵明詩中能看到，如他對(duì)先師先訓(xùn)的敬意（《癸卯歲始春懷古田舍》其二），對(duì)祖輩功績的尚想（《命子》），以及對(duì)“少年罕人事，游好在六經(jīng)”（陶淵明，“飲酒”其十六 271）的自我寫照等。這種“善”是建立在儒家式的不朽觀，也即“立德、立功、立言”的基礎(chǔ)上。所以“立善”是超越一己之悲戚的情感類型，是倫理化的情感。

魏晉玄學(xué)在建安之后興起。它繼承易學(xué)老莊，把思考人生的視野，從眼前的個(gè)人苦樂甚至社會(huì)之治亂（往往表現(xiàn)為個(gè)人的功業(yè)之想）中解脫出來，直接置于天地之間的運(yùn)化之中，即把人放在天地大道之中進(jìn)行思考。這種視野下的人們往往追求人生的適意。嵇康《贈(zèng)兄秀才入軍詩》第十四首（上冊(cè) 483）中的許多情境，讓人聯(lián)想到陶淵明詩文，如“目送歸鴻”與“悠然見南山”（陶淵明，“飲酒”其五 247）；“俯仰自得，游心太玄”與“縱浪大化中，不喜亦不懼”；“嘉彼釣叟，得魚忘筌”與“好讀書，不求甚解，每有意會(huì)，便欣然忘食”（陶淵明，“五柳先生傳”502）。該詩表達(dá)的清虛情感，便是它對(duì)詩歌史影響最大的方面之一。那種“委運(yùn)”的人生觀，王羲之在《蘭亭詩》中有進(jìn)一步發(fā)揮：

悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會(huì)。（逯欽立，輯校中冊(cè) 895）

“任所遇”就是“委運(yùn)”，從而達(dá)到“即事多所欣”（陶淵明，“癸卯歲始春懷古田舍”其二 203）。蘭亭集中所寫的詩歌，就是這樣一種人生態(tài)度的表現(xiàn)。它表現(xiàn)山水以及從中體道，然后達(dá)到“暢”——這便是“不喜亦不懼”的情感狀態(tài)：既沒有獲得的激動(dòng)，也沒有失去的害怕和悲傷。這種生活方式在陶淵明詩中便是后世所重視的田園生活，其代表作就是體現(xiàn)“神”之境界的《五柳先生傳》《歸去來兮辭》以及《歸園田居》諸作。

以上是漢魏詩歌傳統(tǒng)中的三種流脈。從詩史之角度，這不僅是《形影神》生命觀之呼應(yīng)，同時(shí)也是陶淵明整體詩歌寫作的背景、淵源與傳統(tǒng)。同時(shí)這三種流脈，對(duì)于理解陶詩在后世的經(jīng)典化接受，具有參考意義：陶詩之所以被后人奉為圭臬，不單單由于其藝術(shù)之高古，因?yàn)椤豆旁娛攀住?、建安詩歌同樣如此，而且是由于陶詩所呈現(xiàn)的生命哲學(xué)，即陶詩既具有藝術(shù)境界之高妙，也體現(xiàn)出生命境界之超逸。換言之，不僅陶詩是藝術(shù)典范，“陶淵明”也是人生典范。后者便是魏晉詩歌傳統(tǒng)中其他二脈的作者所不可比擬的。

三、《形影神》與漢魏晉詩學(xué)之觀照

中國詩學(xué)往往是基于詩史的總結(jié)。下文所論的詩學(xué)觀念，即是基于上文的詩歌史實(shí)。但本部分不是單純對(duì)前文詩史的詩學(xué)總結(jié)，而是意在通過條列這些詩學(xué)觀念，并將之放在《形影神》的視野中進(jìn)行觀照，發(fā)現(xiàn)魏晉期間被遮蔽的詩學(xué)思想。上文所論《形影神》生命主題與漢魏晉詩史的呼應(yīng)，即是《形影神》用于觀照詩學(xué)之有效性的保證。

中國古代詩學(xué)常以深厚的生命體驗(yàn)為詩歌之基礎(chǔ)。這種生命體驗(yàn)被稱為情志、情性或性情，如：

摯虞《文章流別論》：“夫詩雖以情志為本，而以成聲為節(jié)。”（嚴(yán)可均編 1905）

劉勰《文心雕龍·明詩》：“詩者，持也，持人情性。”（65）

鐘嶸《詩品·序》：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！保?）

從《尚書·堯典》的“詩言志”，到屈原的憤懣抒情和司馬遷的發(fā)憤著書，再到《詩大序》的“吟詠情性”，乃至《禮記·樂記》的物感論，都是講詩是個(gè)體生命內(nèi)在情性的表現(xiàn)。這是從發(fā)生論上確認(rèn)詩歌，同時(shí)也認(rèn)定詩歌之功能是釋放人的情感。但古代思想家對(duì)寫入詩中的情感，并不是沒有規(guī)定和限制的?！对姶笮颉肪驮姼璧纳鐣?huì)功能，強(qiáng)調(diào)對(duì)所抒發(fā)的情感進(jìn)行選擇、節(jié)制，即“發(fā)乎情，止乎禮義”?！岸Y義”一方面是對(duì)情的節(jié)制，另一方面也是對(duì)情的選擇。這被稱為“詩言志”?！渡袝虻洹分小霸娧灾尽钡摹爸尽辈]有嚴(yán)格規(guī)定性，相當(dāng)于情感?！对姶笮颉贰敝械摹爸尽眲t成為一種與禮義捆綁的情感。后世詩學(xué)中存在從詩教到建功立業(yè)的外延延伸。但無論是詩教還是建功立業(yè)，其關(guān)聯(lián)點(diǎn)都是為國、為君、為民，是一種群體關(guān)懷的情感。

詩人在創(chuàng)作過程中并不總站在群體的立場(chǎng)，尤其隨著意識(shí)形態(tài)控制的松懈，他們有時(shí)也只是抒發(fā)個(gè)人日常生活中的情思，無關(guān)大局。前舉《形贈(zèng)影》中所表現(xiàn)出的悲傷和及時(shí)行樂的欲念，當(dāng)然也包括漢魏詩歌中宴飲游玩之歡樂，便是屬于這種自然情感。《古詩十九首》中傷逝、相思等作品亦是如此。陸機(jī)把基于個(gè)人情感而抒寫的詩歌創(chuàng)作行為，概括為“詩緣情”（22；“文賦”）。后世在接受過程中，將“詩緣情”與“詩言志”視為相互對(duì)待的兩個(gè)詩學(xué)傳統(tǒng)。紀(jì)昀說：“知‘發(fā)乎情’而不必其‘止乎禮義’，自陸平原‘緣情’一語，引入歧途”（紀(jì)昀，卷九；“云林詩鈔序”）。從相互區(qū)別的角度看，詩言志側(cè)重于倫理化的情感，詩緣情偏重于個(gè)人日常的喜怒哀樂。這兩者都是從情性本體角度對(duì)西晉之前詩歌的概括。詩言志的闡釋主要是在儒家文化語境下進(jìn)行的，詩緣情則更多地基于一種自然而然的日常生命體驗(yàn)。

魏晉玄學(xué)影響下的詩歌創(chuàng)作，則是用詩歌表達(dá)生活中對(duì)大道的體悟和感受。就像言志詩觀基于儒家理論，這種體道重自然的詩觀，則建立在玄釋基礎(chǔ)之上。這種詩觀也是對(duì)情的節(jié)制。它有大量滌除“情累”之說，如許詢《農(nóng)里詩》：“亹亹玄思得，濯濯情累除”（逯欽立輯校，中冊(cè) 894）。湛方生《秋夜詩》：“情累豁焉都忘”（中冊(cè)946）。這種節(jié)制體現(xiàn)在兩方面：一是對(duì)情感類型的選擇：感傷悲哀之情被排除出去；二是對(duì)情感強(qiáng)烈程度的控制：對(duì)激烈的情感輕而遠(yuǎn)之。所以這類詩歌的情感，在程度上是平和的，而不是激烈的；在性質(zhì)上是愉悅的，而不是悲傷或者狂喜的；在類型上是超越的，而不是一種生物本然的。正如前文所言，是一種“晏如”“欣然”的情感。它既不同于詩言志之家國情懷，也迥異于個(gè)人日常的喜怒哀樂。它在詩學(xué)史上的還缺少權(quán)威的命名，或許白居易“詠性不詠情”（白居易502；“祇役駱口驛喜蕭侍御書至……”）的“詠性”可以聊備一說。

以上三種情志詩學(xué)觀念，既是基于詩歌創(chuàng)作的總結(jié)，也與形、影、神的人生境界相契合，換言之，它既有傳統(tǒng)生命主題的基礎(chǔ)，也有詩歌史上的依據(jù)?，F(xiàn)代學(xué)者論及中國傳統(tǒng)情志詩學(xué)時(shí)，基本上只提到詩言志和詩緣情，并將之視為中國詩學(xué)的兩大情志本體。上論莊玄影響下的情志觀念，卻往往被忽略。但形影神所彰顯的傳統(tǒng)文人精神結(jié)構(gòu)，以及漢魏晉詩史的三種流脈，都表明：在詩言志與詩緣情之外，還有另一種情志觀念的存在，它可與前二者構(gòu)成既相關(guān)聯(lián)又有區(qū)別的三大情志本體。這三者都有自己的文化依據(jù)，表現(xiàn)著不同的人生境界，有自己的詩歌流脈和經(jīng)典詩人詩作。這是以《形影神》觀照詩學(xué)史帶來的啟發(fā)。

四、《形影神》在唐宋詩史與詩學(xué)的回響

《形影神》及漢魏兩晉詩歌三種流脈所彰顯的人生觀和生命旨趣，既依托于人之自然體驗(yàn)，也依托于作為傳統(tǒng)文化主體之儒、道、釋的人生理念，因此也成為中國傳統(tǒng)社會(huì)主流的三種人生觀，符合中國文士心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：他們首先是生物性的社會(huì)人，有難以滅除的七情六欲；他們胸懷上諷下教的愿望；他們也哲人般地思考人生的內(nèi)在超越。這種特征在儒釋道走向融合后的文人身上尤為顯著。所以，這三種詩歌流脈在后世被不斷地書寫。

唐宋詩歌創(chuàng)作也呼應(yīng)著《形影神》所呈現(xiàn)的生命主題。生離死別、傷春悲秋、仕途失意、宮怨閨情、饑寒之苦等表現(xiàn)日常喜怒哀樂的詩作，俯拾皆是。唐代文人又普遍受到儒家入世進(jìn)取精神的鼓動(dòng)，以家國為懷，建功立業(yè)，濟(jì)世勸俗，陳子昂的《感遇》、盛唐邊塞詩、杜甫的“詩史”、元結(jié)的《系樂府》、白居易的諷諭詩即為典型。與儒家鼎立而行于時(shí)的道家道教以及佛禪，也深刻影響了詩人的人生理想和生活情趣，王績、王維、孟浩然、儲(chǔ)光羲、韋應(yīng)物、柳宗元、白居易等詩人，都有描寫田園、山水或日常生活而顯得極為淡泊、恬適的作品。此詩脈多受到陶淵明“神”之人生追求的浸潤。

雖然詩歌史之脈絡(luò)有三，但唐人在進(jìn)行詩學(xué)評(píng)論時(shí)，卻多資鑒于詩言志和詩緣情這兩大傳統(tǒng)詩學(xué)觀念。其最典型的就是用以雅頌為正聲的詩教觀批判屈騷以來的感傷、綺靡之作。陶淵明田園詩所代表的一脈詩歌，缺少情志詩學(xué)上的權(quán)威話語，它要么被直接忽略，要么只是被單獨(dú)談?wù)摗Ｈ缒媳背瘯r(shí)期，當(dāng)時(shí)沈約、蕭子顯、劉勰等便從詩學(xué)上直接忽略陶淵明，而鐘嶸談?wù)撎諟Y明時(shí)還重視其左思風(fēng)力、風(fēng)華清靡。蕭統(tǒng)極其喜愛陶淵明，但卻只是就陶論陶。

直至中唐時(shí)，白居易才改變這種局面。白氏深受陶淵明影響，詩文中有一百多處言及陶淵明及其詩歌相關(guān)意象。白居易早期在分類其古體詩時(shí)，便特標(biāo)出“閑適詩”一類，以情感平和淡適為特征，并引陶淵明和韋應(yīng)物為知己。白居易用“文思高玄”指稱陶淵明的田園詩，又用“高雅閑淡”（360；“題潯陽樓”）概括韋應(yīng)物的恬適之作，而在論及自己“思澹詞迂”（2795；“與元九書”）、“淡無味［……］拙言辭”的閑適詩時(shí)，更嘆息道：“蘇州與彭澤，與我不同時(shí)”（331；“自吟拙什，因有所懷”）。蘇州即指韋應(yīng)物，彭澤指陶淵明。但白居易在詩學(xué)上的意義，還在于將表現(xiàn)“獨(dú)善之義”的閑適詩，明確區(qū)分于寄托社會(huì)關(guān)懷的諷諭詩以及抒發(fā)日常悲愁的感傷詩，同時(shí)表示重視諷諭詩、閑適詩，而輕視感傷詩。這種古體詩三分類法及其價(jià)值判斷，都暗合于《形影神》的精神結(jié)構(gòu)和基本價(jià)值判斷。

宋代的詩歌創(chuàng)作是從對(duì)前代典范的選擇中開始的，經(jīng)白居易、賈島、李商隱、韓愈，最終確定為杜甫和陶淵明。杜詩才力雄深，陶詩天然妙成，這種藝術(shù)魅力固然是選擇的依據(jù)，但兩位詩人的人格高度，或許才更為關(guān)鍵：宋人嘉許杜甫“一飯未嘗忘君”（蘇軾 318；“王定國詩集敘”），追慕陶淵明的體道自適。杜詩呈現(xiàn)的家國情懷正契合“影”的境界，而陶淵明田園詩所代表的樂道精神，自是“神”的境界。這種對(duì)詩歌典范的選擇，其實(shí)也是宋人對(duì)自我人格的期許。宋代文人士大夫追求“內(nèi)圣外王”的人格境界，它根植于宋代新儒學(xué)。后者立足于現(xiàn)世道德，援引佛、道，闡釋心性與天道的內(nèi)涵及其之間的邏輯關(guān)系。此心性向社會(huì)之發(fā)用，即是兼濟(jì)天下的擔(dān)當(dāng)，向個(gè)人之顯用，便是獨(dú)善其身的自適。進(jìn)退皆不失其道。宋人還具有強(qiáng)烈的反省意識(shí)。其詩歌創(chuàng)作、詩學(xué)觀念與人格追求，往往具有較高的一致性，例如歐陽修、蘇軾、黃庭堅(jiān)等，既是著名詩人，其詩論也影響深遠(yuǎn)，同時(shí)還是當(dāng)時(shí)的人格典范。所以在“內(nèi)圣外王”人格理想的規(guī)范下，宋代詩歌也以表現(xiàn)家國情懷與體道自適為典型。他們批判“悲哀為主”的五代詩壇，認(rèn)為“文章尤忌數(shù)悲哀”（王安石627；“李璋下第”），提倡窮處之際也“慎勿作戚戚之文”（歐陽修998；“與尹師魯書”），這顯然呼應(yīng)著《形影神》中將一己日常之休戚置于價(jià)值底端的判斷。但宋人并沒有將之徹底從人生、從創(chuàng)作中消除，而是將這些感傷纏綿之情，傾吐在被視為詩余的詞調(diào)中，因?yàn)樗侨酥疄槿穗y以避免的現(xiàn)實(shí)感受，換言之，“形”“影”“神”雖彼此沖突，甚至可以人為地分出高下，但卻難以取此舍彼。

綜論以上，《形影神》蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)最具典型性的三種人生價(jià)值觀及其相互間的價(jià)值判斷關(guān)系。這三種價(jià)值觀正契合中國傳統(tǒng)文士心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。所以，在以情志為本的中國詩學(xué)傳統(tǒng)中，《形影神》具有用以觀照詩史和詩學(xué)的參考意義。它呼應(yīng)著漢魏兩晉詩史所呈現(xiàn)的不同生命主題，并有助于理解這些生命主題之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系?！把灾尽薄熬壡椤北徽J(rèn)為情性本體詩學(xué)的兩大觀念，但《形影神》視野下的詩學(xué)脈絡(luò)提示我們，還存在一種不同傾向的情性觀念，即莊玄影響下的適性情感。這種“三而合一”的情性本體論，既符合詩歌史實(shí)，也能更好地理解漢語詩歌精神旨趣的多層次性。從唐宋詩人創(chuàng)作旨趣的選擇中，也能看到對(duì)《形影神》所蘊(yùn)含之情感價(jià)值序列的呼應(yīng)。而詩歌史與詩學(xué)史反過來有助于揭示和印證這組詩的內(nèi)涵，進(jìn)而理解陶淵明精神的宏富，理解陶詩在后世被廣為認(rèn)同的精神基礎(chǔ)。

注釋［Notes］

①參見王京州：“陶淵明詩文與《形影神》互證及相關(guān)問題探析”，《九江學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）3（2013）：6—11。

②參見陳祚明：《采菽堂古詩選》卷十三（上海：上海古籍出版社，2008 年），408—409。

③參見陳寅?。骸疤諟Y明之思想與清談之關(guān)系”，《金明館叢稿初編》（北京：三聯(lián)書店，2009年），201—229。

④參見逯欽立：“《形影神》與東晉佛道之關(guān)系”，《漢魏六朝文學(xué)論集》（西安：陜西人民出版社，1984年），218—46。

⑤參見錢志熙：《唐前生命觀和文學(xué)生命主題》（北京：東方出版社，1997 年），319。

⑥參見錢志熙：“陶淵明《形影神》的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與思想史位置”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）3（2015）：127—38。

⑦馮友蘭把人生分為四種境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。參見《三松堂全集》第四卷（鄭州：河南人民出版社，2001年），497。

⑧袁行霈認(rèn)為，形、影、神“可視為陶淵明自己思想中互相矛盾之三方面”。參見陶淵明：《陶淵明集箋注》，袁行霈箋注（北京：中華書局，2003年），71。

⑨“漢儒說《詩》，用以補(bǔ)充‘詩言志’的情，主要指世情，且多為群體之情；而陸機(jī)‘詩緣情’的情，主要是物感之情，多指詩人一己之情?！痹斠娬哺Ｈ?、侯貴滿：“‘詩緣情’辨義”，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2（1998）： 9。陸機(jī)的“詩緣情”說，“所緣之情，雖從理論上說可以包含一切感情，但在實(shí)際的創(chuàng)作中，所謂緣情，則明顯地偏重于那種柔弱感傷的個(gè)人日常生活之情?！痹斠婈惒Ｖ骶帲骸吨袊妼W(xué)史·魏晉南北朝卷》（廈門：鷺江出版社，2002年），10。關(guān)于“詩言志”和“詩緣情”的其他理解，可參考洪樹華：“20世紀(jì)‘詩緣情’闡釋之述評(píng)”，《社會(huì)科學(xué)研究》4（2004）： 136—40。

⑩參考葛曉音：“論南北朝隋唐文人對(duì)建安前后文風(fēng)演變的不同評(píng)價(jià)”，《漢唐文學(xué)的嬗變》（北京：北京大學(xué)出版社，1990 年）。

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