印度史詩《摩訶婆羅多》與佛教、中國文學之關(guān)系

張 煜

(上海外國語大學 文學研究院，上海 200083)

印度史詩《摩訶婆羅多》是一部無所不包的奇書。正如此書最后終篇所言：“有關(guān)正法、利益、愛欲和解脫，這里有，別處也有，這里沒有，別處也沒有?！?[印度]毗耶娑著，黃寶生、葛維鈞、郭良鋆等譯：《摩訶婆羅多》第六冊第十八《升天篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第742頁。有關(guān)此書的一般性的介紹，可以參看黃寶生先生中譯本的前言；奧地利學者(Maurice Winternitz)所著HistoryofIndianLiterature一書中，也有專章詳盡介紹。*Maurice Winternitz, History of Indian Literature, Vol 1 (Calcutta: University of Calcutta, 1927)， Mrs S. Ketkar英譯。此書作者一般認為是毗耶娑(Vyāsa)，意譯為廣博仙人。“這位毗耶娑，按照印度人的傳統(tǒng)說法，還是四大吠陀的編訂者，《往世書》《梵經(jīng)》的編寫者。這些著作成書時間前后相距上千年，由某一個人完成是不可能的。所以毗耶娑實際是群體編訂者的代稱或?qū)Ｃ！?郁龍余、孟昭毅主編：《東方文學史》，第一卷《古代東方文學》第四章《古代印度文學》第三節(jié)《兩大史詩》，北京：北京大學出版社，2015年，第63頁。其成書年代也是眾說紛紜，“奧地利梵文學者溫特尼茨(M. Winternitz)曾經(jīng)提出《摩訶婆羅多》的成書年代‘在公元前四世紀至公元四世紀之間’，盡管時間跨度八百年，長期以來反倒為多數(shù)學者所接受”。*黃寶生等譯：《摩訶婆羅多·前言》(下同)，第一冊，第9頁。至于《摩訶婆羅多》的手抄本則版本復雜，主要有南北兩大體系?！坝”局杏杏绊懙氖歉鶕?jù)北方傳本編寫的加爾各答版(1834～1839)、孟買版(1963)和根據(jù)南方傳本編寫的馬德拉斯版(1931)。為了有一個公認的可靠版本，印度從1919年開始，編訂《摩訶婆羅多》的精校本，至1933年出第1卷，1966年19卷全部出齊，前后歷時近半年世紀?！?郁龍余、孟昭毅主編：《東方文學史》，第65頁。黃寶生先生等譯的中譯本，主要是以這個精校本為依據(jù)。

該書卷帙浩繁，號稱十萬頌，精校本的篇幅總量近八萬頌，中譯本有四百多萬字。全書共分十八篇，主體部分講述的是婆羅多族王國內(nèi)部般度五子與持國百子為了爭奪王位，而展開的一場歷時十八天的在俱盧之野(現(xiàn)在德里附近)的自相殘殺。最后以堅戰(zhàn)為首的般度族打敗了以難敵為首的俱盧族，但自身也損失慘重，參加戰(zhàn)斗的全部成員只有九人活了下來。終篇成為天神的兩族終于消泯了仇恨。在大戰(zhàn)開始之前，還有五兄弟流亡森林、合娶黑公主、難敵定計用擲骰子騙局勝了堅戰(zhàn)、五兄弟與黑公主流放森林十二年、雙方備戰(zhàn)與談判等故事。除了主干故事外，全書還包括200多個插話，其中包含有像《沙恭達羅》《那羅與達摩衍蒂》《莎維德麗》《羅摩傳》這樣的文學精品*參金克木編選：《〈摩訶婆羅多〉插話選》，北京：人民文學出版社，1996年。，以及關(guān)涉哲學、宗教、政治、道德、法律、風俗等的說教文字，其中包括最著名的宗教哲學長詩《薄伽梵歌》*Winternitz認為《薄伽梵歌》從語言、風格和詩律上，都屬于《摩訶婆羅多》一書中較早的部分。History of Indian Literature，Vol 1，第438頁。，被稱為《摩訶婆羅多》精華中的精華。

《摩訶婆羅多》在印度地位至為重要，被認為是一部百科全書式的史詩，但在中國的傳入?yún)s很晚。*參王汝良：《〈摩訶婆羅多〉在中國》，《東方論壇》2015年第4期。因為古代中國的翻譯大部分是佛經(jīng)的翻譯，僅馬鳴《大莊嚴論經(jīng)》卷五提到“時聚落中多諸婆羅門，有親近者為聚落主說《羅摩延書》，又《婆羅他書》。說陣戰(zhàn)死者，命終生天；投火死者，亦生天上。又說天上種種快樂”。*[印度]馬鳴著，[后秦]鳩摩羅什譯：《大莊嚴經(jīng)論》，《大正藏》第4冊。但事實上，進入20世紀，越來越多的西方與中國學者已經(jīng)意識到這部書對于理解印度文化的重要意義。而且事實上，如果要更好地理解佛教，離開印度教也是不可能的。本文擬就此書與佛教教義、佛經(jīng)故事以及與中國文學的關(guān)系，略作探討。

一、 《摩訶婆羅多》與佛教

關(guān)于《摩訶婆羅多》與佛教的關(guān)系，Witnernitz在HistoryofIndianLiterature中其實已有所涉及，值得引起我們重視。溫氏認為《摩訶婆羅多》不可能是出于一人或一時，而是有一個長期的創(chuàng)作與改編的過程。在巴利文三藏中，沒有提到《摩訶婆羅多》，但是一些本生故事中，確實出現(xiàn)了一些《摩訶婆羅多》書中出現(xiàn)的神或人物如黑天?！八援a(chǎn)生于公元前四到三世紀的巴利文佛典，對于《摩訶婆羅多》的了解還相當膚淺，有可能是因為當時佛教產(chǎn)生的東部，對于此書還所知甚少?！?Maurice Winternitz, History of Indian Literature, Vol 1,第473、314、463頁。而且基本可以斷定在《吠陀》時代，《摩訶婆羅多》還不存在?！叭绻傲剿氖兰o存在《摩訶婆羅多》的話，那么本土的佛教世界對此也是所知甚少?！薄赌υX婆羅多》雖然作為整體什么時候產(chǎn)生難以斷定，但各個組成部分還是可以根據(jù)各種情況予以確定的?！癐t is certain, moreover, that as early as the time of Buddha there was in existence an inexhaustible store of prose and verse narratives—khyānas故事, Itihāsas古老傳說, Purāas 史詩and Gāthās偈頌—, forming as it were literary public property which was drawn upon by the Buddhists and the Jains, as well as by the epic poets.”*Maurice Winternitz, History of Indian Literature, Vol 1,第473、314、463頁。也就是說，如果佛教與《摩訶婆羅多》中出現(xiàn)相似的故事或描寫，那有可能他們都繼承了更早的源頭，而不是互相抄襲。另外還有論者認為，《摩訶婆羅多》在后來的流傳中(十至十二世紀)，受到了佛教徒的改編，則一些佛經(jīng)故事也有可能是后來流入進去的。*Maurice Winternitz, History of Indian Literature, Vol 1,第473、314、463頁。

意大利佛教學者Giovanni Verardi(1947～ )在他的HardshipandDownfallofBuddhisminIndia一書前言中這樣寫道：“我們也許會爭辯說，如果不顧佛教去寫一部印度史是可能的話，那么不顧印度婆羅門教，去寫一部更小的印度佛教史會更艱難。”*Giovanni Verardi, Hardship and Downfall of Buddhism in India (New Delhi: Monahar Publishers & Distributors, 2011) 第14頁。婆羅門教的資料、著作、神話傳說中，包含了多得讓人吃驚的佛教信息。宗教史家應該提供更現(xiàn)實的婆羅門教的圖景。而在第一章Historical Paradigms，他回顧了19世紀以來西方學者的學術(shù)貢獻。其中包括Monier-Williams的BuddhisminitsConnectionswithBrāhmanismandHindūism，andinitsContrastwithChristianity。*Monier-Williams, Buddhism in its Connections with Brāhmanism and Hindūism, and in its Contrast with Christianity London (John Murray, Albemarle Street, 1890).“Buddhism, originated within Brahmanism, reverted peacefully to it. Buddhism becomes an episode of Brahmanism.”*Giovanni Verardi, Hardship and Downfall of Buddhism in India，第40、47～48、51～52、53頁。進入20世紀，Ananda K. Coomaraswamy在他的EssaysinNationalIdealism中，也提出了所有的佛教作者，都面臨著如何區(qū)分佛陀與婆羅門教思想的困難。他并且認為越深入研究佛教，會越發(fā)現(xiàn)和婆羅門教區(qū)別不大，并無根本對立。大乘佛教和密教的目的，就是為了應對婆羅門教的外在壓力。*Giovanni Verardi, Hardship and Downfall of Buddhism in India，第40、47～48、51～52、53頁。而一些民族主義學者，如Kashi Prasad Jayaswa甚至認為佛教是一種異端的系統(tǒng)與反民族的運動，在巽伽與別的許多王朝受到抵制。印度的民族性應該是梵，而不是別的具有包容性的概念。*Giovanni Verardi, Hardship and Downfall of Buddhism in India，第40、47～48、51～52、53頁。Babasaheb R. Ambedkar認為，穆斯林入侵時，印度社會掌握在婆羅門，而不是佛教手中。*Giovanni Verardi, Hardship and Downfall of Buddhism in India，第40、47～48、51～52、53頁。以上這些觀點，都可以幫助我們更好地來理解佛教、印度教與整個印度文化。

《摩訶婆羅多》全書的哲學思想，有一處最精彩集中的呈現(xiàn)，即第六《毗濕摩篇》中的第23至40章《薄伽梵歌》(Bhagavadgītā)，史詩作者將此篇視作《摩訶婆羅多》的思想核心?！氨≠よ蟆笔菍谔斓淖鸱Q，黑天是大神毗濕奴的化身，所以《梵伽梵歌》也可譯作《神歌》。大戰(zhàn)在即，雙方十八支軍隊擺開陣形，恒河女神之子毗濕摩擔任俱盧族大軍的統(tǒng)帥，般度五子之一、最驍勇善戰(zhàn)的阿周那卻突然對戰(zhàn)爭的合法性產(chǎn)生了懷疑，想要放棄戰(zhàn)斗。自愿擔任阿周那車夫的黑天，在陣前對他進行勉勵。俱盧國王持國因為天生是個盲人，所以請大臣持勝為他講述戰(zhàn)場上發(fā)生的一切。這里沒有刀光劍影，也沒有血肉橫飛，而是陷入了純粹的人生與哲理的思索，印度民族善于思考的民族性，在阿周那與黑天的對話中顯露無遺。阿周那感到手足相殘，爭個你死我活，即使取得勝利也毫無意義。而黑天則鼓勵他戰(zhàn)斗，因為戰(zhàn)斗是剎帝利種姓的天職。另外還笑著輔以一番非常抽象的說理：

吉祥薄伽梵說：你說著理智的話，為不必憂傷者憂傷，無論死去或活著，智者都不為之憂傷。(11)*黃寶生編著：《梵語文學讀本》，《薄伽梵歌》第二章，北京：中國社會科學出版社，2010年，第28～36頁。以下所引梵文的解讀，感謝2015年在哈佛大學梵文系基礎(chǔ)班上Tyler Neill老師的指導，以及復旦大學Eberhard Guhe教授的幫助。

它從不生下，也從不死去，也不過去存在，今后不存在，它不生、永恒、持久、古老，身體被殺時，它也不被殺。(20)

如果知道，它不滅、永恒、不生、不變，這樣的人怎么可能殺什么或教人殺什么？(21)

正如拋棄一些破衣裳，換上另一些新衣裳，靈魂拋棄衰亡的身體，進入另外新生的身體。(22)

刀劈不開它，火燒不著它，水澆不濕它，風吹不干它。(23)

生者必定死去，死者必定再生，對不可避免的事，你不應該憂傷。(27)

黑天教導阿周那：“你的職責就是行動，永遠不必考慮結(jié)果；不要為結(jié)果而行動，也不固執(zhí)地不行動。(47)”這真是世界一切戰(zhàn)爭文學中最奇妙的文字！這種源自雅利安民族的尚武與沉思精神，與愛好和平與思辨的佛教在精神氣質(zhì)上既相距甚遠又消息相通。這里同時又強調(diào)瑜伽的智慧，要對萬物一視同仁，雖然采取行動，又要并不執(zhí)著于結(jié)果。世間萬物最終難逃毀滅，時間才是真正的殺死一切者。作為個體，并不可因此而放棄自己的職責，唯有戰(zhàn)斗到底，完成使命。所以徐梵澄先生在所譯室利·阿羅頗多《薄伽梵歌論·1957年海外初版序言》中云：“《薄伽梵歌》行世，遠在大乘發(fā)揚之前，淳源未漓，坦途無礙。既不以空破有，亦不以有破空，但使雙超上臻，初未旋說旋掃，固曰無始無上之大梵，非有非非有是名也。”*[印度]室利·阿羅頗多著，徐梵澄譯：《薄伽梵歌論》，北京：商務印書館，2003年，第473、475頁。又云：“大致古婆門之頹廢，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以彌縫之。”*[印度]室利·阿羅頗多著，徐梵澄譯：《薄伽梵歌論》，北京：商務印書館，2003年，第473、475頁。皆足發(fā)人深省。

作為一部印度教的圣典，《摩訶婆羅多》的核心思想，都是圍繞著法、利、欲與解脫這些最重要的概念展開的。這樣的一種教誨，貫穿了整個的故事情節(jié)與文本。其中法、利、欲三要，是傳統(tǒng)印度教為婆羅門、剎帝利和吠舍這些“再生者”所制定的三個人生目標。法指正確的行為，包括社會要求人履行的各種責任、義務、規(guī)矩和宗教禮儀；利指可以享受的手段，如財物、權(quán)力、名聲等；欲首指情愛，也包括各種耳目之娛和權(quán)力帶來的享受。*《摩訶婆羅多》第九《沙利耶篇》，第四冊，第676、840頁。而尤其集中在全書第十二《和平篇》中。大戰(zhàn)結(jié)束，面對戰(zhàn)后的悲慘后果，堅戰(zhàn)在眾人勸說下登基。黑天陪同堅戰(zhàn)五兄弟前往戰(zhàn)場，請?zhí)稍凇凹病鄙系呐衲魇趪醯穆氊?。這就是充滿宗教哲學意味的《和平篇》及《教誡篇》。法、利、欲三者是什么關(guān)系呢？毗濕摩說：“如果世上的人們懷著善意決定事情，這三者就會在時間、原因和行動諸方面互相結(jié)合。利益是身體，以正法為根基，愛欲是利益的果實。三者又以意念為根基，而意念以感官對象為核心。所以感官對象用于滿足需求。這是三者的根基。擺脫這一切，稱作解脫。”*《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第225、321、117、98、103、124、132、180、138頁。這也正是第五《斡旋篇》中黑天對難敵的好言相勸：“智者們追求三大目的(法、利和欲)，婆羅多族雄牛??！在三者不能兼得時，人們堅持法和利。而只能取其一時，上者求法，中者求利，下者求欲?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第225、321、117、98、103、124、132、180、138頁。以及第九《沙利耶篇》中羅摩所言：“正法受兩種東西的牽制，那就是貪得無厭者的利得和執(zhí)迷不悟者的欲望。一個人如果不忽視法和利，或法和欲，或欲和利，而同時實現(xiàn)法、利、欲三者，他就能獲得全面的幸福?！?《摩訶婆羅多》第九《沙利耶篇》，第四冊，第676、840頁。。

《和平篇》強調(diào)“一切正法以王法為首要；一切正法受王法保護?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第225、321、117、98、103、124、132、180、138頁?！耙驗橥醴ㄊ且磺猩澜绲谋幼o。人生三要(正法、愛欲和利益)都依據(jù)王法，俱盧族后裔啊！解脫法顯然也完全依據(jù)它?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第225、321、117、98、103、124、132、180、138頁?！耙粋€人首先要選擇國王，然后才會有妻子和財產(chǎn)。世上沒有國王，哪里會有妻子和財產(chǎn)？”*《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第225、321、117、98、103、124、132、180、138頁?！肮糯?jīng)典說，選擇國王就是選擇因陀羅。因此，盼望繁榮的人應該像崇敬因陀羅那樣崇敬國王?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第225、321、117、98、103、124、132、180、138頁?！笆菚r代造就國王，還是國王造就時代？毋庸置疑，國王造就時代。一旦國王正確實施全部刑杖學，就出現(xiàn)最好的時代，名為圓滿時代。”可以看出，《摩訶婆羅多》把世俗王權(quán)剎帝利的地位放到了極高的位置，這部史詩最初的寫作原因，極有可能就是為了頌揚剎帝利的戰(zhàn)爭功績。但是后來在婆羅門祭司的傳播過程中， 又增加進了很多頌揚婆羅門的內(nèi)容。所以其中既有宣揚剎帝利的尚武精神，如：“流出痰液和膽汁，哀求憐憫，死在床上，這不符合剎帝利正法。”“剎帝利死在戰(zhàn)場，這是古代立法者確立的永恒法則?！?《摩訶婆羅多》第七《德羅納篇》，第四冊，第108頁?！叭藗冋f，自古以來，在戰(zhàn)斗中被武器殺死，這是剎帝利的最高歸宿?！?《摩訶婆羅多》第十一《婦女篇》，第四冊，第914頁。又有標榜婆羅門神圣不可侵犯、婆羅門與剎帝利應該互相聯(lián)合的內(nèi)容，如：“剎帝利是婆羅門之源，婆羅門是剎帝利之源。他們永遠互相依靠，達到榮華富貴。如果這種古老的聯(lián)合破裂，就會造成一切混亂?！敝袊糯陡呱畟鳌分?，釋道安也有“不依國主，則法事難立”的說法。*[梁]釋慧皎撰：《高僧傳》卷第五《義解二·晉長安五級寺釋道安》，北京：中華書局，1992年，第177頁。這不禁促使我們?nèi)ニ伎挤鸾套詈笤谟《认龅脑蚴欠衽c此有關(guān)？即使是歷史上最支持佛教的阿育王與巽伽王朝，一些印度學家們也認為他們其實同時支持佛教與婆羅門教。*Giovanni Verardi， Hardship and Downfall of Buddhism in India，第56頁，第97頁。另可參étienne Lamotte之History of Indian Buddhism, Sara Webb-Boin英譯，Université Catholique de Louvain, Institut Orientaliste, Louvain-la-Neuve, 1988，第三章《孔雀王朝》之“阿育王”部分。這與中國唐代的唐太宗頗為相像，更多是出于一種政治上的平衡術(shù)。*參[美]斯坦利·威斯坦因著，張煜譯：《唐代佛教》之《太宗統(tǒng)治時期》，上海：上海古籍出版社，2010年。

正法有時又是很微妙的。毗濕摩說：“國王想要取得成功，就要兼用正法和非正法兩種手段?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第150、61、291～292、352、370、373、452、515、34頁。在《危機法篇》中，更是詳盡討論了種種非常和意外情況下，迫使采取的狡詐的謀略。在堅戰(zhàn)與難敵的大戰(zhàn)中，黑天多次出計謀，讓般度族通過詭計獲勝，并認為這是合理的。當最后難敵與怖軍決斗，黑天再度暗示怖軍擊打難敵腰以下部位，這在正式?jīng)Q斗中是被禁止的。當難敵因為跳起時被擊中大腿，躺在血泊中時，他憤怒地咒罵黑天：“你將束發(fā)置于前方，造成祖父(毗濕摩)的死亡。居心險惡的人啊，殺死了一頭與馬嘶同名的大象，從而促使師父放下武器，你當我不知道這件事嗎？當兇殘的猛光就要殺死那位英雄的時候，你看到了，卻不去阻止他。為了消滅般度之子(阿周那)而求得的標槍，你設(shè)法讓它用于瓶首而作廢?！趹?zhàn)場上，人中豪杰迦爾納的戰(zhàn)車車輪下陷，一時不知所措，處境危險，又是你導致了他的失敗。如果你們肯同我，同加爾納、毗濕摩和德羅納公平交戰(zhàn)，勝者必定不是你們?！?《摩訶婆羅多》第九《沙利耶篇》，第四冊，第843～844、845頁。但黑天向難敵指出，他當初毒害怖軍、火燒紫膠宮、讓沙恭尼擲骰子在賭局中戰(zhàn)勝堅戰(zhàn)并在大會堂污辱黑公主，也一樣是使用了詭計，所以是罪有因得。他并安慰般度族人：“你們的心里不應該認為國王難敵是靠詭計殺死的。如果敵人明顯勢眾，就不妨采取各種手段殺死他們。當初眾天神誅滅阿修羅，走的就是這條路。善者走過的道路，所有人都可以跟著走。”*《摩訶婆羅多》第九《沙利耶篇》，第四冊，第843～844、845頁?？傊?，正法微妙，有時非常人可以理解，“如果殺死一個人，可以保全家族；如果殺死一個家族，可以保全王國，那么，這種殺戮不違規(guī)。因為，有時正法以非正法的面貌出現(xiàn)，有時非正法以正法的面貌出現(xiàn)，智者能夠識別?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第150、61、291～292、352、370、373、452、515、34頁。但其要旨在于行善。

而人生最高的價值在于獲得解脫。為了獲得解脫，必須控制感官，摒除欲望，懂得自制以及滿足。光看這些說教，與佛教是極其相似的。*有關(guān)佛教與印度教的比較，國內(nèi)比較系統(tǒng)的研究，參姚衛(wèi)群：《印度婆羅門教哲學與佛教哲學比較研究》，北京：中國大百科全書出版社，2015年。如第三《森林篇》中，借婆羅門之口對堅戰(zhàn)說：“眾所周知，心靈痛苦的根源是愛。人由于愛而執(zhí)著，也就產(chǎn)生痛苦。一切痛苦的根源是愛，一切恐懼也由愛產(chǎn)生，憂愁、喜悅和辛勞也由愛引起。愛產(chǎn)生激情，并產(chǎn)生對感官對象的追求。這兩者都是有害的，但又以前者的害處為大?！?《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第7、407～408頁。又借獵人之口說：“誰堅定地控制自己永不安分的感官韁繩，他就是優(yōu)秀的車夫。誰堅定地控制放縱的感官，猶如車夫堅定地控制奔馬，他肯定會戰(zhàn)勝感官。如果思想屈從噪動的感官，就會夫去智慧，就像狂風吹走水中的船?！?《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第7、407～408頁。在《和平篇》中，毗濕摩這樣告誡堅戰(zhàn)：“最高歸依是自制。思想堅定的長者們說，自制是至高幸福。尤其對于婆羅門，自制是永恒的正法。一個人不自制，他的事業(yè)不會獲得成功。自制勝于布施、祭祀和誦習吠陀。自制增強威力。自制是最高的凈化手段?！灾频娜擞淇斓厝胨?，愉快地醒來，愉快地周游世界，精神安詳。不自制的人經(jīng)常遇到麻煩，由自己的錯誤造成許多罪孽?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第150、61、291～292、352、370、373、452、515、34頁。

而控制感官的本質(zhì)在于控制內(nèi)心?！爸钦呖刂苿邮幉欢āo所依傍的五種感官和內(nèi)心，這是禪定的第一步。”*《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第150、61、291～292、352、370、373、452、515、34頁。“感官之上是心，心之上是智慧，智慧之上是知識，知識之上是至高者(靈魂)?！薄巴ㄟ^知識凈化智慧，通過智慧凈化思想，通過思想凈化感官群，就能到達無限者。”“在這世上，欲望是唯一的束縛，沒有其他的束縛。擺脫欲望，就能與梵同一。”“在這世上，解脫的快樂是真正的快樂。而世人擁有谷物和財富，執(zhí)著兒子和牲畜，不懂得解脫?！薄胺采朴谝种朴娜耍谌魏蔚胤蕉贾愠?，因為他們無處不能征服自己的欲求。抑制了欲望的人想去哪里都能到達。他們能夠擊跨任何敵人。毫無疑問，他們想要什么，便能得到什么?！?《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第241、293頁。“自我克制的真正實現(xiàn)才是最高的苦行。”“智者收縮一切欲望，猶如烏龜收縮肢體?！?《摩訶婆羅多》第十四《馬祭篇》，第六冊，第553頁?！皾M意是最高天國，滿意是最高幸福，沒有什么比滿意更重要，滿意至高無上。”

佛教戒殺、戒淫，提倡施舍、忍讓，覺得這個世界是苦、空的，這些在《摩訶婆羅多》中，同樣都可以找到。戒殺則如第十二《和平篇》：“人們出于貪婪才在祭祀中殺生。因此，明白人應該嚴格履行微妙的正法。不殺生被認為高于一切正法?！?《摩訶婆羅多》第十四《馬祭篇》，第六冊，第472、476～477頁?！安簧浦擞袝r也會從善。善人也會生出壞后代，不善之人也會生出好后代。不應該連根鏟除，這不是永恒的正法。不采取殺戳的辦法，而采取贖罪的方法。”*《摩訶婆羅多》第十四《馬祭篇》，第六冊，第472、476～477頁?！白栽谥衲ε?jīng)說過，那種不吃肉、不殺生，也不慫恿他人殺生的人，就是眾生的朋友。所有的賢者都認為，一個永遠拒絕肉食的人，是沒有誰可以戰(zhàn)勝他的。世上的一切人也無不對他表示信任?！?《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第379、204頁。《大般涅槃經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》這些佛教經(jīng)典也都反對食肉。

佛教戒律中都有對于戒淫的三令五申，如《摩訶僧祗律》?！赌υX婆羅多》中這樣的教誡也隨處可見，如第十二《和平篇》：“聰明的男性特別注意回避女性?？膳碌呐允┯嬅曰蟛宦斆鞯哪行?。她們隱藏在憂性中，永遠是感官的化身。”*《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第385、386、416、209、215、216、219、281、321頁。站在男性的立場，把女性視作產(chǎn)生欲望的禍端，基本和佛教是同一立場。*詳參張煜：《佛教故事群中的女性——以〈經(jīng)律異相〉之記載為中心》，《新疆大學學報》2004年第1期?！捌帕_門應該及時抑制淫心。不應聽取婦女談話，不應觀看婦女裸體。意志薄弱的人一看到婦女，就會動情。一旦產(chǎn)生欲念，就應該修習苦行，在水中浸泡三天。如果在夢中產(chǎn)生欲念，就應該默誦滌罪禱詞三次。正是這樣，聰明的人富有知識，思想博大，焚毀內(nèi)在的憂性罪惡?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第385、386、416、209、215、216、219、281、321頁?！安还匆似?，……決不向虛空、牲畜或非陰戶，也不在月變之日排泄精液。”*《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第385、386、416、209、215、216、219、281、321頁。

佛教中有法布施、財布施、身布施等，第十三《教誡篇》中，更是有著各種關(guān)于布施功德的記載?！翱嘈小⒓漓?、學習吠陀、行為端正、戒除貪欲、堅持真理、尊重師長和崇拜神明，所有這一切都沒有施舍土地好。”*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第379、204頁?！霸谶^去的年代里，諸天神和眾仙人都曾高度評價過食物的重要。世界的發(fā)展和智慧的存在都離不開食物?？梢酝┦诚啾鹊氖┥徇^去從未有過，以后也不會有。所以，人們特別愿意施舍食物。”*《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第385、386、416、209、215、216、219、281、321頁?！罢l施舍了黃金，他就等于施舍了世上一切人們想要的東西?！薄耙豢姿闯渥愕乃懿粩嗟卣賮肀娚?。鑿井人的罪業(yè)會有一半因此而被滌除。常有婆羅門、善者和牛群前來飲水的水源，它的開辟者整家都會獲得救度，從而免遭地獄之災。”“在所有的施舍中，車輛的施舍是最了不起的。”“對于一切苦行者來說，牛是最寶貴的東西。所以，大自在天這位神明總是愿意在有牛的地方修習苦行?！薄霸谒惺称分?，芝麻屬最上一等?！鄙踔吝€包括到討論施舍鮮花、香、燈的功德等：“有益于健康的植物能夠給人帶來福祉，有毒的植物能夠給人帶來災難。一切草本植物都是有益于健康的，有毒的植物則來源于火焰的能量。鮮花能夠使人身心愉快，為人帶來?；?，行為高尚的人稱它們‘悅心之物’?！?/p>

佛教六度中包含忍辱，《摩訶婆羅多》中也有，如：“受到辱罵的人倘若不回罵，他忍耐住的怒火將焚燒罵人者，自己的善行也得到彰顯?！哉Z的利箭從口中射出，受其傷害者會晝夜傷心；那落在他人敏感部位的言語利箭，智者絕不會將它射向別人?！?《摩訶婆羅多》第一《初篇》，第一冊，第212頁?！霸跔幷撝校诔鰫貉缘氖窍碌热?，予以回擊的是中等人，不予回擊的是上等人。無論別人是不是說了對自己不利的粗言惡語，決不予以理睬，這是意志堅定的上等人?！?《摩訶婆羅多》第二《大會篇》，第一冊，第626頁。“做了不值得夸耀的事，還要厚顏無恥地夸耀。自我克制的人不必理會這種卑劣的人。永遠應該容忍愚者的言談，無論他們贊揚或譴責，能起什么作用？猶如無知的烏鴉在林中聒噪?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第210、535頁?！笆艿轿耆琛⒋驌艋蛑櫫R，都能容忍，無論對方是低賤者、高貴者或與自己地位相當者，這樣的人獲得成功。”

甚至包括無常、苦、空等，這些佛教的基本思想，也貫穿了整個《摩訶婆羅多》故事全書。這種陰郁的人生觀是印度文化的一大特色，可能并不存在佛教、婆羅門教誰影響了誰，它們與那種淺薄的樂觀主義無緣，在近代甚至影響到叔本華、尼采等歐洲哲學家?！赌υX婆羅多》中如大戰(zhàn)結(jié)束后，維杜羅安慰持國，人終有一死：“正如泥制的陶罐，有的在陶工的轉(zhuǎn)輪上就破裂，有的半成形就破裂，有的剛成形就破裂。有的移動時破裂，有的移動后破裂，有的潮濕時破裂，有的干燥時破裂，有的烘烤時破裂。有的取下時破裂，有的燒煮時破裂，有的用餐時破裂，人有身體也是這樣。有的在胎中就死去，有的剛生下就死去，有的一天后死去，有的半月死去，有的滿月死去。有的周歲死去，有的兩歲死去，有的青年死去，有的中年死去，有的老年死去。由于以前的業(yè)，眾生或生或死。世界就是這樣運轉(zhuǎn)，你何必憂愁煩惱？”*《摩訶婆羅多》第十一《婦女篇》，第四冊，第906～907頁。第十二《和平篇》：“這個世界如同水的泡沫，充滿毗濕奴的幻影，如同壁畫，如同空心蘆葦。如同黑暗的深淵，如同水泡，缺少快樂，最終毀滅，歸入虛無?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第542、193、320、413、435、450、574～95頁。這與《維摩詰所說經(jīng)》中的“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不可久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業(yè)緣現(xiàn)；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住”，*后秦鳩摩羅什譯，僧肇等注：《注維摩詰所說經(jīng)·方便品第二》，上海：上海古籍出版社，1994年影印。真可謂有異曲同工之妙。

《和平篇》中，毗濕摩借牟尼黑樹之口道：“你要知道自己以為存在的一切，實際上都不存在。這樣，智者即使陷入困境，也不感到痛苦。過去和未來的一切都肯定會消失，你知道了這種應該知道的道理，你就會擺脫非法。從前的人以及更早的人獲得的一切都已不存在，明白了這一點，誰還會煩惱？存在變成不存在，不存在也變成存在。但憂愁并沒有這種能力，因此，人何必憂愁？……我和你，你的敵人和朋友，注定會消失，國王?。∫磺卸紩?。那些現(xiàn)在二三十歲的人，在今后一百年內(nèi)肯定都會死去?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第542、193、320、413、435、450、574～95頁。又借兒子與父親的對答講道：“死神帶走一心迷戀兒子和牲口的人，猶如洪水卷走沉睡的老虎。死神帶走正在采集的人或欲望尚未滿足的人，猶如老虎叼走牲口。死神控制那些充滿渴求的人，他們總是想著‘這事已經(jīng)完成，這事需要完成，這事正在完成。’死神帶走執(zhí)著田地、買賣或家庭的人，他們或者尚未獲得工作成果，或者執(zhí)著工作成果?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第542、193、320、413、435、450、574～95頁。又借因陀羅之口道：“時間不受控制，毫不松懈，始終烘烤眾生，永不停止。一旦進入時間的領(lǐng)地，就無法解脫。眾生懈怠，而時間保持清醒，從不懈怠。從未見過有誰能超越時間，即使他勤奮努力。……時間如同高利貸盤剝我們的財富，每日每夜每月，每分每秒每剎那。一個人正在說著‘今天我要做這件事，明天我要做那件事’，時間卻已達到，帶走了他，猶如急流卷走小船?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第542、193、320、413、435、450、574～95頁。

在解脫論方面，佛教講涅槃，印度教講“梵我合一”，雖旨歸不同，但也不是毫無聯(lián)系。*參姚衛(wèi)群：《佛教的“涅槃”和婆羅門教的“解脫”》，《南亞研究季刊》1997年第2期。如同《薄伽梵歌》中所唱的那樣：“他們的心安于平等，在這世就征服造化；梵無缺陷，等同一切，所以他們立足梵中。不因可愛而高興，不因可憎而沮喪，智慧堅定不迷惑，知梵者立足梵中?！?《摩訶婆羅多》第六《毗濕摩篇》，第三冊，第500頁?！耙坏┰谝磺斜娚锌吹届`魂，在靈魂中看到一切眾生，他就達到梵。一旦知道自己的靈魂與別人的靈魂一樣，知道靈魂遍及一切，他就達到不朽?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第542、193、320、413、435、450、574～95頁?！白晕?靈魂)就是圣地，你不必外出朝拜。遵行這樣的正法，而不向往世俗的正法，就能到達光輝的世界。”“光不在別處，就在自我中，凝思靜慮，自己就能看到?！瓕λ娝労鸵磺斜娚灰曂?，擺脫對立，這樣的人達到梵。對褒揚和貶斥等量齊觀，對金子和鐵石、快樂和痛苦也是如此。對冷和熱、得和失、愛和恨、生和死也是如此，這樣的人達到梵?！?/p>

和佛教一樣，《摩訶婆羅多》還強調(diào)果報的作用?！叭梭w原本是大神創(chuàng)造的。一個人用它做了大量的善業(yè)和惡業(yè)，一旦壽命結(jié)束，他拋棄衰亡的身體，立即轉(zhuǎn)生，中間沒有間隙。他自己所做的業(yè)，像影子一樣緊緊跟隨他，產(chǎn)生果報，或者享福，或者受苦?！?《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第355、414頁。種姓的差別固然重要，但行為更加重要?！叭绻粋€婆羅門行為不端，走向墮落，桀驁不馴，專做壞事，那他就跟首陀羅一樣。如果一個首陀羅始終奉行自制、真理和正法，我認為他就是婆羅門，因為婆羅門由行為決定?！薄坝械娜舜蟾淮筚F，有的人命途多舛；有的人降生即高門大戶，有的人睜眼即貧賤人家。有的人丑陋不堪，形同朽木；有的人面容喜慶，人見人愛。有的人才疏智淺，有的人博學多識；還有人學問宏富，兼容并蓄，形上形下，無所不曉。有的人順順當當，有的人坎坎坷坷?！倍羞@一切，都是因為自己行為的果報。*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第426、211、184頁。甚至還勾勒出了行善者死后所去的天國的樣子，和佛教的西方極樂世界極為相似。*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第426、211、184頁。

二、 《摩訶婆羅多》與中國文學

《摩訶婆羅多》中的很多著名故事、神祗以及神異描寫，甚至重復詠嘆，都可以在佛教與中國文學中找到它們的影子。雖然要找到直接的證據(jù)是一件困難的事情，但這可以開闊我們文學史研究的視野。以下略論其要者。同類故事如第三《森林篇》中“鷹與國王”*《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第258～260、211頁。的故事，其實就是佛教中的“割肉貿(mào)鴿”。 這個故事很有名，見于《賢愚經(jīng)》卷一第一則故事*[北魏]慧覺等譯：《賢愚經(jīng)》，《大正藏》第4冊。，以及如《大智度論》等其他很多佛經(jīng)之中。*參梁麗玲：《〈賢愚經(jīng)〉研究》，第五章《〈賢愚經(jīng)〉故事與相關(guān)佛教故事之比較》，臺北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，2002年，第218～219頁。另據(jù)陳引馳《佛教故事口傳方式的存在：〈大唐西域記〉佛教傳說考述》，此故事還見于《六度集經(jīng)》、《菩薩本生鬘論》、巴利文本生經(jīng)等。*陳引馳：《文學傳統(tǒng)與中古道家佛教》，上海：復旦大學出版社，2015年，第294頁?！赌υX婆羅多》第十三《教誡篇》亦云：“古時候，尸毗王為解救鴿子而獻出自己生命所達到的目的，通過施舍食物也能達到?！?《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第258～260、211頁。《摩訶婆羅多》第三《森林篇》中，投山仙人喝光海水的故事，也與佛經(jīng)中的“大意抒?！惫适骂愃啤４斯适乱娪凇斗鹫f大意經(jīng)》、《賢愚經(jīng)》、《摩訶僧祗律》等，并對中國元代尚仲賢、李好古撰《張生煮?！窇蚯a(chǎn)生影響。陳明《抒海、竭海與擬海——佛教抒海神話的源流》，對此有詳盡的考辨。*陳明：《印度佛教神話：書寫與流傳》，北京：中國大百科全書出版社，2016年，第149頁?！赌υX婆羅多》第十三《教誡篇》中，也有類似的故事，講大苦行者優(yōu)多帖為了要回妻子，將水固化，然后調(diào)動能量，把它統(tǒng)統(tǒng)吸干，第六冊，第452頁。另可參陳開勇：《宋元俗文學敘事與佛教》，“張生煮?！?，有較為詳盡的考訂。上海：上海古籍出版社，2008年，第129頁。而第十三《教誡篇》中的行落仙人的故事*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第426、211、184頁。，則與《太子須大拏經(jīng)》中的情節(jié)極為相似。*[西秦]圣堅譯：《太子須大拏經(jīng)》，《大正藏》第3冊。

我們來看一下《摩訶婆羅多》中，對于一些主要神靈的描述。如寫濕婆有四張臉、因陀羅有千只眼：“因為非常想看她(狄羅德瑪)，當她轉(zhuǎn)到濕婆大神的右邊時，他的右邊就長出了一個臉，那臉上的眼睛緊緊盯住她。當她轉(zhuǎn)到他的后面時，他的后面又生出一個臉；當她轉(zhuǎn)到他的左面時，他的左面也長出一個臉！”*《摩訶婆羅多》第一《初篇》，第一冊，第450頁。而在第三《森林篇》中，描寫阿周那與濕婆相遇，則把濕婆描寫成一位三只眼的大神。*《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第78、84、93頁。第五《斡旋篇》中寫黑天：“螺號、飛輪、鐵杵、長矛、角弓、犁頭和刀劍，還能看到其他各種高舉的武器，閃閃發(fā)光，出現(xiàn)在黑天的許多手臂上。”*《摩訶婆羅多》第五《斡旋篇》，第三冊，第334頁。第七《德羅納篇》中，稱濕婆“他有千頭、千眼、千臂和千腳”，*《摩訶婆羅多》第七《德羅納篇》，第四冊，第428、431頁?！八星а郏f眼，周身都由眼睛組成，保護大宇宙，所以，他被稱作大神?！?《摩訶婆羅多》第七《德羅納篇》，第四冊，第428、431頁。第十二《和平篇》：“三眼神濕婆是從智慧的四面神(梵天)的額頭生出的兒子?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第666頁。而因陀羅因為勾引喬答摩的妻子阿訶羅耶，受詛咒身上長出千個印記，狀如女陰，后來變成了眼睛，因此而得“千眼”稱號。*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第138頁，第449、459頁?！皠?chuàng)造了整個古代宇宙的，就是黑天。一朵蓮花從他的肚臍中生出，蓮花中又生出精氣無限的大梵天?！?《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第138頁，第449、459頁。中國古代小說如《西游記》、《封神演義》中有三眼楊戩，應該是受到了密教的影響，而密教歸根結(jié)底，受到的是印度教影響。以色列學者夏維明(Meir Shahar)也有關(guān)于馬王爺三只眼的研究，他把影響追溯到印度教的濕婆神。中國文學中的多頭多手形象，主要是受到了密教影響，但最終也是受到了印度教諸神的影響，如《西游記》中的哪吒，而最著名的當然是千手千眼觀音。英國學者杜德橋(Glen Dudbridge)著有《妙善傳說：觀音菩薩緣起考》*[英]杜德橋著，李文彬等譯：《妙善傳說：觀音菩薩緣起考》,臺北：巨流圖書公司，1991年。，對此問題進行考察。于君方《觀音——菩薩中國化的演變》，也有專章《大悲懺儀與千手千眼觀音在宋代的本土化》，展開討論。*[美]于君方著，陳懷宇、姚崇新、林佩瑩等譯：《觀音——菩薩中國化的演變》第七章，北京：商務印書館，2012年。而除了佛教外，了解其印度教起源，可以幫助我們對此問題獲得更加深入的認識。

《摩訶婆羅多》中值得一提的神祗還有閻摩(Yama)?！独婢惴屯印返谑碇幸延小堕惸潯罚@里面的閻摩王國，是一處天界樂園，而非痛苦的地獄。*參巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲選》第135曲(作者為駒摩羅)，北京：商務印書館，2010年，第197頁。而《梨俱吠陀》第十卷第14曲的《閻摩贊》中，則描寫了閻摩王有兩條天狗作為助手兼保鏢，它們天生各有四雙眼睛，晝夜游弋人間，捕捉死人亡靈，并負責看守關(guān)卡，對前來的鬼魂進行嚴厲的盤問。*巫白慧：《〈梨俱吠陀〉神曲選》，第278、300、192頁。而同卷的第10曲《孿生兄妹兩神戀曲》，更是描寫了一段亂倫的戀情，妹妹閻美(Yam)愛上了鬼魂王國的大君哥哥閻摩，希望能和他結(jié)成夫婦，同床共枕，以使人類后代能夠不斷繁衍：“閻摩愛欲情，打動我閻美。我愿同一榻，與他共纏綿。我愿如妻子，將身獻夫子。合巹齊歡樂，如車之二輪。”但被嚴辭拒絕：“汝身與我身，不能相結(jié)合。私通己姐妹，稱為有罪者。做愛尋他人，勿來騷擾我。汝兄善吉祥，無斯情欲想。”閻摩和閻美是人類最初由其產(chǎn)生的第一對孿生兄妹，而后者又完全同于《阿維斯特》所說的Yima和Yimeh(伊摩和伊妹)。

《摩訶婆羅多》中，多次提到閻摩，《教誡篇》中還講述了一個閻王抓錯人而把人放回的故事。*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第223、369頁。那開吉陀去閻王處，又見同冊第285頁，閻摩向他說的話，后來成為《迦塔奧義書》。“出生以后，生命受苦和死亡之類的大事，全取決于閻摩王的使者。陷入輪回，受苦受難，是不可避免的?！绻硞€生命始終履行正法，而間有背離，那么他在來世就會先享福而后受苦。如果盡做違犯正法的事，那么他就會去往閻摩掌管的地方，在那里大受萁苦。他在來世也只能進入畜生的子宮?！遍愅跣蜗髠魅胫袊?，對中國文學影響巨大。美國太史文先生(Stephen Teiser)《〈十王經(jīng)〉與中國中世紀佛教冥界的形成》以及《幽靈的節(jié)日》，對此有專門的研究。*[美]太史文著，張煜譯：《〈十王經(jīng)〉與中國中世紀佛教冥界的形成》，上海：上海古籍出版社，2016年；[美]太史文著，侯旭東譯：《幽靈的節(jié)日》，杭州：浙江人民出版社，1998年。有關(guān)地獄的研究，另可參陳龍：《地獄觀念與中古文學》，北京：中國社會科學出版社，2016年。第三《森林篇》中，提到一個專門偷取婦女胎兒的女鬼布多那，應該與后來佛教中的鬼子母有關(guān)。*《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第436頁。關(guān)于鬼子母，請參張煜：《佛教故事群中的女性——以〈經(jīng)律異相〉之記載為中心》，載《新疆大學學報》2004年第1期。

佛教傳入中國時，經(jīng)常借助一些神異，以增強吸引力。*參丁敏：《中國佛教文學的古典與現(xiàn)代：主題與敘事》中之《漢譯阿含廣律中佛陀成道歷程“禪定與神通”的敘事分析》及《佛教經(jīng)典中神通故事的作用及其語言特色》，長沙：岳麓書社，2007年。以及紀赟：《慧皎〈高僧傳〉研究》，第六章《〈梁傳〉中的神異與法術(shù)研究》，上海：上海古籍出版社，2009年?！赌υX婆羅多》中也有很多神異的描寫，有的在佛教與中國文學中似曾相識，有的增強了整部作品的神秘色彩與感染力，體現(xiàn)了古代印度人民驚人的想象力和文學創(chuàng)造力?！段饔斡洝分袑O悟空鉆到了鐵扇公主的肚子里，*[明]吳承恩著：《西游記》，第五十九回“唐三藏路阻火焰山，孫行者一調(diào)芭蕉扇”，北京：人民文學出版社，1994年?！赌υX婆羅多》第一《初篇》中，云發(fā)被阿修羅殺死后，焚燒成灰搗成粉末，被老師太白大仙吃到肚子里，得到老師傳授的法術(shù)之后，破裂師父右側(cè)肚皮走了出來；*《摩訶婆羅多》第一《初篇》，第一冊，第190、385頁。名叫何為的羅剎，潛入了斑足王的身體，讓他備受折磨；*《摩訶婆羅多》第一《初篇》，第一冊，第190、385頁。第三《森林篇》中，迦利鉆進了國王那羅的身體；*《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第111頁。第五《斡旋篇》中，則有帝釋天被弗栗多吞下后，眾天神慌忙創(chuàng)造哈欠，讓因陀羅緊縮自己的身體，從張開的口中逃了出來；*《摩訶婆羅多》第五《斡旋篇》，第三冊，第121、435頁。第十三《教誡篇》中，毗補羅為了保護導師的妻子不受因陀羅的侵犯，鉆進了她的身體：“我將憑借瑜伽之力進入師母的身體，并像呆在空氣里一般四面不靠。這樣我就不會有什么冒犯的過失了。就像一個旅行者在旅途中寄宿空宅，今天我也不過在師母的身體里暫棲一時。我將自身置于她的體內(nèi)，不沾骨肉，就像蓮葉上滾動的露珠不沾葉子一般”。*《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第149頁。而第十五《林居篇》則描寫了奴婢子維杜羅運用大瑜伽力，在死后進入了堅戰(zhàn)的體內(nèi)。*《摩訶婆羅多》第十五《林居篇》，第六冊，第684頁。

佛教文學中有不少神魔戰(zhàn)斗與變幻的描寫，如《賢愚經(jīng)》卷十《須達起精舍品》寫舍利弗與勞度差斗法，甚至影響到《西游記》中孫悟空七十二變大戰(zhàn)二郎神。《摩訶婆羅多》中也多這類描寫，如第六《毗濕摩篇》寫阿周那的兒子宴豐與羅剎斗法：“宴豐也能隨意變形，熟諳一切要害，難以對付；他也騰入空中，用幻術(shù)迷惑羅剎，用箭射碎他的肢體。這位優(yōu)秀的羅剎一次又一次被箭射碎，大王啊！但又恢復青春。這種幻術(shù)是天生的，他們能隨意選擇年齡和形象，因此，羅剎的肢體一次次破碎，又一次次恢復?！?《摩訶婆羅多》第六《毗濕摩篇》，第三冊，第637頁。第七《德羅納篇》寫怖軍的兒子瓶首大戰(zhàn)迦爾納：“人們看見他很快又以各種新的身形出現(xiàn)在各個方向。接著，他變得身軀高大，有一百個頭和一百張肚皮。只見這位大臂者高聳如同美那迦山。忽而這羅剎又變作大拇指般大小，像海浪似地猛地落下后，又斜向升起。他使大地裂開后又沉入水中，然而，很快就見他又從另一個地方浮出水面。”*《摩訶婆羅多》第七《德羅納篇》，第四冊，第358頁。

神異的描寫則如貢蒂生迦爾納，貢蒂年少時，因為服侍仙人，而得到了能夠召喚天神的咒語。她試著喚來了太陽神，后者令她生出了一個自帶鎧甲和耳環(huán)的男孩迦爾納。但生完孩子后，她又回復了處女。因為貢蒂還沒有結(jié)婚，她只好哭著把這個孩子放在籃子里，隨流飄蕩。這個故事和佛教《雜寶藏經(jīng)》卷一中的蓮花夫人生五百卵的故事相仿，后來甚至影響到中國包公戲中的貍貓換太子的故事。*《摩訶婆羅多》第三《森林篇》，第二冊，第566頁。參李小榮：《〈貍貓換太子〉的來歷》，《河北學刊》2002年第2期。以及[清]石玉昆述：《三俠五義》，北京：中華書局，2013年，第一回“設(shè)陰謀臨生換太子”。又如第五《斡旋篇》，木柱王的女兒束發(fā)為了不讓希望得到兒子的父親痛苦，向夜叉借男性生殖器官。而因為毗濕摩曾有誓言：“婦女，前生是婦女，有婦女的名字，有婦女的形體，我不會向這些人射箭。”后來在戰(zhàn)斗中，堅戰(zhàn)一方利用毗濕摩這個誓言，讓束發(fā)駕駛戰(zhàn)車，由阿周那射死了毗濕摩。第九《沙利耶》中，“羅摩割下了一個羅剎的頭顱，將它遠遠拋出。這巨大的頭顱正好落在仙人巨腹的腿上，粘在了那里?！?《摩訶婆羅多》第九《沙利耶篇》，第四冊，第781頁。頭顱可以割下再裝，不禁讓人想起《封神演義》中的歪頭申公豹的故事。*[明]許仲琳編著：《封神演義》，第三十七回“姜子牙一上昆侖”，上海：上海古籍出版社，1991年。第十二《和平篇》寫兩位具有“大人相”的古老而優(yōu)秀的神仙：“胸前飾有吉祥卍字，頭頂盤有發(fā)髻。他倆手臂上有天鵝標志，腳底有輪狀標志，肩膀?qū)掗?，手臂修長，有四個睪丸。有六十顆牙齒，八顆犬牙，面龐俊美，額頭寬闊，雙頰豐滿，眉毛和鼻梁端正?！?《摩訶婆羅多》第十二《和平篇》，第五冊，第647頁。這樣的描寫，與佛教中關(guān)于佛陀的三十二相，頗為相近。*參張煜：《〈長阿含經(jīng)〉中的譬喻、故事及其他》，《暨南大學學報》2016年第12期。

在表現(xiàn)形式方面，饒宗頤先生《馬鳴〈佛所行贊〉與韓愈〈南山詩〉》，認為《南山詩》連用或字五十余，是受到了來自佛經(jīng)的影響。*饒宗頤：《梵學集》，上海：上海古籍出版社，1993年，第313頁。而這樣用“有的……有的……”來鋪陳的句式，在《摩訶婆羅多》中也甚多見，可能是口頭文學的某種特征。即通過重復和羅列，來加深聽眾的印象，有時即使漏掉一些內(nèi)容，也并不影響對于整體意思的把握。如第十三《教誡篇》中，寫因陀羅善于變化：“他一會兒是這個樣子，一會兒又是另一個樣子，多得難以勝數(shù)。有時他會佩戴頂冠，手持金剛杵；有時他會佩戴王冠，吊著耳環(huán)；有時他搖身一變，分明成了個旃荼羅。有時他會高束發(fā)髻，有時他會編起發(fā)辮，樹皮遮身，當作外衣。孩子啊，有時他身高體寬，有時又瘦弱不堪。有時他面皮白皙，有時他膚色黧黯，有時他渾身黝黑。有時他丑陋無比，有時他貌美非常。有時他年輕英俊，有時他老邁蹣跚?！?《摩訶婆羅多》第十三《教誡篇》，第六冊，第148頁。

又《摩訶婆羅多》中多喜用反復詠嘆來增強感染力，中國曲藝多喜用這種形式。如蘇州評彈《珍珠塔》中，陳翠娥小姐“下扶梯”，一方面心中急于想見到分別多年的方卿，一方面又有官家小姐的種種顧慮，所以每下一層扶梯就又躊躇不前，“站定嬌軀不肯行”，而丫鬟采萍則以種種妙語來為小姐寬解，通過這種反復，很好地表現(xiàn)了人物的矛盾心理。*朱雪琴彈唱：《珍珠塔選回·下扶梯》，中國唱片上海公司出版發(fā)行。一般認為這種有說有唱的形式是受到了唐代變文以及佛經(jīng)的影響。如《法華經(jīng)》卷二十的《觀世音菩薩普門品》中，以“應以……身得度者，即現(xiàn)……身而為說法”，羅列了觀世音菩薩的三十三種化身。*[后秦]鳩摩羅什譯，[隋]智顗疏：《妙法蓮華經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，1990年。這樣的形式在《摩訶婆羅多》中，俯拾皆是，一般都是出現(xiàn)在情節(jié)最緊張與精彩的部分。例如第八《迦爾納篇》，當堅戰(zhàn)看到黑天與阿周那戰(zhàn)罷歸來，知道迦爾納已被殺死，微笑著歡迎他們：“車夫之子(迦爾納)狂妄自大，不可一世，在戰(zhàn)場上到處找你挑戰(zhàn)，今天與你遭遇后，真的被你在戰(zhàn)斗中殺死了嗎？這個罪人為了探明你的下落，向眾人懸賞一輛由最好的大象駕駛的金車，總是在戰(zhàn)場上向你叫陣，賢弟啊！真的被你在戰(zhàn)斗中殺死了嗎？這個罪人是難敵的心腹好友，總是在俱盧族人集會上自吹自擂，自恃英勇，目空一切，今天真的被你殺死了嗎？……”*《摩訶婆羅多》第八《迦爾納篇》，第四冊，第586頁。文繁不作多引。再來看評彈大家蔣月泉先生彈唱的《寶玉夜探》：“妹妹啊，想你有什么心事盡管說，我與你兩人共一心。我勸你么，一日三餐多飲食，我勸你么，衣衫宜添要留神。我勸你，養(yǎng)神先養(yǎng)心，你何苦自己把煩惱尋？我勸你，姊妹的語言不能聽，因為她們似假又似真。我勸你么，早早安歇莫宜深，可曉得，你病中人，再不宜磨黃昏。我勸你把一切心事都丟卻，更不要想起揚州這舊墻門?！币怀龂@之中，真是讓人感覺何其相似乃耳！