陽明心學(xué)與佛教禪宗的本體論關(guān)系探析

摘要：陽明心學(xué)與佛教本體論的理論建構(gòu)與思維方式相同，二者的不同主要表現(xiàn)在道德與非道德的向度。陽明心學(xué)以良知打通天理與人心，良知體用一如，在體而用，在用而體；佛教以覺性來貫通此岸與彼岸、人性與佛性。在本體論上的不同導(dǎo)致陽明心學(xué)在工夫上更為強調(diào)在“事上磨煉”的社會擔(dān)當(dāng)和責(zé)任感，這成為陽明回歸儒學(xué)正統(tǒng)的主要原因。

關(guān)鍵詞：良知；陽明心學(xué)；覺性

中圖分類號：B248.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2018）07-0012-03

陽明心學(xué)與佛教的關(guān)系一直以來是學(xué)界所關(guān)注的問題，王陽明本人對佛教也較為關(guān)注。有很多的評論，除去細(xì)枝末節(jié)的部分，佛教的本體論與陽明心學(xué)的本體論有著千絲萬縷的聯(lián)系。中國佛教大都以心為世界的本源，無論是性宗、相宗或是教外別傳的禪宗，都是以心為核心來論述主體之心與客觀之理的關(guān)系。佛教是從心出發(fā)尋求解脫、獲得智慧的學(xué)問，如何處理主客之間的關(guān)系，達到內(nèi)在的解脫與超越，是佛教哲學(xué)所要解決的主要問題。有人把陽明心學(xué)在儒學(xué)的位置比作禪宗在佛教的位置，康有為認(rèn)為，心學(xué)是孔孟儒學(xué)在心性方向發(fā)展最完善的階段；清儒陸桴亭認(rèn)為儒學(xué)的心學(xué)，若佛教的禪宗，心宗之名或仿禪宗而立。禪宗起于達摩的教外別傳不立文字，心宗起于象山六經(jīng)注我、我注六經(jīng)。為了更好的理解陽明心學(xué)的本體論意義，本文從以下幾個方面來論述陽明心學(xué)與佛教禪宗的關(guān)系。

一、心即理與此心即佛心

心即理是陽明心學(xué)中的核心問題。王陽明認(rèn)為，理在心內(nèi)，世界上的萬事萬物都在主體的一心之內(nèi)所呈現(xiàn)。如果要認(rèn)識世界，不是像朱熹那樣用格物的方法今天格一物明天格一物去認(rèn)識萬物的理和規(guī)律，而是要回歸內(nèi)心，用主體的心去感知天理與良知，體認(rèn)那個本來就存在的天理與表現(xiàn)在人的良知，人由此實現(xiàn)了精神的自由。王陽明說道：“天沒有我的靈明，誰去仰它的高，地沒有我的靈明，誰去俯它的深？鬼神萬物沒有我的靈明，誰去辨它的吉兇禍福？”[1]141他在這里所說的靈明，其實也就是人的覺解，萬物因為人的認(rèn)知能力而有了存在的意義。那么，作為萬事萬物存在的最高的本體也就當(dāng)然地存在于人的內(nèi)心，于是，陽明心學(xué)得出了心即性、性即理的最高哲學(xué)命題。王陽明說：“天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流。”[1]120莊子以地竅所發(fā)出的各種形形色色的聲音為地籟，王陽明在這里把心看作天開竅于人的良知，良知如同天籟之音，超脫了形下世界的束縛，直達天理，通過良知，人與天地合為一體。王陽明把良知看作貫通形而上的本體世界與形而下的萬事萬物的橋梁，良知是天理，是一個人之所以為人的終極根據(jù)。通過良知，天理就不再是抽象的跟人沒有任何關(guān)系的天理，而是起心動念、舉手投足都密切相關(guān)的良知。所以，王陽明的弟子認(rèn)為，日常用功就是把自己的心體打磨明亮，在心體上用功而已。這也就是王陽明反復(fù)強調(diào)知行合一的原因。既然這個理存在于人的內(nèi)心，那么為什么現(xiàn)實世界中的蕓蕓眾生很少有人能確切地說明白自己內(nèi)心的天理呢？王陽明認(rèn)為，即使是盜賊，他也不可能沒有一絲一毫的羞恥之心，就是這種一絲一毫的羞恥之心，正是一個人體認(rèn)的天理良知所在。人的資質(zhì)有優(yōu)劣，即使是最愚笨的人，他的良知也有一線光明的時候，良知在人，猶如浮云遮住了光明，光明本來就存在那里，只是我們自己遮蔽了自己的良知，良知于人有普遍的存在性而不是可有可無的。王陽明說：“圣人之知有如青天之日；賢人如浮云之日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一?！盵1]126通過良知，主觀性與客觀性合二為一，人與萬物合為一體，這就克服了朱熹哲學(xué)人與天理儼然兩分的弊端，這可以看作是陽明哲學(xué)以心為本體的重大意義所在。

陽明心學(xué)以自體心性來解釋存在與外物的關(guān)系，佛教華嚴(yán)、天臺、禪宗在論述自體之心時，目的是把那個時時刻刻有生有滅的主體之心轉(zhuǎn)換為沒有生滅、清凈無染、俊逸脫塵的心性。在這種心性狀態(tài)下，人性與佛性合二為一，個體之心擴大為宇宙萬有之心，成為宇宙萬事萬物的最高本體。六祖慧能說道：“何期自性本來清凈，何期自性本不生滅；何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法?！盵2]69人的心性本自具足一切萬法，只是我們因為無明的遮蔽，拋棄了自性本心而處于念念無明的娑婆世界。天臺宗智者大師提出了心是法本（現(xiàn)象界的根本）、心是語本、心是行本、心是理本的概念。[3]778馬祖道一在六祖慧能的基礎(chǔ)上提出了平常心是道的主題：“汝等眾人，各信自心是佛，此心即佛。”[4]104在禪宗看來，人性即是佛性，要了解佛性，先要從了解人心人性開始；我們的心性，是世界萬法的本根，物質(zhì)世界是因人而有，而不是因色而有。從思想進路上來說，佛教的本體世界與陽明學(xué)說的本體是一致的，兩者都是以人心的光明和本凈為理論前提來闡發(fā)怎樣恢復(fù)人心、人性的本來面目，在這種先驗的理論假設(shè)下，兩者的表現(xiàn)方式卻又有著質(zhì)的不同。

二、致良知與“任運自在”

如果說心的本性是光明至善的，無論是王陽明本人還是禪宗，這是一致的共識。那么如何恢復(fù)這個光明的本體世界，卻是陽明心學(xué)與佛教的最大區(qū)別之處?；哪疽娢蛘J(rèn)為，心體猶如一面鏡子，王陽明在這面鏡子里照到了良知，禪宗卻在這里看到了空無一物。王陽明的心體不是空洞的本體，卻是時時刻刻省察秋毫的良知本體。王陽明說道：“良知者，孟子所謂是非之心人皆有之也。是非之心不待慮而后知，不待學(xué)而后能，是故謂之良知，是乃天命之性，自然靈照明覺者也。”[1]1070真可說道：“夫自心者，圣賢由之而生，天地由之而建。光明廣大，靈妙圓通，不死不生，無今無古，昭然于日用之間。在眼而見，在心而知，境未對峙，圓滿獨立，百工得之而技精，圣人得之而道備。”[5]213王陽明的“自然靈照明覺者”與真可的“靈妙圓通，在眼而見，在心而知，境未對峙”可以看作是同樣的話語體系，它指向的其實是佛教所說的眾生擁有的覺性。因為有這種不待慮而后知的覺性，在王陽明這里有了致良知的可能，而在佛教這里，則有了眾生成佛的依據(jù)。如果從心體建構(gòu)來看的話，陽明心學(xué)的心體與佛教的心體差別不大；但從目標(biāo)來看的話，王陽明的心體是為了致良知，而佛教的心體是為了自我的超越與解脫。從結(jié)果來分析，致良知無疑具有了道德的含義，是人之所以為人的最終依據(jù)，是為天地萬物確定秩序的方法；而自我的解脫則是為了身心的和諧和幸福。在王陽明看來，佛教所采取的是逃避主義的辦法，為了保證心體的渾然無物，不被物累，所以舍棄萬物到無物可舍；而心學(xué)家看到的是宇宙之間流動不息的天理，在天理這里，人心升華為道心，人與萬物合為一體。禪宗的本體空無一物，不執(zhí)著于任何一個具體的事物上。有這樣一個公案，很能說明禪宗的這個特征：“溫州凈居尼玄機，唐景云中得度，常習(xí)定于大日山石窟中。一日，忽念曰：‘法性湛然，本無去住，厭喧趨寂，豈為達耶？乃往參雪峰。峰問：‘甚處來？曰：‘大日山來。峰曰：‘日出也無？師曰：‘若出則熔卻雪峰。峰曰：‘汝名甚么？師曰：‘玄機。峰曰：‘日織多少？師曰：‘寸絲不掛。遂禮拜退。才行三五步，峰招曰：‘袈裟角拖地也。師回首，峰曰：‘大好寸絲不掛?！盵6]94玄機的回答處處充滿機鋒，“日出也無”的問話其實指的就是心本體的不可言說，本體不能執(zhí)著在有或無的二元論存在中。雪峰擬或是虛構(gòu)的人物，然而他的問話則機鋒了得，玄機對于本體雖然有所體悟，然而工夫卻沒有徹底落到實處，到底心體仍然有所羈絆，所以才回首又看袈裟的衣角是否拖地。禪宗所追求的心體是無礙的、自由的、活潑的，不被具體世界的善惡、有無、美丑限制，超越了形下世界而在形而上的層面任運自在，與本體合二為一。禪宗的追求必然導(dǎo)致就連工夫也要舍棄，舍棄到無物可舍、來去自由的境界。在這個境界里處處充滿平等和法喜，不被人類自己制造的具體概念限制，這也就不難理解為什么禪宗會出現(xiàn)拳打腳踢的狂禪了。

三、工夫

陽明心學(xué)與禪宗在本體論上的相似性，必然導(dǎo)致在工夫論上有互相融合的地方。佛祖釋迦牟尼通過內(nèi)觀靜坐的方法，四十九天后終于頓悟如來智慧德相人人本具。由本體落實到工夫，必然要通過一定的方法才能上下貫通。進一步來說，本體必須要通過方法來實現(xiàn)自己，否則，沒有方法的本體也是毫無意義的本體。陽明心學(xué)以心即理為本體，繼承了孟子的盡心、知性、知天向內(nèi)體認(rèn)的傳統(tǒng)，通過恢復(fù)自己的本心本性來體認(rèn)天理的存在。陽明心學(xué)有三次重要的轉(zhuǎn)折點：一是泛濫于詞章，二是出入于釋老，三是回歸儒學(xué)正統(tǒng)。王陽明通過格竹子事件認(rèn)識到了朱熹哲學(xué)的問題所在，把興趣轉(zhuǎn)向詞章之學(xué)，但仍然不能滿足自己對本體論的探索，于是轉(zhuǎn)入佛老，用佛老的工夫來驗證內(nèi)心所體悟的天理。佛老主靜，以靜坐養(yǎng)心的工夫為主。莊子的心齋和坐忘，忘人忘己，與物同化的境界給了他很多啟發(fā)。他曾在紹興筑室陽明洞中，專心靜坐“內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。[7]33內(nèi)照形體如水晶宮，此說表明陽明已經(jīng)達到了一定的入靜工夫，在靜坐中內(nèi)觀身體，感受到了氣的運行所帶來的心理和生理上的變化。這種變化不再是向外的求索和推理，而轉(zhuǎn)向了內(nèi)心的體悟?！独銍?yán)經(jīng)》“隨拔一根，脫粘內(nèi)伏。伏歸元真，發(fā)本明耀”[8]331與陽明的“與空虛同體，光耀神奇”其實指的都是人在靜坐的狀態(tài)下內(nèi)觀身體，在摒棄外界色相牽引的狀態(tài)下的真性之光，這種真性之光是人人本自具足的本覺真心。為了恢復(fù)這種本體論意義上的本覺真心，佛教通過禪觀的方法，個體之心性與本覺真心合而為一，心性與佛性也就具有了同一性。無論是南宗禪所主張的的頓悟漸修還是北宗禪主張的漸修頓悟，其實質(zhì)都以開悟自己的本覺真心為最關(guān)鍵的分界點。惟信禪師說“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水?！盵6]1135從表面看來，開悟的境界和未開悟的境界似乎相同，但后者的實質(zhì)是包含真俗二諦的中觀，后者的山水本性既不是空也不是有，而是即空即有的存在境界。所以開悟以后禪者的生活是一種境界意義上的不同生活。這種脫落身心的大徹大悟也曾發(fā)生在陽明的悟道經(jīng)歷中，《年譜》上說王陽明在貶黜貴州龍場驛時依舊靜坐不已，在靜坐中體悟生命的意義，“日夜端坐澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑”[1]1354。終于在一天夜里，“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[1]1354。陽明因為靜坐到一定工夫，所以終于大悟良知本體人人自足，由此上下貫通，生命的境界全然一新，從此以后自作主宰，本體與工夫豁然打通。本體不再是高高在上的本體，而是起心動念操之在我的本體。王陽明所倡導(dǎo)的知行合一其實出發(fā)點正是在此，天理就在人的心中，重點不是知天理，而是如何去行天理，如何做到知行合一；能夠做到知行合一才能與本體合為一體，才能讓良知開顯出來，顯現(xiàn)良知的光明境界。比如人人都知道孝親的道理，但在實行起來卻有困難，因為私欲的蒙蔽而瞻前顧后。王陽明的學(xué)生徐愛說：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。”[1]23圣人的心體與凡人的心體本質(zhì)相同，所不同的是圣人能夠時刻打磨自己的心體，能做到克己的工夫。王陽明說“克己需要掃除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”[1]22他認(rèn)為佛教只能在入定的工夫中恢復(fù)本體心性，在日常應(yīng)用中心性依舊是散亂的，所以主張在事上磨煉，在具體的日用中隨時隨地存養(yǎng)自己的天理良知。王陽明說：“人需在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定?！盵1]14他所說的靜亦定、動亦定就是知行合一，也就是在活潑的日用中讓良知本體發(fā)顯出來，讓理性的生命來主宰被私欲偏見蒙蔽的良知本體。所以在事上磨，在德性生活中拷問良知，而不只是像釋道兩家拋棄人倫社會在山林中苦修而已，王陽明認(rèn)為唯有如此才能彰顯人性的莊嚴(yán)與存在的意義。

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作者簡介：劉瑩（1976—），女，陜西寶雞人，哲學(xué)博士，西北大學(xué)中國思想文化研究所博士后，貴州大學(xué)歷史與民族文化學(xué)院講師。

（責(zé)任編輯：朱希良）