論程顥仁學(xué)視域下的“萬(wàn)物一體”

崔亮亮

摘 要：本文主要從歷史演進(jìn)的視野考察程顥仁學(xué)視域下的“萬(wàn)物一體”論及其貢獻(xiàn)。早在先秦儒學(xué)、尤其是孟子那里就表現(xiàn)出“萬(wàn)物一體”的思想傾向。到了北宋，張載明確提出了“民吾同胞，物吾與也”的說(shuō)法。相較于孟子，張載“民胞物與”的思想境界實(shí)際上是基于天人一氣的氣本論，這就突破了孟子的視域，為儒家“萬(wàn)物一體”的價(jià)值取向建構(gòu)了本體論的依據(jù)。程顥在吸收往圣先賢、主要是孟子及張載“萬(wàn)物一體”思想的基礎(chǔ)上，不僅明確提出了“萬(wàn)物一體”的說(shuō)法，而且還立足于仁學(xué)的視野，分別從本體、工夫、境界三個(gè)方面系統(tǒng)而邏輯地展開(kāi)了其“萬(wàn)物一體”說(shuō)。

關(guān)鍵詞：萬(wàn)物一體 天理 仁體 誠(chéng)敬 神性

中圖分類(lèi)號(hào)：B244.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2018）03-30-36

程顥的“萬(wàn)物一體”論在先秦儒家及宋明儒學(xué)那里都有不同程度的表現(xiàn)，但從他的《識(shí)仁篇》來(lái)看，其“萬(wàn)物一體”說(shuō)最直接的源頭活水還是孟子的“萬(wàn)物皆備于我”及張載的《訂頑》。相較往圣先賢，程顥的突出貢獻(xiàn)不僅在于明確提出了“萬(wàn)物一體”的思想主張，而且還分別從本體、工夫、境界三個(gè)層面系統(tǒng)而全面地闡述了其“萬(wàn)物一體”論。

一、“萬(wàn)物一體”說(shuō)的源頭活水及研究現(xiàn)狀

從《識(shí)仁篇》來(lái)看，程顥認(rèn)為，“渾然與物同體”即“萬(wàn)物一體”的思想境界，不僅在孟子的“萬(wàn)物皆備于我”中有所表現(xiàn)，而且在張載的《訂頑》中也有所說(shuō)明。程顥在《識(shí)仁篇》中說(shuō)：“孟子言‘萬(wàn)物皆備于我，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，一本下更有‘未有之三字。又安得樂(lè)？”1孟子在《盡心上》明確提出了“萬(wàn)物皆備于我”的主張，他說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！痹谶@里，人自身的“誠(chéng)”似乎是實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物皆備于我”的理論前提。對(duì)于“誠(chéng)”，孟子又解釋說(shuō)：“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！笨梢?jiàn)在孟子那里，“誠(chéng)”是指萬(wàn)物在天道層面統(tǒng)一的流行不息，意即“誠(chéng)”是物我之間的統(tǒng)一性規(guī)定。因而，人如果能“反身而誠(chéng)”，就會(huì)在天道的層面上認(rèn)識(shí)到物我一體，從而會(huì)達(dá)致“萬(wàn)物皆備于我”的最高境界。孟子在“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”之后，緊接著說(shuō)“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，表明人自身的“誠(chéng)”實(shí)際上是在推己及人的親親、仁民、愛(ài)物的具體過(guò)程中展開(kāi)的，所以他又說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心上》）這就是說(shuō)，人要一步步由近及遠(yuǎn)把仁愛(ài)由愛(ài)親人推致愛(ài)百姓及自然萬(wàn)物。而當(dāng)人以親親、仁民、愛(ài)物的具體過(guò)程敞開(kāi)其仁愛(ài)時(shí)，人就能反身而誠(chéng)進(jìn)而回歸到天道層面的“誠(chéng)”，這樣人就可以實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物皆備于我”的最高境界。程顥對(duì)張載思想中所蘊(yùn)含的“萬(wàn)物一體”傾向是深有體會(huì)的：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也?！?程顥認(rèn)為，張載的《訂頑》即《西銘》集中討論了“仁之體”，而他所說(shuō)的“仁之體”實(shí)際上就是“萬(wàn)物一體”。在《西銘》中，張載寫(xiě)道：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?從這段話(huà)可以看出，張載的《西銘》表現(xiàn)出“民吾同胞，物吾與也”的追求與境界。若聯(lián)系張載的氣本論來(lái)看，人之所以能達(dá)到“民胞物與”的境界，其實(shí)是基于一氣貫通的天道宇宙論。在天人一氣的氣本論下，“天地之塞，吾其體”及“天地之帥，吾其性”，顯示出人與天地萬(wàn)物同根同源的關(guān)系。由于人與天地萬(wàn)物這種同根同源的關(guān)系，所以一個(gè)人只有體認(rèn)到天人物我間的一氣貫通，他才能突破“有我之得私”的局限，到達(dá)“民吾同胞，物吾與也”的境界。盡管張載提出了民胞物與的精神境界，然而，他并沒(méi)有像后來(lái)的程顥那樣相應(yīng)地指出下學(xué)的工夫。這既使得學(xué)者無(wú)下手著力處、沒(méi)法得知這境界是如何得來(lái)的，也使得這境界容易喪失、很難保持。更沒(méi)有像程顥那樣，從本體、工夫、境界三方面系統(tǒng)而全面地論述“萬(wàn)物一體”的核心要義。

總的來(lái)說(shuō)，雖然孟子的“萬(wàn)物皆備于我”及張載的《訂頑》都不同程度的蘊(yùn)含著“萬(wàn)物一體”的思想傾向，但他們既沒(méi)有明確地提出“萬(wàn)物一體”的觀(guān)點(diǎn)，也沒(méi)有像程顥那樣分別從本體、工夫、境界的不同側(cè)面全面而系統(tǒng)地闡發(fā)“萬(wàn)物一體”論。毋寧說(shuō)，“萬(wàn)物一體”在他們那里還主要只是一種混淪的精神境界。

關(guān)于程顥的“萬(wàn)物一體”論，馮友蘭趨向于從人生境界來(lái)把握，他說(shuō)：“‘渾然與物同體，這是程顥對(duì)于宇宙、人生的理解。他認(rèn)為，萬(wàn)物本來(lái)是一個(gè)整體，它們之間有著休戚相關(guān)的內(nèi)部聯(lián)系。他認(rèn)為，學(xué)道學(xué)要首先明白這個(gè)道理。但道學(xué)并不是一種知識(shí)，所以?xún)H僅‘識(shí)得此理還不行，更重要的是要實(shí)在達(dá)到這種境界，要真實(shí)感覺(jué)到自己與物同體?！?而錢(qián)穆則側(cè)重于本體論的描述：“宋代學(xué)者所熱烈討論的問(wèn)題，不外兩部：一部是屬于本體論的，一部是屬于修養(yǎng)論的?！麄儗?duì)于本體論共同的見(jiàn)解是‘萬(wàn)物一體，他們對(duì)于修養(yǎng)論共同的見(jiàn)解是‘變化氣質(zhì)。”4沿循本體論、境界論的詮釋路向，陳來(lái)與楊國(guó)榮對(duì)于“萬(wàn)物一體”進(jìn)一步作了更細(xì)致的闡發(fā)。在論及程顥的“萬(wàn)物一體”時(shí)，陳來(lái)指出有兩種不同的“萬(wàn)物一體”，分別是“作為‘博施濟(jì)眾的人道主義關(guān)懷的內(nèi)在基礎(chǔ)”的“萬(wàn)物一體”與作為“培養(yǎng)和追求一種人生境界”的“萬(wàn)物一體”。前一種“萬(wàn)物一體”的旨?xì)w“是要落實(shí)到社會(huì)關(guān)懷和憂(yōu)患上”；后一種“萬(wàn)物一體”的旨?xì)w則“是要落實(shí)到內(nèi)心生活中”。5接著陳來(lái)指出，在《識(shí)仁篇》中，明道所突出的是“仁體”亦即“萬(wàn)物一體”的境界義與工夫義，但同時(shí)也蘊(yùn)含著本體義。6然而，陳來(lái)并沒(méi)有具體指出“萬(wàn)物一體”的境界義、工夫義、本體義之間的內(nèi)在聯(lián)系。楊國(guó)榮則認(rèn)為，程顥“更多地把與物同體理解為一種本然的狀態(tài)”，而“天人所以一體，是因?yàn)槎呓猿鲇诶怼薄?關(guān)于“萬(wàn)物一體”論在宋明儒學(xué)中的歷史推進(jìn)，楊國(guó)榮指出，張載及程顥所代表的“萬(wàn)物一體”思想“首先表現(xiàn)為一種本然的存在形式，而在王陽(yáng)明那里，‘萬(wàn)物一體則作為圣人之心而取得了應(yīng)然的形式。”8楊國(guó)榮基于本然、應(yīng)然的區(qū)分之后，將程顥的“萬(wàn)物一體”說(shuō)定位“本然的形態(tài)”及“天人所以一體，是因?yàn)槎呓猿鲇诶怼钡臄嘌哉f(shuō)明，楊榮國(guó)著重于從本體的層面詮釋程顥的“萬(wàn)物一體”論?？梢钥闯觯c馮友蘭對(duì)于“萬(wàn)物一體”的境界層面的把握和錢(qián)穆對(duì)于“萬(wàn)物一體”的本體論描述相比，陳來(lái)所劃分的兩種“萬(wàn)物一體”論、“仁體”即“萬(wàn)物一體”蘊(yùn)含的三方面意義（境界義、工夫義、本體義）及楊國(guó)榮從本然、應(yīng)然的哲學(xué)視野出發(fā)將程顥的“萬(wàn)物一體”說(shuō)定位為“本然的存在形式”理論嘗試表明，他們無(wú)論是在解釋方法還是解釋面向上均有所推進(jìn)。后來(lái)陳立勝將宋明理學(xué)“討論萬(wàn)物一體與仁說(shuō)”概括為：“第一，‘一體的觀(guān)念是與易之‘生生的觀(guān)念聯(lián)系在一起，從而奠定了仁說(shuō)的宇宙論向度。第二，‘一體的觀(guān)念是與孟子‘盡心的觀(guān)念、‘萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)樂(lè)莫大焉的觀(guān)念聯(lián)系在一起，此可以說(shuō)是仁說(shuō)的心性論向度?！谒?，‘一體觀(guān)念與踐履的觀(guān)念聯(lián)系在一起，帶有強(qiáng)烈的體知色彩，從而奠定了仁說(shuō)的功夫論向度。”1與以往的研究相比，陳立勝突出了“萬(wàn)物一體”四方面不同所指的具體內(nèi)涵及不同所指間與“仁說(shuō)”的聯(lián)系，這對(duì)于我們立足于仁學(xué)的視域下考察明道的“萬(wàn)物一體”具有重要的啟發(fā)意義，但他還是沒(méi)有說(shuō)明不同所指間的內(nèi)在關(guān)系。

鑒于前人的已有研究，本文將著重從本體、工夫、境界三個(gè)層面系統(tǒng)而合乎邏輯地揭示出明道“萬(wàn)物一體”的內(nèi)在義蘊(yùn)。

二、本體義的萬(wàn)物一體

程顥《識(shí)仁篇》開(kāi)宗明義提出“學(xué)者須先識(shí)仁”，識(shí)仁就是要識(shí)得仁體。依程顥，“仁體”實(shí)際上就是萬(wàn)物一體，所以他說(shuō)“仁者，渾然與物同體”。2渾然與天地萬(wàn)物為一體，便是仁者的最高境界，也就是仁學(xué)視域下的萬(wàn)物一體。盡管我們可以自主觀(guān)而內(nèi)在的“仁體”層面說(shuō)萬(wàn)物一體，但必須先要從客觀(guān)而超越的天道層面了解萬(wàn)物一體。因?yàn)閺目陀^(guān)而超越的天道層面說(shuō)萬(wàn)物一體，進(jìn)一步主觀(guān)而內(nèi)在化從“仁體”層面來(lái)談萬(wàn)物一體，這是明道在本體層面展開(kāi)其萬(wàn)物一體論的內(nèi)在邏輯。因而，關(guān)于萬(wàn)物一體，程顥首先解釋說(shuō)：“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)?！^易，生則一時(shí)生，皆完此理。”3“只為從那里來(lái)”中的“那里”指示一根源。由于萬(wàn)物均從同一根源而來(lái)，所以萬(wàn)物緊密相連而為一體。這一根源其實(shí)就是天道、天理本身，故曰：“‘生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！?在明道看來(lái)，天道作為生化之源，其根本特征就是“於穆不已”地創(chuàng)生天地萬(wàn)物。盡管天道作為生化之源具有超越性，然而天道在創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程中亦內(nèi)在于萬(wàn)物之中。天道這種既超越又內(nèi)在的獨(dú)特性，實(shí)質(zhì)上是傳統(tǒng)儒學(xué)天道性命相貫通的基本信仰的體現(xiàn)。既然天道內(nèi)在于萬(wàn)物之中，因而，一方面，由萬(wàn)物之春意、生生不息即可指點(diǎn)出天道無(wú)所不在、健行不息；另一方面，萬(wàn)物不僅皆從同一本源而來(lái)，而且皆完具此理以為性。萬(wàn)物一體，這種一體性從其本體的意義看，就是指涉萬(wàn)物皆完具此理。正因?yàn)槿f(wàn)物“皆有此理”，所以天道、天理貫通一切存在物使萬(wàn)物在本體的意義上得為一體。因而，所謂萬(wàn)物一體，就其本體的意義說(shuō)，既是意指萬(wàn)物皆從同一根源而來(lái)，又是指涉萬(wàn)物皆完具此理。

從天道、天理層面說(shuō)萬(wàn)物一體，還必須進(jìn)一步主觀(guān)而內(nèi)在化從仁體層面來(lái)說(shuō)。所以，程顥說(shuō)“‘萬(wàn)物皆備于我，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之。”5在這里，明道借助孟子“萬(wàn)物皆備于我”的說(shuō)法，而說(shuō)“都自這里出去”。由于萬(wàn)物皆完具此理，故而在本體論上，既可由此從天理的層面說(shuō)萬(wàn)物一體，又可由此從“物物一太極”的層面說(shuō)“都自這里出去”“萬(wàn)物皆備于我”，故曰：“不獨(dú)人爾，物皆然?！钡鞯理槨岸甲赃@里出去”繼續(xù)說(shuō)道：“只是物不能推，人則能推之?！北M管本體論地言之，每一個(gè)體都可說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”而“與物同體”，此所謂“理同”。然而，唯獨(dú)人稟受天地靈秀之氣以生，使仁心得以呈現(xiàn)而能推，能盡心以實(shí)現(xiàn)仁體，所以能彰顯天道進(jìn)而自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物皆備于我”而“渾然與物同體”。人雖能推，然“物則氣昏，推不得”，故人以外的其他存在物并不能自覺(jué)地盡心以實(shí)現(xiàn)天道，進(jìn)而彰顯地做到“與物同體”，此所謂“氣異”。既然客觀(guān)的天道需要靠仁去充弘才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，所以天道之為天道，不僅在于其以“生”為本質(zhì)規(guī)定，而且還必須進(jìn)一步主觀(guān)而內(nèi)在化為仁?？陀^(guān)而超越的天道主觀(guān)而內(nèi)在化為仁的過(guò)程，也是落實(shí)、彰顯、實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，對(duì)于《系辭·上傳》：“一陰一陽(yáng)之謂道……顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)，盛德大業(yè)至矣哉”，明道解釋道：“圣人，人也，故不能無(wú)憂(yōu)”。1天道生生顯于仁，則圣人之仁（憂(yōu)）實(shí)際上就是天道的見(jiàn)證與完成。天道之化育，其實(shí)就是圣人仁心之化育，圣人仁心之化育與天道之化育貫通為一，此所謂合主觀(guān)與客觀(guān)而為“一本”。仁心之化育即是生生之仁，生生之仁在本體層面上規(guī)定了仁的根本特征就是生生不息。如何了解仁的生生不已？明道為我們提供了一系列的隱喻：“切脈最可觀(guān)仁”2、“觀(guān)雞雛此可觀(guān)仁”3、“觀(guān)天地生物氣象”4、“仁便是一個(gè)木氣象，惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象”5、“萬(wàn)物之生意最可觀(guān)。此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”6切脈即持脈，指點(diǎn)于動(dòng)脈處便是生機(jī)之呈露，由此最可體仁。雞雛自身即一團(tuán)生意，觀(guān)雞雛即觀(guān)生，觀(guān)生即可體仁。天地萬(wàn)物生生不息，展現(xiàn)出一片春意、生意、生機(jī)盎然的氣象，這也是指點(diǎn)觀(guān)生可以體知生生之仁。生生之仁在大化流行的過(guò)程中貫注于萬(wàn)物之中，萬(wàn)物皆有此仁以為性。所以，仁體在生生（創(chuàng)生萬(wàn)物）的過(guò)程中而“渾然與物同體”。

前文提及，由萬(wàn)物不僅皆從同一根源而來(lái)而且皆完具此理以為性，而說(shuō)本體意義上的萬(wàn)物一體既是指萬(wàn)物一體同源，又是指萬(wàn)物“皆完此理”，這是從客觀(guān)而超越的天道層面說(shuō)萬(wàn)物一體。當(dāng)然，天道不僅是客觀(guān)而超越的，而且是主觀(guān)而內(nèi)在化的仁。因此，我們也可以自主觀(guān)而內(nèi)在的“仁體”層面說(shuō)萬(wàn)物一體，這同樣也是在本體的層面上說(shuō)萬(wàn)物一體。從以上的分析可知，本體意義上的萬(wàn)物一體實(shí)際上包含兩個(gè)層面：我們既可自客觀(guān)而超越的天道層面說(shuō)萬(wàn)物一體，也可從主觀(guān)而內(nèi)在的仁體層面說(shuō)萬(wàn)物一體。

三、工夫中的萬(wàn)物一體

在明道看來(lái)，自客觀(guān)而超越的天道層面說(shuō)萬(wàn)物一體，還必須進(jìn)一步主觀(guān)而內(nèi)在化從仁體層面說(shuō)萬(wàn)物一體，這樣本體意義上的萬(wàn)物一體的全部意蘊(yùn)才能完全豁顯出來(lái)。從仁體層面說(shuō)萬(wàn)物一體，意味著學(xué)者要做推擴(kuò)仁心的工夫以充分實(shí)現(xiàn)仁體，這樣才能“渾然與物同體”。概而言之，明道所講的擴(kuò)充仁心的工夫主要包含以下三個(gè)方面：一以誠(chéng)敬存養(yǎng)仁心，二在“必有事焉”與“勿助”之間保持中道，三通過(guò)己立立人、己達(dá)達(dá)人的具體路徑推擴(kuò)仁心。學(xué)者做推擴(kuò)仁心的工夫就能“與物同體”，這一論斷的前提是仁心最大程度的實(shí)現(xiàn)是與物無(wú)對(duì)的。所以，在程顥看來(lái)，所謂萬(wàn)物一體還是一個(gè)仁心知覺(jué)不斷向外層層擴(kuò)展，最終與天地萬(wàn)物融為一體的過(guò)程。他舉例說(shuō)：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相關(guān)。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！?明道吸收了古代醫(yī)書(shū)將肢體的麻木不覺(jué)視為不仁的說(shuō)法，以痿痹不知痛癢反顯仁心的感通無(wú)礙，潤(rùn)物無(wú)方。仁心覺(jué)情層層擴(kuò)展，流注于宇宙萬(wàn)物之中，將一切存在物都看作、甚至感受為自己肢體的一部分而加以關(guān)愛(ài)，所以說(shuō)“仁者渾然與物同體”。明道“以覺(jué)訓(xùn)仁”是承繼孔子的不安、不忍及孟子的惻隱之心、不忍人之心而來(lái)，故以仁心覺(jué)情解仁并非只是明道所獨(dú)悟，而且有本有源合乎孔孟說(shuō)仁的傳統(tǒng)。

盡管仁心覺(jué)情層層擴(kuò)展能“與物同體”，然而，這需要人純亦不已地在仁心上下工夫，使仁心不斷向外感通才能實(shí)現(xiàn)。明道所說(shuō)的工夫，主要是以誠(chéng)敬存養(yǎng)本心?！端卧獙W(xué)案》述呂大臨云：“初學(xué)于橫渠。橫渠卒，乃東見(jiàn)二程先生。故深淳近道，而以防檢窮索為學(xué)?！保ā秴畏吨T學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷三一）明道指點(diǎn)呂大臨說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁……識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，便有防；心茍不懈，何防之有。理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索?！?呂與叔曾以“防檢”“窮索”為學(xué)，但這樣艱苦卓絕的下工夫，實(shí)際上不過(guò)是對(duì)仁心的強(qiáng)制而已。“心有懈怠”便是“忘”，為求勿忘，所以要“防檢”；防范懈怠而忘，檢制心思紛馳而入于歧邪。理有不得于心，于是便要“窮索”；強(qiáng)探力索以明理，使理窮盡無(wú)漏地呈現(xiàn)我心。”2一般情況下，學(xué)者做工夫大體都是照著“防檢”“窮索”的路子入手著力的。如果學(xué)者直接的“以防檢窮索為學(xué)”，就說(shuō)明其工夫不完滿(mǎn)，未能敏銳地意識(shí)到為學(xué)工夫的真諦所在。所以，明道就此指點(diǎn)呂與叔說(shuō)先識(shí)仁體，且以“誠(chéng)靜存之”。依明道，本體不離工夫，工夫亦不離本體，工夫與本體是合而為一的。“以本體屬工夫，即本體即工夫，正是明道之學(xué)的血脈所在，亦是明道學(xué)對(duì)后來(lái)影響最為深遠(yuǎn)的地方之一?！?這就是說(shuō)，本體并不是經(jīng)由一番下學(xué)的工夫之后的一種效驗(yàn)。如果不順著這樣的理路來(lái)理解本體，則工夫之于本體，只能是“以己合彼”，即以工夫湊合本體。事實(shí)上，工夫的用力著手處即是本體，本體所在即是工夫。先識(shí)仁體，就是要在仁體的當(dāng)下呈現(xiàn)處體認(rèn)此心此理。體認(rèn)本身也是一種工夫，故本體與工夫是合一的。以“誠(chéng)敬存之”，即是在本心仁體上簡(jiǎn)易地做誠(chéng)敬的工夫，在這里，本體與工夫也是合一的。如果能識(shí)得本心仁體，且以“誠(chéng)敬存之”，此心便可以“純亦不已”而不須防檢，可以“存久自明”而不須窮索。在仁心上“純亦不已”地做誠(chéng)敬的工夫以體認(rèn)仁體，就可以在工夫的層面上實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體，這就是前文所說(shuō)的人能推，能盡心向外擴(kuò)展，從而自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物皆備于我”之義。

明道提出了誠(chéng)敬的工夫之后，又進(jìn)一步解釋說(shuō)：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)，未嘗致絲毫之力，此存之之道?！泵鞯勒J(rèn)為，“必有事焉”就是在仁心上下工夫以保持仁心的“純亦不已”，這也是“心勿忘”之意。在“必有事焉”“勿忘”的同時(shí)，還要避免“助長(zhǎng)”。一般說(shuō)來(lái)，人們相對(duì)重視的是“勿忘”以保持仁心的“純亦不已”，可正因?yàn)槿绱?，往往可能?huì)產(chǎn)生“助長(zhǎng)”之意、“急迫之心”，這樣就會(huì)引發(fā)將迎與執(zhí)著的毛病。所以，在明道看來(lái)，學(xué)者真正的存養(yǎng)之道既要注重“必有事焉”“勿忘”，又要避免“助長(zhǎng)”，應(yīng)該在“必有事焉”與“勿助”之間保持中道：“勿忘勿助長(zhǎng)之間，正當(dāng)處也?！?存養(yǎng)仁心，使其常“活潑潑地”，仁心便可“周流無(wú)窮，而不滯于一隅”與天地萬(wàn)物融為一體。

仁心向外層層擴(kuò)展還是一個(gè)親親、仁民、愛(ài)物由近及遠(yuǎn)的動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。這說(shuō)明盡管仁心“體物而不可遺”，但仍呈現(xiàn)出先后次第及等級(jí)的差別，因?yàn)槲覀儾豢赡茏龅胶翢o(wú)差異的兼愛(ài)一切人與物。故明道說(shuō)：“仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。欲令如是觀(guān)仁，可以得仁之體?！?這段話(huà)扼要而簡(jiǎn)明地指出了“為仁之方”就是“能近取譬”，己立立人、己達(dá)達(dá)人。如果人人能做到這一點(diǎn)，他們便可在日用倫常中直接體知自己的本心仁體，而所謂“與物同體”不過(guò)是體認(rèn)仁體之后的自然功用而已。

明道認(rèn)為，仁心不斷向外層層擴(kuò)展，最終是可以與天地萬(wàn)物融為一體的，這就意味著學(xué)者要做推擴(kuò)仁心的工夫。在明道看來(lái)，通過(guò)以誠(chéng)敬存養(yǎng)仁心，在“必有事焉”與“勿助”之間保持中道，“能近取譬”等具體的工夫環(huán)節(jié)，學(xué)者便可以在工夫的層面上實(shí)現(xiàn)“與物同體”。

四、境界下的萬(wàn)物一體

仁愛(ài)之心經(jīng)由己立立人、己達(dá)達(dá)人之后，能與宇宙萬(wàn)物同情共感。因而，仁心并不是超離外物而孤然存在的，實(shí)際上仁心與外物相互影響、相依共存、相輔相成。仁心不離外物，外物不離仁心，這樣的世界觀(guān)超越了西方自笛卡爾以來(lái)主客對(duì)立的思維模式，即“非此即彼”的排斥性二分的思維模式，彰顯了傳統(tǒng)儒學(xué)心物一體的致思取向。與萬(wàn)物同體，是仁心所臻致的最高境界。仁心實(shí)際上經(jīng)歷了若干階段自我與他人、他物之間的互動(dòng)，這樣的互動(dòng)所提供的助力推動(dòng)著仁心不斷由較低境界層層提升，最終才有了最高境界的“與物同體”。仁心如同一條小溪，為了流動(dòng)，必須與其他的小溪匯聚。這種匯聚，意味著自我始終處于與他人、他物共在的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。因而，一方面，自我因自己所扮演的社會(huì)角色而應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任去“立人”“達(dá)人”；另一方面，自我在“立人”“達(dá)人”的過(guò)程中卻獲得了無(wú)盡的資源、吸收了充足的養(yǎng)分。仁心在得到了來(lái)自其他人、他物的“補(bǔ)給”之后，進(jìn)一步向外流動(dòng)。盡管，自我無(wú)法回避自己的社會(huì)角色所帶來(lái)的限制，但與此同時(shí)，自我與自我之社會(huì)性之間的互動(dòng)卻提供了一種推動(dòng)力，推動(dòng)仁心不斷的向外感通，最終達(dá)到了“渾然與物同體”的最高境界。我們也可以把兩者間的互動(dòng)進(jìn)而“看作是結(jié)構(gòu)上的限制和程序上的自由之間的辯證關(guān)系，它出現(xiàn)于自我修養(yǎng)的每一階段之中。”1

從橫向?qū)用婵?，仁心?jīng)由己立立人、己達(dá)達(dá)人可以貫透于宇宙萬(wàn)物之中而“與物同體”；但從縱向?qū)用嬲f(shuō)，仁心還可以與超越的天道互動(dòng)。明道認(rèn)為，仁心貫注天地萬(wàn)物的橫向維度與仁心體知天道的縱向維度其實(shí)是合而為一的。在明道看來(lái)，盡管本體論地言之，人與萬(wàn)物一體同源皆有天命之性，但這種普遍的天命之性?xún)H由心而顯。與萬(wàn)物為一體的仁心，意味著仁心最大程度的實(shí)現(xiàn)。依明道，當(dāng)仁心完滿(mǎn)顯現(xiàn)時(shí)，人才能真正體悟天地萬(wàn)物一體同源，皆有天命之性。此時(shí)，內(nèi)在的仁心也可以真切體知下貫于人與萬(wàn)物之中而為性的超越的天道。換言之，內(nèi)在的仁心具有超越的層面。明道的這一思想是基于“天命之謂性，率性之謂道”這樣一種本體論的論斷，所以他說(shuō)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！?明道這句話(huà)十分清楚地指出了超越的天道實(shí)際上就內(nèi)在于我們的仁心之中，內(nèi)在的仁心其實(shí)有著超越的層面，只要我們能夠最大限度地實(shí)現(xiàn)我們的仁心（盡心），我們就不僅將了解人與萬(wàn)物皆有天命之性（知性），而且還可以進(jìn)一步體知超越的天道（知天）。既然超越的天道與內(nèi)在的仁心貫通為一，所以，當(dāng)仁心經(jīng)由己立立人、己達(dá)達(dá)人而注入宇宙萬(wàn)物時(shí)，其實(shí)也是仁心不斷地與天道互動(dòng)體知人與萬(wàn)物皆有天命之性，為凡俗的己立立人、己達(dá)達(dá)人及宇宙萬(wàn)物注入超越意義的過(guò)程。在仁心的朗照下，凡俗的日用倫常、鳥(niǎo)獸及草木瓦石全都散發(fā)著神圣的光輝，“承認(rèn)大地、身體、家庭和社群的神圣性是轉(zhuǎn)化的第一步，通過(guò)改變觀(guān)念，外部世界就從‘客體的集合體轉(zhuǎn)化為‘主體的共同體了。”3這樣一種神圣的自然觀(guān)，形成了超越意識(shí)下對(duì)于天地萬(wàn)物的普遍關(guān)愛(ài)和敬畏。

此外，在萬(wàn)物一體的境界下，人實(shí)現(xiàn)了“成己”“成物”，由此獲得了一種“大樂(lè)”。前文提及，仁心在感通覺(jué)潤(rùn)天地萬(wàn)物的同時(shí)，其實(shí)也是創(chuàng)生化育天地萬(wàn)物的過(guò)程，所以明道說(shuō)：“至誠(chéng)可以贊天地之化育，則可以與天地參?！?一誠(chéng)體之充塞流行就是天地之化，人與宇宙萬(wàn)物渾然是一誠(chéng)體（仁體）所化。本心仁體在創(chuàng)生化育天地萬(wàn)物的過(guò)程中，賦予了萬(wàn)物以?xún)?nèi)在價(jià)值（天命之性），成就了萬(wàn)物使其并不虛妄成為了真實(shí)的存在。既然人可以作為一個(gè)創(chuàng)造者參與到宇宙大化中來(lái)，所以人應(yīng)當(dāng)發(fā)展不僅對(duì)于自己、他人，甚至對(duì)于天地萬(wàn)物的責(zé)任感、使命感和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，既要“成己”，又要“成物”。如果人能“反身而誠(chéng)”，使本心仁體創(chuàng)生萬(wàn)物，就會(huì)體驗(yàn)到一種“大樂(lè)”，故明道云：“孟子言‘萬(wàn)物皆備于我，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)?！?人“反身而誠(chéng)”，則人的生命通體是一誠(chéng)體之充塞流行，而一誠(chéng)體之充塞流行即是天地之化育，人在“成己”、“成物”的過(guò)程中由于完全實(shí)現(xiàn)了自己的價(jià)值與意義，于是獲得了一種“大樂(lè)”。

為了葆任仁心的“純亦不已”而與天地萬(wàn)物融為一體，人又表現(xiàn)出剛毅進(jìn)取的精神氣象，明道說(shuō)：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。自漢以來(lái)儒者，皆不識(shí)此義，此見(jiàn)圣人之心純亦不已也?！?既然天地萬(wàn)物生生不息，那么創(chuàng)生天地萬(wàn)物的仁心也應(yīng)該“純亦不已”、剛健不息。所以，與天地萬(wàn)物為一體的仁者，又顯現(xiàn)出剛強(qiáng)弘毅、進(jìn)取不已的人格氣象：“‘純亦不已天德也?！齑伪赜谑?，顛沛必于是，‘三月不違仁之氣象也。”3若要使此心?；顫姖?，而能不斷克服內(nèi)在私欲的限制與外在艱險(xiǎn)環(huán)境的挑戰(zhàn)，就要表現(xiàn)出自強(qiáng)不息、剛強(qiáng)弘毅的進(jìn)取精神，故曾子說(shuō)：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）在這種剛毅進(jìn)取精神的支撐下，人就能克服內(nèi)在私欲的限制與外在艱險(xiǎn)環(huán)境的制約，葆任仁心的純亦不已而與天地萬(wàn)物融為一體。

由此可知，境界下的萬(wàn)物一體主要包括：橫向地說(shuō)，不斷地經(jīng)由己立立人、己達(dá)達(dá)人的具體路徑層層提升，最終實(shí)現(xiàn)最高境界的“與物同體”；縱向地說(shuō)，仁心與超越的天道互動(dòng)，為凡俗的日用倫常及宇宙萬(wàn)物注入超越的意義。橫向、縱向之分其實(shí)是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。此外，人在“成己”“成物”的過(guò)程中，由于完全實(shí)現(xiàn)了自己的價(jià)值和意義，由此獲得了一種“大樂(lè)”。但是，為了使仁心“純亦不已”而保持住“與物同體”的精神境界，人又表現(xiàn)出剛毅進(jìn)取的精神氣象。

總之，明道仁學(xué)視域下的萬(wàn)物一體是以本體、工夫、境界三位一體的方式而依次展開(kāi)的。本體層面的萬(wàn)物一體，主要指涉客觀(guān)而超越的天道、天理及進(jìn)一步主觀(guān)而內(nèi)在化的仁體。經(jīng)由以誠(chéng)敬存養(yǎng)本心等一系列的工夫，人就可以實(shí)現(xiàn)仁體、彰顯天道，從而能達(dá)到“與物同體”的境界。在“與物同體”的境界下，仁心在貫透于宇宙萬(wàn)物的同時(shí)，還與超越的天道互動(dòng)，為凡俗的日用倫常及宇宙萬(wàn)物注入了超越的意義，人在“成己”“成物”的過(guò)程中獲得了一種“大樂(lè)”。

Abstract： From the perspective of historical evolution， this paper investigates Cheng Haos theory of“all in one body”under the perspective of benevolence （Ren） and its contribution. As early as in the pre-Qin period， the Confucianism， especially Mencius， showed the ideological tendency of“unity of all things”. As he said， “everything is prepared for me”and“the up and down is similar to that of heaven and earth”. In the Northern Song Dynasty， Zhang Zai explicitly put forward the statement of“people are my brothers and all things are my friends”. Compared with Mencius， Zhang Zais concept of“people are my brothers and all things are my friends”is actually based on the ontology of qi of tian ren yi qi（Heaven and people are in one breath）， which broke through the vision of Mencius and constructed the ontology for the value orientation of the Confucian“unity of all things”. On the basis of absorbing the precedent thoughts， mainly Mencius and Zhangzais idea of“unity of all things”， Cheng Hao not only clearly put forward the notion of“all in one”， but also illustrated it systematically and logically under the perspective of the benevolence （Ren） from the following three aspects： ontology， gongfu and realm.

Key words： all in on； tianli； the ontology of benevolence； cheng and respect； divinity

（責(zé)任編輯：王 進(jìn)）