來華的“夷教”與婆羅門教

嚴耀中

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

這里所謂“夷教”就是中國古代對祆教、摩尼教和景教(包括元代的也里可溫教和后來的天主教)之概稱。它們和婆羅門教在中亞等地早有所交集，在進入中國之后，是否把這種關(guān)系也帶入了華土？

一、在共同文化地域的發(fā)源與發(fā)展

婆羅門教①和諸夷教的主要交集點是在中亞。紀元前，這塊地域交匯著古代的幾大文明：兩河流域、印度、希臘和中華文明?！敖z綢之路”也穿越其間。這當然會導致宗教的互動和傳播，因為宗教是文明的重要組成部分，尤其在古代。

婆羅門教和祆教誕生在同一個大的文化地域，它們的主要信奉者同系雅利安人，屬印歐語系。被婆羅門教奉為“天啟”的《吠陀》書之“產(chǎn)生地域：阿富汗和旁遮普”，②正是祆教、摩尼教和景教進入中國的主要通道，由此得到前者的影響或彼此的熏染應該并不奇怪。故而有學者認為在“前雅利安文化中，印度西北部和伊朗就有著共同的淵源和精神”。③后來據(jù)說“沙卜爾一世(Sh?prⅠ)收集過曾在整個印度流傳的宗教作品”，而這些作品“被亞里士多德哲學所采納并成為瑣羅亞斯德教教義中的主流”。④且作為思想載體的“《吠陀》和《阿維斯塔》彼此之間的語言關(guān)系比其他任何種族之間的語言關(guān)系更為密切，猶如同一口腔說出來的不同方言”。⑤具體如“《吠陀》之‘加他’(Gāthā)為贊歌之意，拜火教亦有同語。此外仍可以應用音韻規(guī)則，將拜火教經(jīng)之句，直翻為《吠陀》之句者頗多”。⑥還可見“印度最古經(jīng)典的《吠陀》，和伊蘭《火教經(jīng)》中祀歌，都出現(xiàn)同樣的句型；圣經(jīng)《舊約·約伯傳》亦有類似句型”，⑦后者還表明了婆羅門教與景教的淵源關(guān)系。所以“有證據(jù)證明印度和波斯之間在歷史上的聯(lián)系，這是通過共同的雅利安血統(tǒng)，在語言和貿(mào)易上的緊密關(guān)系，以及表現(xiàn)在宗教信仰、禮儀法規(guī)以及生活方式上的類同”。⑧可以說“印度人和伊朗人所共有的宗教儀式和神祇，在拜火教主瑣羅亞斯德的改革以前即已存在”。⑨如“《吠陀》和《阿維斯塔》所載的入學禮(Upanayana)的儀式是一致的，三十三個神祇的數(shù)目也都相同”?！斗屯印泛汀栋⒕S斯塔》都有相近畫面之描繪，若“雅利安勇士駕馭著全速的戰(zhàn)車”及“神靈托天防其墜落”等。⑩還有在粟特藝術(shù)中反復出現(xiàn)的“這個騎獅的娜娜女神在中亞廣受崇拜，有時候鑄造在印度貴霜王朝的錢幣上，被貴霜人稱為濕婆之妻”，故此“圖像上可追溯到印度濕婆的妻子帕爾瓦提”。

因此有一些學者認為火祆教“與印度婆羅門同源”；或者說祆教是多神教，它“有拜瑣羅亞斯德教的神，也有吸收印度早期的神”，就不奇怪了?？禈泛秃喕菝肋€說“乾闥婆(Gandharva)，與祆教之乾闥列瓦(Gandharewa)為同語，起源于印度伊朗共住時代，為數(shù)甚多”。又如“‘阿修羅’(Asura)，同Avesta中之Ahura，在古《吠陀》時代，義原是神圣者”。再如在“一個出土的粟特的佛教文書《金光明頂經(jīng)》上，有相同的粟特神祇與印度眾神的對應表，例如：1.印度的婆羅門對應于祆教的祖爾萬(zrw，即伊朗的時間之神)；2.印度的Shakra(Indra，因陀羅)對應于大神Adbagh(δβγ)，源于梵文adhi，意為‘崇高的’，和粟特文的βγ-Baga-神；3.在粟特語里，把祆教主神阿胡拉·馬茲達稱作大神，寫成γwrmtz-xwrmzt；4.濕婆Shiva，即大梵天Mahasivara，也叫大神(Maha deva)，對應于祆教的風神(Weshparkar)，此神在貴霜帝國時期極為流行。列表里還有兩個非伊朗系的神名：Vaishravana/Vaishramana(βy?mn)，是印度神，即佛教四大天王之一的北方天王；那羅延天lokapala，即毗濕奴……列表里還有每個神祇的特征：1.祖爾萬是個大胡子；2.因陀羅Adbagh有三只眼睛(二郎神由此出)；3.風神Weshparkar有三個頭；4.那羅延天Narayana有十六個手臂；5.北方天王Vaishravana穿有鎧甲。很多粟特繪畫中的神祇都可以在這張佛教文書的列表上找到，因為中亞的神祇表現(xiàn)出的性格特征和面目形象，都是印度化的，可以說粟特神的造像靈感源自于印度婆羅門教眾神”。與神祇相關(guān)，信奉祆教的“帕西人崇拜動物，其理想者為天界之牛——創(chuàng)造之象征；印度人亦有敬牛之風，牛是濕婆的伴隨者”。

婆羅門教與祆教在某些方面重合的“又一個原因是兩教都拜天神”。兩者之間的主要差別，只不過是伊朗宗教“被一個有神論的改革者組織起來了，這個改革者頌揚一個神祇超過其他神祇之上”。若“瑣羅亞斯特教、馬茲達教的‘天’神可追溯到《阿吠斯陀》”。不過劉文鎖認為當?shù)厮漓氲腂hatro神屬于一種巫教，因為“據(jù)《阿維斯塔》所述，主要采用酒及一種‘豪麻’(Haoma，印度稱Soma，一種藥草)制作的汁液獻祭。據(jù)此也可以分析，上述文書里記錄的Bhatro神祭祀不是祆教的祭祀方式，而應當看作是一種更具古老性的巫教祭祀方式”。Soma一般譯作“蘇摩”，在婆羅門教里也是重要的祭祀品，因此不管Bhatro神是屬于祆教還是巫教，在最重要的祭祀品中卻和婆羅門教相一致。魯保羅進一步認為祆教中的血祭和飲胡姆酒(haoma，不死飲料)，“也有印度的印度教中下等種姓者的影響”，雖然對“天神”之具體所指并不相同。

婆羅門教與摩尼教的關(guān)系也類似它與祆教的關(guān)系，亦即它們的傳播地域也是很接近的。如許地山指出，“毗魯尼(AI-Bīvūnī, 1000A.D.)以摩尼因為受了印度思想影響，所以把輪回說擱在他的教義里”，但是“他的輪回祝念與佛教不同。佛教的輪回立腳點在業(yè)力，摩尼的在陶冶光明的本性”。從所奉對象的近似上說，“印度教神祇出現(xiàn)于中亞的摩尼教藝術(shù)中，在兩幅微型繪畫中描繪得十分突出。其中一幅(IB4979)中，這些神祇可清楚地確認為濕婆(Shiva，長有三只眼)、梵天、毗濕奴(Vishnu，長著一個公豬頭，就像野豬varāha一樣)和智慧之神(Ganesha)”。

二、在華土的繼續(xù)交匯

上述婆羅門教與祆教、摩尼教之間的接觸和交融關(guān)系不僅被帶入了中國，而且得到了繼續(xù)發(fā)展。一些資料還顯示出婆羅門教與景教在華土也有相當多的交融。

所謂“三夷教”之來華，已有非常多的證明，自不待言。其實婆羅門教除直接入華(包括當時玉門關(guān)外的中國西部地區(qū))外，還通過“碎片分合”和“借瓶送酒”兩種方式廣泛地進入過中國。前者指的是婆羅門教的經(jīng)典、教徒、傳教者、神祇偶像、儀軌與法術(shù)等都曾在華土出現(xiàn)過，濱海地域還先后存在過婆羅門教神廟。它們來到中國雖然在時空上顯得有點零零碎碎(其實夷教乃至佛教進入中國起先也是零零碎碎的，而且夷教入華的碎片總量不會比婆羅門教多)，但因為凡是構(gòu)成一個宗教的所有組成部分都在中國出現(xiàn)過，所以合起來就不能否認婆羅門教曾在中國有過存在，此即所謂“碎片分合”。在這些所謂“碎片”里還應該包括與婆羅門教密不可分的文化內(nèi)容，諸如《婆羅門竭伽仙人天文說》《婆羅門陰陽算歷》《婆羅門諸仙藥方》等。后者是指從印度傳入中國的佛教，尤其是大乘佛教中來自婆羅門教的義理和概念，如佛教“認同和繼承了一些印度教文獻，輪回的信仰，業(yè)因和宇宙的理論”，所以“在佛陀大部分的說教中與《奧義書》哲學有著非常多的共同點”。如“佛教中的‘如來藏思想’、‘唯識’思想、‘涅槃四德’思想等，都在不同程度上接近奧義書中與婆羅門教實體觀念相關(guān)的思想”。另外，幾乎所有的婆羅門教神祇都被佛教接納，成了其護法神。婆羅門教眾神由此以它們獨特的行為、容貌、服飾出現(xiàn)在中國的文獻和造型藝術(shù)里。這樣一來，婆羅門教的大量內(nèi)涵就利用佛教這個“瓶”被輸送到華土，并被中國文化吸收。關(guān)于這方面，更多的證明可參見筆者發(fā)表的《唐代的婆羅門僧和婆羅門教》《〈隋書·經(jīng)籍志〉中婆羅門典籍與隋以前中國的婆羅門教》《關(guān)于敦煌壁畫中來自婆羅門教神祇形象的詮釋》《海上絲綢之路和婆羅門教之來華》《古代中國醫(yī)藥及養(yǎng)生術(shù)里的婆羅門教影響》等文章。

既然能夠確定婆羅門教進入過中國，那么它在中國與其他“夷教”有著交集、融合之關(guān)系，而且碎片與碎片的結(jié)合因為少了其他宗教元素的束縛也許更容易些，于是就有不少事例可舉。

由于祆教和婆羅門教之間有著上述眾多的共同或相似之處，當然也會隨之帶到中土，并容易在中國民眾眼里造成混淆。如《佛祖統(tǒng)記》卷四十“波斯國蘇魯支立末尼火祆教”條注云：“祆，火煙反，胡神，即外道梵志也?！边@里，梵志即婆羅門。所謂“外道梵志”即婆羅門教。顯然把這兩個教混為一談。同樣，在《通典》卷四十“大唐官品·薩寶府祆正”條附注里說：“祆者，西域國天神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也?！卑堰@兩個教的神祇混淆了。如此“考祆教大神，名Zervan，經(jīng)康居、突厥、蒙古等地之移植，一變?yōu)榉鸾惕筇齑笊?Brahma boudhique)，而中國之火祆神，又變?yōu)槟υX濕扶(Mahevara)”。這里Brahma boudhique和Mahevara本是婆羅門教的主神。又據(jù)《翻譯名義集》卷四：“摩醯首羅，諸經(jīng)論多稱大自在?！比绻藯l材料還不能成為古代中國婆羅門教和祆教在神祇供奉上已經(jīng)合流的證據(jù)，那么至少在中國士大夫的眼里，更不要說普通民眾了，對佛教以外西來諸宗教之間的神祇概念模糊不清了。

在圖像表達上婆羅門教和祆教也有組合。如收藏在巴黎吉美博物館中北朝(550—579)入華粟特人(Kooros)家族“石棺上的神秘浮雕。浮雕描繪了一個射手騎在公牛背上，從河里升起，對著天空中的大鳥放箭。法國黎北嵐博士2004年指出過Kooros吉美石棺屏風上的印度毗濕奴信仰元素”。又如姜伯勤認為，“考摩醯首羅Mahe?vara，為濕婆?iva神別名。其右手執(zhí)三戟劍，此Veshparkar粟特神即以濕婆形象為原型，則中國唐宋記載中謂祆——西域國天神并非就是摩醯首羅，而是‘所謂摩醯首羅’，因祆祠‘奉梵相’，采取了梵地造像的形式，它相似于佛教中的濕婆像，但卻又有‘其相希異’的特點”。張元林則通過對敦煌莫高窟第285窟中摩醯首羅天圖像的考證，認為在該窟開鑿時，“摩醯首羅天同時也已是祆教的風神了”，并是在“祆教風神的圖像中糅進了很可能是印度教風神的形象而成的”。它們之間互相影響和交流也應該是造成此種現(xiàn)象的原因之一。而且“到了宋代，祆教祠廟中直將祆神像作摩醯首羅像供奉，事見宋代董逌《廣川畫跋》卷四《書常彥輔祆神像》的記載”。再如祆教和婆羅門教“相同之點則都與崇火有關(guān)”。婆羅門教重視火祭，如施護譯《大堅固婆羅門緣起經(jīng)》卷下云：“依婆羅門法，以新瞿摩夷，先涂其地，然作四方火壇，其壇中心復作火爐。時，輔相婆羅門沐浴其身，著新凈衣，從北而上，至壇南界，擲吉祥草，遍覆壇地，面北而坐，執(zhí)宰嚕嚩，施作火事，以祀梵天。”所以《瓦西休陀法經(jīng)》宣稱：“不學吠陀，不教吠陀，不保護圣火之婆羅門等于首陀羅?！逼帕_門教對火的崇拜是公元前20世紀左右?guī)нM印度的，“火是婆羅門教舉行吠陀儀式的關(guān)鍵點，這在雅利安人之前的祭祀儀式中所沒有的”，這個年代要早于祆教的成立。如“婆羅門法中，奉事火為最”，“婆羅門法，夜恒宿火”，以及“婆羅門法中，奉事火為最；一切眾流中，大海為其最；于諸星宿中，月光為其最；一切光明中，日光為其最”。這說明婆羅門教與祆教有著共同的宗教文化淵源。而且還要指出的是，“已經(jīng)非常清楚，在古代之前瑣羅亞斯德教并不重視火在凈化宗教和具備宇宙符號上的意義，這和印度教是不一樣的”。雖不能據(jù)此說是婆羅門教的崇火影響了祆教，但它們進入中國后由此被老百姓混為一談是完全有可能的。

考古遺址和出土文物證明了在中國也有類似把祆教和婆羅門教結(jié)合起來的情況。如在于闐出土的祆教圖像中，“印度教類型多臂、多首的諸神，不僅出現(xiàn)于新疆的佛教藝術(shù)中，也出現(xiàn)在當?shù)氐乃谔仂旖趟囆g(shù)中(6—8世紀)”。如北周出土的西安史君墓墓門門楣“中央為一正面的四臂神，左側(cè)有一位手執(zhí)角杯的神，只露出半身，右側(cè)刻怪獸和鳥首人身的神祇”，石堂南壁也“兩次間分別刻有2個腳踏小鬼的四臂守護神”。和中土的各色四臂神像沒有多大區(qū)分，而這座墓的墓主是一位祆教徒。榮新江也說到祆教的阿拉胡·馬茲達(Ohrmazd)像與帝釋天(Indra)相似，風神(Weshparkar)和大天(Mah?deva)或濕婆(iva)的特征相對應，四臂的娜娜女神(Nana)可以找到印度的類似圖像。因為印度塑造四臂神像之思想淵源表現(xiàn)于《吠陀》時代，四臂娜娜像當本于此。榮氏在另一篇文章里說：“在敦煌發(fā)現(xiàn)的粟特語佛典《須大孥太子本生經(jīng)》和Pelliot sogdien 8中，提供了另一種佛教神祇和祆教神祇的對應關(guān)系，即梵天對祖爾萬(Zurvan)，因陀羅對阿胡拉·馬茲達(Ahura-Mazda)或阿摩(Adh-bagh)，摩醯首羅對風神?！逼鋵嵾@些所謂佛教神祇都是婆羅門教的主神。張小貴根據(jù)唐人韋述《兩京新記》卷三與宋僧文瑩《玉壺清話》等數(shù)條記載，以及蘇聯(lián)考古學家在中亞發(fā)現(xiàn)的“摩醯首羅的形象與祆神形象類似”的壁畫，認定宋代“祆祠中或?qū)⒛︴凳琢_神像當作祆神崇拜”，并“已被偶像化了”，雖然那些婆羅門教神像在于闐都被算作佛像。而山西介休的“三結(jié)義廟”里，供奉的是祆教三大主神，“它們是三眼神阿胡拉·馬茲達，相當于印度教的阿修羅；大神祖爾萬，相當于印度教的梵天；三頭六臂的維斯帕卡神，相當于印度教的大自在天”。同時，多臂是兩個宗教的神祇的共有特征之一，在華土也一樣。如曾布川寬認為在北周祆教徒安伽墓出土的屏風畫圖像上，神像“左側(cè)的一身侍從左手持弓，右手搭箭，作向左射擊狀，就是原封不動地承襲了印度蘇利耶像的一些細節(jié)表現(xiàn)”。蘇利耶是婆羅門教中的太陽神，見于《梨俱吠陀》。另外安伽墓的門額上刻畫著一個火壇，“三頭駱駝踏一碩大的覆蓮基座，駝背負一較小的瓣須彌座，座上承大圓盤，盤內(nèi)置薪燃火，火焰升騰幻化出蓮花圖案”，蓮花在印度宗教文化里具有神圣意義，最早表現(xiàn)在婆羅門教中，后來在佛教中也廣為表現(xiàn)，祆教徒安伽墓中的裝飾應該是受到印度宗教的影響。而太原虞弘墓里石槨上刻有人首、鳥身、鷹足的祭司，有學者認為可能是迦陵頻迦鳥。如是，也可算作婆羅門教文化因子通過佛教影響祆教的例子之一，并表現(xiàn)于華土。

景教和婆羅門教在中國也有所交集。佐佰好郎、王蘭平等學者認為敦煌景教文書《志玄安樂經(jīng)》(羽013)中“所生利益，眾天說之”的“眾天”之原型為婆羅門教諸天神，“系梵語僧伽提婆(Samgha deva)之譯語，意為deva of the preiest”。這也顯示了景教和婆羅門教在漢文化中的交錯。又如敦煌文書《大秦景教三威蒙度贊》(P.3874)里所列的敬禮諸神中有“千眼法王”，此神非基督教所原有，卻可以聯(lián)想到《梨俱吠陀》所說的無處不在的宇宙最大的君主婆奴拿(Varuna)“是一千眼神”，佛教神祇中的千眼概念原本于此。流入新疆、甘肅等地的景教文書既然披著佛教的外衣，出現(xiàn)有著婆羅門教淵源的景教“千眼法王”也就不奇怪了。兩教之間如此交錯還說明了“神的人化和化身，無所不在；有些甚至近似黑天和基督”。在粟特文《圣喬治受難記》中的mx’qr, “音譯梵文Mahākāl，漢文音譯摩訶迦羅，意譯大黑天，本是婆羅門教濕婆的化身，后被佛教吸收為護法天”。馬小鶴指出：“新披露的霞浦禮懺文《摩尼光佛》第314—333行的《吉思咒》實為《圣喬治受難記》的漢文梗概?！彼麑λ谔匚谋局谐霈F(xiàn)的大黑天取代希臘神祇的現(xiàn)象進一步解析道：“粟特文抄本異文很可能是文化背景造成的?！衼喫谔匦磐?jīng)]有這樣的文化背景，對希臘眾神幾乎一無所知，遂只能代之以偶像(ptqry)、妖魔(dyw)、眾神(bγy?t)等泛稱?！都贾洹纷匀灰踩绱?，漢人信徒不可能熟悉希臘眾神，于是也代之以‘妖神’‘魔鬼’‘邪祟’等泛稱，連大黑天(mx’q’r或mx’qr)也代之以泛稱?！边@個神名變換的例子，可以作為基督教、摩尼教、佛教和婆羅門教互相融合并出現(xiàn)在華土之典型。

三、宗教融合的中國背景

婆羅門教與諸“夷教”在中國顯示出進一步交融的現(xiàn)象，其大背景之一是因為中國從來就沒有一教獨大的情況，歷史上基本都是容納各種宗教和平共處，只要它們不組織起來反對皇權(quán)和官府就行。在這種環(huán)境之下，一些外來宗教在華時間長了，在其本身中國化的同時，互相之間自然會發(fā)生交流和彼此影響，延續(xù)和擴大原本就有的共同點。早就有學者指出，“《佛祖統(tǒng)紀》混合摩尼教與祆教為一”，且在其作者“志磐之前，已先有人混淆也”。如此，婆羅門教和其中之一“夷教”的結(jié)合處就可能會波及另一教，彼此之間也就擴大了接觸面，尤其在華土。

背景之二是它們共同具有佛教的掩護色，即“影傍佛教，所謂相似道也”。這首先是因為在中國，婆羅門教與佛教之外的來華諸教有著相似的處境和地位，即它們都沒有被正式允許在漢族民眾中傳教，所以只能在佛教的旗號下吸收信眾，擴大影響。如摩尼教，“摩尼法本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷”。漢譯佛經(jīng)包含著不少精彩的文學故事，往往成了攜帶“百花”進入華土的籃子。如陳明指出，源于天竺的寓言“會唱歌的驢子”借助包括《根本說一切有部毗奈耶破僧事》在內(nèi)的各種文本形式在亞洲廣為流傳，“從《五卷書》到最新的漢譯本《鸚鵡故事》，該故事流傳的時間早已跨越千年，故事中涉及的宗教背景至少有婆羅門教(印度教)、佛教、伊斯蘭教等三種不同形態(tài)”。這也包括圖像。如自玄奘取經(jīng)之后，“粟特人依舊按照原來佛教造像手法，采用印度教圖像來塑造粟特本土的神祇”，例如在一個粟特人的“骨甕上的祖爾萬被畫成老人，坐在寶座上，手里拿著權(quán)杖，相貌看起來有點接近印度的婆羅門”。又如，在甘肅省博物館所藏北魏卜氏石塔上，“出現(xiàn)了類似于祆教赫瓦雷納神(人首鳥身，意為福運之鳥)形象的人首鳥身像，雖然其象征性已經(jīng)轉(zhuǎn)變，但其樣式特征并非出自中原，而是另有承襲”。而婆羅門教里也有相似的形象，如夾帶在佛教里進入中國的婆羅門教鳥形神物，很可能便是被稱為“妙音鳥”的伽陵頻伽(Kalavinka)，它們往往成對地出現(xiàn)在佛教藝術(shù)品上。它們的形象混雜在佛教的造像中一起流傳于中國，甚至還更間接地因為婆羅門教與“夷教”和道教都有一定程度的混合，使得這些宗教之間有更多的接觸可能。

當然，也有因為漢地一般民眾難以分清外來神祇之間的差別，而將它們統(tǒng)稱為“佛”或“菩薩”以圖省事，以減少為崇拜付出的成本。這種功利上的考慮也是一個不可忽略的因素。這正如王丁根據(jù)敦煌藏經(jīng)洞所出《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》(S·6511)里泛稱“佛”的現(xiàn)象指出，“‘佛’實際上已由指稱‘佛陀’的專名變成通名，泛指任何信仰、宗教，而不是專指釋教”。但不管原因如何，這造成了除佛教外的來華諸宗教之共同特色，并互相依托和“借光”來拓展它們在中國的存在與影響。可以說，在這一點上佛教成了其他外來宗教的公共符號，由此也成了它們彼此之間的黏合劑。

背景之三是多條絲綢之路所起的流通作用。在絲路上來來往往的各色人等都是宗教文化的載體，他們的交往與組合也促進了宗教之間的相互影響和交流。這中間商人所起的作用可能更大一些，因為他們是行走在絲綢之路上人數(shù)最多的群體，有著更多接受多種宗教的機會，也有尊重各地信仰習俗、希望當?shù)厣竦o予以保佑之心態(tài)。例如，可以找出善于經(jīng)商的粟特人信仰各個宗教或攜帶各種宗教的物品的例子，其中有所謂三夷教的，也有婆羅門教與佛教的。彼此“近朱者赤”，宗教的混合與融合就不可避免了，這尤其表現(xiàn)在“一帶一路”的相關(guān)地域。而藝術(shù)家或工匠們的流動和到處為不同的對象服務，帶動了建筑和造像藝術(shù)在觀念、風格、技術(shù)乃至工具和質(zhì)料等諸多方面的越界借鑒或借用，也在無形中促動了不同宗教之間在宗教藝術(shù)上共生的特征和意象之產(chǎn)生，形成了一種多宗教文化的“合璧”關(guān)系。

其實，婆羅門教和諸“夷教”在同一時空中長期共存，也是彼此交集的一個背景，其中最突出的例子是在自唐至明的泉州。吳文良《泉州宗教石刻》一書以70多頁篇幅記錄了泉州遺存的印度教石質(zhì)構(gòu)件，其中一塊石碑的“碑文內(nèi)容是1281年修建濕婆廟的記載”。與此同時，他也記錄了泉州很多古摩尼教和古基督教的石刻文物。這些相鄰共處的宗教彼此發(fā)生影響，應該是很自然的情形。

四、簡單的余言

宗教之間既有矛盾，也會交流和相互影響，古代婆羅門教和各個所謂“夷教”在華土的共同存在，乃至發(fā)展出更多的聯(lián)系與相似之處，正說明了中華文明可以是一個異質(zhì)宗教的大熔爐，并形成不會輕易消失的宗教共處傳統(tǒng)。黑格爾認為，“宗教同樣絕非統(tǒng)一之宗教，而是復多之宗教；其中，既不存在唯一之力，也不存在唯一的智慧，唯一的理念”。這種狀況若用來描繪中國宗教是尤其合適的。上述情況表明，在華的婆羅門教不僅和佛、儒、道三家有很好的結(jié)合，與同樣外來的所謂“三夷教”也有相當?shù)慕患?。所以本文希望為此做一個側(cè)面的旁證。

注釋：

①婆羅門教一般也被稱作印度教。前者注重于該教之主體，其名流行時間較早；后者著眼于地域，雖較晚興起，近世在學術(shù)界反而更通行。本文討論古代諸教，故用是名。且可能是因為與佛教共生于天竺的關(guān)系及受佛經(jīng)之影響，所以中國古代把婆羅門教稱為“外道”，而不當作“夷教”。

②米歇爾·維策爾(Michael Witzel)、后藤敏文(ToshifumiGōtō)：《〈黎俱吠陀〉的歷史背景》，載《歐亞譯叢》第二輯(2016年)。

③R. C. Majumdar，TheVedicAge, George Allen & Unwin, London, 1957, p.218.

④R.C. Zoehner，TheDawnandTwilightofZoroastrianism, Weidenfeld and Nicolson, London, 1961, p.195.

⑤L. Adams Beck，TheStoryofOrientalPhilosophy, The New Home Library, New York, 1942, p.208.

⑥高楠順次郎、木村泰賢：《印度宗教哲學史》，高觀廬譯，商務印書館1935年版，第10頁。

⑦饒宗頤：《天問文體的源流》，載《梵學集》，上海古籍出版社1995年版，第27頁。《火教經(jīng)》為《阿維斯陀》(Avesta)之意譯。

⑧E. J. Rapson，CambridgeHistoryofIndia, Vol.Ⅰ，Cambridge, London, 1935, p.319.

⑨查爾斯·埃利奧特：《印度教與佛教史綱》第二篇，李榮熙譯，商務印書館1982年版，第153頁。

⑩R. C. Majumdar，TheVedicAge, George Allen & Unwin, London, 1957, p221.