論馬克思早期的自我意識哲學

李成龍　李曉東

摘 要：在《博士論文》和《萊茵報》時期，馬克思哲學是以青年黑格爾派的自我意識哲學為顯性特征、以黑格爾哲學為理論底色的。馬克思吸收黑格爾哲學體現(xiàn)在本體論、辯證法和國家觀三個方面。馬克思指出，伊壁鳩魯哲學只是闡發(fā)了自我意識哲學的一個環(huán)節(jié)即抽象的個別的自我意識。以透視伊壁鳩魯哲學為契機，馬克思賦予了自我意識哲學新的內(nèi)涵，改變了自我意識哲學的結構。以自我意識哲學為武器，馬克思展開了宗教批判活動，并且批判了以宗教為基礎的國家觀、道德觀、法律觀等。

關鍵詞：馬克思；自我意識哲學；黑格爾；伊壁鳩魯；宗教

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2018）09-0092-03

梳理馬克思哲學形成的邏輯進程，其中必不可少的一環(huán)是研究馬克思的自我意識哲學。因為自我意識哲學是馬克思在《博士論文》時期和《萊茵報》時期的哲學武器，透視馬克思的自我意識哲學是準確把握馬克思在該時期的思想面貌的抓手。

一、自我意識哲學的出場兼論馬克思的思想底色

自我意識哲學是隨著青年黑格爾派的宗教批判活動而出場的。據(jù)恩格斯的回憶，在19世紀40年代左右的德國，政治和宗教是兩個被提上日程的實踐領域。由于政治的敏感性和棘手性，政治斗爭往往采取了超然于政治的方式。專制普魯士的意識形態(tài)支柱是基督教，通過打擊基督教以打擊普魯士的專制制度是暗流涌動的革命勢力的首選。當然，批判宗教也是要講究策略的，它主要是圍繞福音書及其內(nèi)容的真?zhèn)涡哉归_的。布魯諾·鮑威爾認為福音書乃是自我意識的作品。他認為自我意識在不斷運動中，不斷地異化為實體或者形式，又不斷突破這些實體和形式繼續(xù)前進，宗教、政治、哲學等等，都不過是自我意識在展開自身中的特定形式，不斷前進中的自我意識終究又會批判自己的這些異化形式。

布魯諾·鮑威爾的以自我意識為理論武器的宗教批判雖然弊病不少，但在當時具有進步意義，也對馬克思產(chǎn)生了重要影響。這主要表現(xiàn)在：首先，馬克思接受了自我意識哲學這個理論工具；其次，馬克思站在了反專制反宗教的政治立場上；最后，直接影響了馬克思博士論文的選題。伊壁鳩魯哲學在哲學史上的評價一直不高，黑格爾第一次提出伊壁鳩魯哲學是自我意識哲學，但也認為它浮泛膚淺。只是到了青年黑格爾派這里，伊壁鳩魯哲學的地位才大大提高，從而引起馬克思的重視。馬克思選擇伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W為博士論文的選題，表面上是通過自我意識哲學解讀伊壁鳩魯哲學，似乎是為了弄清一個學術問題。其實，馬克思選擇研究伊壁鳩魯哲學有雙重目的：一是借助伊壁鳩魯?shù)姆醋诮潭肥康男蜗螅R克思以崇敬伊壁鳩魯?shù)姆绞奖磉_反宗教的革命立場；二是通過把伊壁鳩魯描述為自由的追求者和實踐者，以宣揚自由精神的方式以映襯政府的專制，委婉地表達對專制政府的不滿。馬克思曾供認，博士論文的寫作，政治目的大于學術目的。

馬克思對自我意識哲學的理解，傾向于黑格爾。如果把此時馬克思的哲學比作冰山，那么，露出水面的部分固然是具有青年黑格爾派色彩的自我意識哲學，但在水面下更大更重要的部分卻是黑格爾哲學。黑格爾對此時馬克思思想的影響，主要有以下幾個方面。

“實體即主體”是黑格爾哲學體系的樞紐和中軸。把實體理解為主體，也就消解了主體和客體僵硬的二元對立，把整個世界理解為自在自為的生成過程。這一點深刻地影響了馬克思。在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中，馬克思闡述了自己的實體學說。馬克思認為，實體是萬物之始原，具有普遍性，而不具備任何特殊的、感性的、物理的性質(zhì)，它是抽象的東西；哲人對實體的認識是實體的內(nèi)部生活，這一認識對于他們周圍的現(xiàn)實的條件來說是內(nèi)在的；不過，實體為哲人所認識，實體就內(nèi)化為哲人的主觀精神，這是一個飛躍，這一飛躍讓哲人成為主體；哲學把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界，作為哲學的承擔者，哲人這一主體，也就成了實體世界的具有能動性的方面。馬克思進一步指出，由于實體世界內(nèi)部的支離破碎，哲學的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，作為一個整體的哲學的客觀普遍性變成了個別意識、個別哲學的主觀形式，然而，“哲學的生命就存在于這些主觀形式之中?！盵1]156很顯然，從以上論述可以看出，黑格爾的“實體即主體”的本體結構深深地在馬克思思想中留下烙印。

黑格爾哲學的辯證法是一種涌動著生生不息的力量的激流，它沖毀了一切事物的界限，沖垮了各種貌似獨立的形態(tài)，把萬物都淹沒在永恒的湍急的洪流中。辯證法是一種徹底革命的學說和方法?，F(xiàn)實的都是合理的——是它取悅各方的口號；一切存在都將滅亡——是它靈魂深處的秘密?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，辯證法擁有這帝王般的冷峻。黑格爾辯證法的高明之處，不僅在于它是反形而上學的孤立、片面和僵化的，不僅在于它是一種思維方式、一種全新的辯證邏輯，更在于它與本體水乳交融，在于它對本體作辯證的理解。脫離本體的辯證法，會成為無源之水和無本之木，或者變質(zhì)成為變戲法，知道一個無，卻用來應付一切。然而，黑格爾所指的本體是精神本體，是封閉的本體，而這深深窒息了辯證法的革命本性。面對作為本體的體系和作為原則的方法，黑格爾把更多的心思花在體系上，而沒有把原則貫徹到底。體系的過度茂密，像堤壩一樣攔蓄了從方法中引申出的革命的結論。盡管有種種缺陷，辯證法在黑格爾哲學體系中已經(jīng)有了自覺和完備的形式。作為科學的理論方法的辯證法，渴望哲學指導的馬克思自然不會忽視。在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中，在《博士論文》中，在《萊茵報》時期的作品中，處處可見馬克思對黑格爾辯證法精湛的理解和運用。而且馬克思也已經(jīng)洞察到黑格爾辯證法的局限，主張辯證法走出精神的阿門塞斯冥國，走向存在于理論精神之外的塵世現(xiàn)實。要實現(xiàn)這一點，需要哲學本體論的變革。新思想的火花已經(jīng)迸發(fā)、萌芽已露尖尖角，但顯然此時的馬克思在理論準備上還沒有可能完成這種變革。

馬克思在《萊茵報》時期，被迫發(fā)表了自己對國家的看法。馬克思說：國家“應該是政治理性和法的理性的實現(xiàn)”[2]118，在“國家中只有精神力量”[2]344。即使在《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思認識到國家不過是私有者的奴仆，他還是寄望國家應該是“一個合乎倫理和理性的共同體”[2]426，“應該根據(jù)自由理性來構想國家”[2]226。這種理性主義國家觀，不過是黑格爾國家觀的翻版。打開《法哲學原理》國家篇，黑格爾開宗明義地指出：“國家是倫理理念的現(xiàn)實”，是“絕對自在自為的理性東西”。

黑格爾哲學代表了當時哲學的最高水平，是時代精神的精華，它百科全書式的豐富，有助于馬克思從中迅速地透視當時整個時代的風貌，領略當時最先進的文明成果的風采。巨人的肩膀，讓馬克思有一個很高的起點。因此，此時的馬克思的思想是以青年黑格爾派的自我意識哲學為顯性特征、以黑格爾哲學為理論底色的。

二、自我意識哲學的新闡發(fā)與伊壁鳩魯哲學的透視

在黑格爾和青年黑格爾派之前，古希臘晚期的伊壁鳩魯派、斯多亞學派和懷疑派思想被看作是古希臘哲學的一種不合適的附加物。而從黑格爾開始，伊壁鳩魯派、斯多亞學派和懷疑派思想開始取得其精神上的公民權，青年黑格爾派的思想家們推進了這一點，把這三派的思想看作自我意識的形式。青年黑格爾派高揚自我意識哲學，在一段時間內(nèi)?；罅笋R克思。馬克思博士論文的理論工具就是自我意識哲學。馬克思還打算聯(lián)系整個希臘哲學寫一部大的著作對伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義進行研究。在馬克思看來，這三派的思想是理解希臘哲學的真正歷史的鑰匙，它們是古希臘哲學的主觀形式，因為這三派哲學體現(xiàn)了自我意識的一切環(huán)節(jié)和完整結構。但在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》和《博士論文》中，馬克思聚焦于伊壁鳩魯哲學，并進行了極為精辟的闡釋。經(jīng)過艱苦的探索和醞釀，馬克思選擇德謨克利特自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的差別作為寫作對象，因為在馬克思看來，兩者的區(qū)別極其隱蔽且有特別重要的本質(zhì)差別。馬克思自信地宣稱自己“解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題”[2]10。璞玉在常人眼中，不過是塊石頭，只有經(jīng)歷匠人之手的打磨，才能成為精美絕倫、價值連城的寶物。伊壁鳩魯哲學之于馬克思，正好比是璞玉之于匠人。何況，馬克思是巧匠和巨匠。從此，伊壁鳩魯作為古希臘最偉大的啟蒙思想家的形象連同馬克思的勛業(yè)被歷史的鐵筆鐫刻在一代代人們的心中。

馬克思認為，原子偏斜是伊壁鳩魯自然哲學的脈動和靈魂，是伊壁鳩魯原子科學的形式規(guī)定。原子的定在無非是純粹物質(zhì)性的存在，它是服從客觀必然性的法則的，對于伊壁鳩魯來說，承認必然性是不可接受的，這將引起對未知世界的恐慌，擾亂內(nèi)心的寧靜，因而，在伊壁鳩魯原子論中，它更強調(diào)的是原子的形式規(guī)定，即原子偏斜。

馬克思認為，原子具有特性，與原子概念是相矛盾的，但盡管如此，原子具有特性是不可避免的結論，因為“被感性空間分離開來的互相排斥的眾多原子彼此之間，它們與自己的純本質(zhì)必定是直接不同的，就是說，它們必定具有質(zhì)”[2]39。由于有了質(zhì)，原子獲得了同它的概念相矛盾的定在。又由于有了質(zhì)，原子在它自己的結構中獲得完成，因為伊壁鳩魯一方面肯定這些定在的客觀性，一方面又設定對立的規(guī)定，并把它客觀化，從而肯定原子概念，具有質(zhì)的單個原子勢必包含了存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式的矛盾，從而完成自身。這樣一個完成，連接著本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界。但是，原子的本質(zhì)世界是自然界的絕對的形式，而現(xiàn)在，“這個絕對的形式現(xiàn)在降低為現(xiàn)象世界的絕對的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)了”[2]49。馬克思認為，把作為原則的原子和作為基質(zhì)的原子區(qū)別開來，是伊壁鳩魯?shù)呢暙I。借助這種二分，伊壁鳩魯左右逢源，對現(xiàn)象界做任意的解釋以求內(nèi)心的寧靜。

馬克思認為，伊壁鳩魯這種原子論的二分格局在天體中陷入破產(chǎn)，因為“天體是永恒的和不變的；它們的重心在它們自身之內(nèi)，而不是在它們自身之外；它們唯一的行動就是運動，被虛空的空間分隔開的各個天體偏離直線，形成一個排斥和吸引的體系，在這個體系中，它們同樣保持著自己的獨立性?！盵2]60馬克思認為，在天體中，物質(zhì)和形式、概念和存在的二律背反得到解決，在天體中一切規(guī)定都實現(xiàn)了，天體成了現(xiàn)實的原子，伊壁鳩魯?shù)脑瓌t在天體中得到最高的實現(xiàn)。馬克思說，一旦如此，伊壁鳩魯哲學就走向了自己的反面，因為當天體消除了本質(zhì)和存在、形式和物質(zhì)的矛盾，天體就不是抽象的個別性，而是現(xiàn)實的個別性了，從而天體就不是對抽象自我意識的肯定了，它消滅了自我意識的自足和寧靜，但伊壁鳩魯哲學的原則是自我意識的絕對性和自由，于是，伊壁鳩魯敵視天體和天象，在天象理論中，伊壁鳩魯自然哲學的靈魂暴露無遺。

馬克思認為，伊壁鳩魯哲學的實質(zhì)是抽象的個別的自我意識哲學，它的積極意義在于推崇精神自由，消滅一切超驗的東西，從而讓宗教凸顯其荒謬；它的消極意義在于取消現(xiàn)實的和真實的科學，因為在科學中占統(tǒng)治地位的不是個別性。馬克思又指出，如果把那種抽象的、普遍的自我意識提升為絕對的原則，迷信和不自由的神秘的大門將被打開。因此，對于具有反迷信反專制色彩的伊壁鳩魯哲學，馬克思不吝贊美道：伊壁鳩魯是古希臘最偉大的啟蒙思想家。甚至直到《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次肯定伊壁鳩魯?shù)墓儯骸叭绻f羅馬人有過無神論，那么這種無神論就是由伊壁鳩魯?shù)於ǖ摹?，“他公開地攻擊古代宗教”，“是古代真正激進的啟蒙者”[3]147。

馬克思博士論文的基本內(nèi)容就是如此。他只是就伊壁鳩魯哲學闡發(fā)了自我意識哲學的一個方面、一個環(huán)節(jié)，即抽象的個別的自我意識。但顯然這不是馬克思自我意識哲學的全貌。

在黑格爾的自我意識哲學的結構中，首先是反思的思想，即不同于對存在進行純粹抽象的思想，而是經(jīng)過思想反思、確認的思想；其次是反思的感性對象，即不是直接客觀存在的感性存在物，而是經(jīng)過思想確認的感性；最后是二者的綜合。當馬克思肯定伊壁鳩魯追求自由的抽象個別自我意識和把自然看作為對象化了、經(jīng)驗化的自我意識時，表明自我意識哲學的前兩個環(huán)節(jié)，馬克思與黑格爾并無二致。只是在第三個環(huán)節(jié)，馬克思闡釋了獨到的見解，這集中體現(xiàn)在“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”這個觀點上。馬克思認為，在自身中獲得自由的理論精神要求變成實踐力量，是一條心理學規(guī)律。但是，“哲學的實踐本身是理論的”，“當哲學作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一方面與它對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了”[2]75。顯然，黑格爾式的哲學體系的完滿，并不是馬克思的追求。因而，在這里，馬克思也就改變了自我意識哲學的結構，把“本來是內(nèi)向之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰”[2]76，把傳統(tǒng)的追求對存在進行正確認識的自我意識轉(zhuǎn)換為對存在進行革命化改造的自我意識。

三、自我意識哲學之宗教批判

通過以上分析，我們弄清楚了馬克思在《博士論文》及《萊茵報》時期的哲學思想面貌，即以黑格爾哲學為底色、以自我意識哲學為顯性特征的理性主義哲學。這是洞察此階段馬克思宗教觀的前提。在自我意識哲學的觀照下，馬克思展開了宗教批判活動。

在《博士論文》序言中，馬克思開門見山地宣示自己的理性主義哲學立場：“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列?！盵2]12借用普羅米修斯的自白，馬克思擲地有聲地宣告了他的無神論立場：“總而言之，我痛恨所有的神?！盵2]12馬克思從理性與非理性對立的角度透視哲學與宗教的關系，對哲學和宗教做了嚴格的區(qū)分。馬克思認為：哲學訴諸理智，宗教訴諸感情；哲學要求檢驗，宗教強迫信仰；哲學許諾真理，宗教許諾天堂；哲學是批判的，宗教是獨斷的；哲學在教導，宗教在咒罵；哲學是人世的智慧，宗教是來世的智慧?；谧诮膛c哲學判如云泥的差別，馬克思指出：“宗教不是反對哲學的某一特定的體系，而是反對包括各特定體系的一般哲學”[2]221，“理性的真理只有同宗教的真理相對立才能成立”[2]439，而要調(diào)和哲學與宗教的矛盾是白費力氣。

馬克思認為，既然宗教是非理性的集大成，因此，要以哲學理性為基礎的國家、法律、道德代替以宗教信仰為基礎的國家、法律、道德。海爾梅斯視宗教為國家的基礎，提出“古代宗教的滅亡引起古代國家滅亡”的觀點。馬克思針鋒相對地指出：“是古代國家的滅亡引起古代宗教的毀滅”，“這用不著更多的說明，因為古代人的‘真正宗教就是崇拜‘他們的民族，他們的‘國家?！盵2]213馬克思認為，以宗教為基礎的國家的典型即“真正的宗教國家”是“神權政體的國家”，譬如拜占庭國家。在這樣的國家里，宗教領袖或者教會有著最高的權威。但這樣的政府屬于舊時代，是應該被歷史拋棄的。針對要建立現(xiàn)代的基督教國家的言論，馬克思指出，基督教分為天主教和基督新教，彼此互為異端，相互不承認，因此，如果籠統(tǒng)地說基督教國家，其實是委婉地指出它是非基督教的國家。另外，所謂的基督教國家究竟是國家還是教會，人們究竟該按照法律還是按照教義行事，是充滿矛盾的。按照教義，左臉被打要送上右臉，按照國家法律，被打則應該提起訴訟；按照教義，人們不應該在意財富，因為真正的財富在天國，但在世俗生活中，人們處處繞著財產(chǎn)轉(zhuǎn)，等等。但顯然，世俗的人們是按照國家法律行事的?？梢?，所謂的基督教國家是個假命題。馬克思一針見血地指出這個謬論的實質(zhì)：宗教是統(tǒng)治者對自己的“無限權力和英明統(tǒng)治的崇拜”的工具[2]119，因為作為“彼岸世界的理論”[2]163的宗教是對“現(xiàn)存事物的普遍肯定”[2]118，它只會教導人們“服從執(zhí)掌權柄者”[2]226。要破除這個謬論，就要“從理性和經(jīng)驗出發(fā)”，“根據(jù)自由理性來構想國家”，“根據(jù)人類社會的本質(zhì)來判定各種國家制度的合理性”[2]226。馬克思還批評宗教干涉法律。針對《論新婚姻法草案》把婚姻分為宗教的和世俗的兩種本質(zhì)的做法，馬克思指出：法律應該“按照對象世界所固有的規(guī)律來對待對象世界”，而不應該“按照任意的主觀臆想和與事物本身無關的意圖來對待對象世界”[2]317。馬克思還指出，宗教和道德是不相容的，因為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”[2]119。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.