第三條道路：社區(qū)主義理論與實踐

陶元浩

摘 要： 在西方，隨著20世紀70、80年代諸多危機的加深，很多社會問題通過市場和個人難以得到有力解決，也難以通過國家得到有效解決。這催生了一批社會學者和政治學者的思考，認為國家和市場并非非此即彼，在國家和市場之外，還存在社區(qū)這一“第三部門”。他們以“社區(qū)主義者”自居，掀起了一場“社區(qū)主義”運動，形成了“社區(qū)主義”理論學派，并號召走第三條道路——以“社區(qū)至上”為特征的“社區(qū)主義”之路。社區(qū)主義理論在西方產(chǎn)生了重要影響。了解和研究社區(qū)主義，不僅能打破國家和市場/個人的兩分，也能為中國社區(qū)的重建與振興提供參考。

關(guān)鍵詞： 社區(qū)； 社區(qū)組織； 社區(qū)主義； 國家主義； 個人主義

中圖分類號： D013 文獻標識碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2018.03.014

Abstract： In the west， with the deepening of many crises in the 70 and 80s of the twentieth century， lots of social problems were hard to be solved through the country， market or individuals. Some sociologists and political scholars believe that there is still the third sector outside the country and the market. They set off a communitarianism movement， form a communitarianism theory school， and call on the third roads characterized by community supremacy. Communitarianism has had an important influence in the western academic circles. Studying communitarianism can not only break the classification of the state or market individual， but also provide a reference for the reconstruction and revitalization of the Chinese community.

Key words： community； community organization； communitarianism； nationalism； individualism

社區(qū)研究起源于西方。1887年，德國社會學家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了社會學著作《社區(qū)與社會》，首次較為系統(tǒng)地對社區(qū)理論進行了闡述。①在美國，一般認為，較早進行專業(yè)社區(qū)實踐的代表人物是索爾·阿林斯基（Sual Alinsky），而首次提出“社區(qū)主義”并將社區(qū)理論發(fā)揚光大、產(chǎn)生較大影響的，則是阿米塔·艾茲奧尼（Amitai Etzioni）。

自20世紀90年代初開始，以艾茲奧尼為首的一大批學者逐步形成了“社區(qū)主義”學派，在美國學界產(chǎn)生了廣泛的影響，掀起了一股社區(qū)主義理論研究和實踐的浪潮。②艾茲奧尼是美國喬治·華盛頓大學教授，曾擔任美國社會學會主席，還曾任卡特總統(tǒng)白宮國內(nèi)事務(wù)高級顧問。1990年，15名學者聚集在華盛頓，號稱“社區(qū)主義者”，對其時美國的諸多社會問題進行討論、批判并倡導社區(qū)主義理論；1991年1月，艾茲奧尼等人發(fā)表的《回應性社區(qū)主義：權(quán)利和責任》一文，是社區(qū)主義者關(guān)于社區(qū)主義理論的代表文章。此后，艾茲奧尼撰寫了多部有關(guān)社區(qū)主義的著作，如《社區(qū)精神：權(quán)利、責任和社區(qū)主義的議程》（1993）、《新社區(qū)主義者的思考：個人、美德、組織和社區(qū)》（1995）等。其他有關(guān)社區(qū)主義理論研究較為重要的學者和代表作還有羅伯特·貝拉（Robert Bellah）的《心靈的習性：美國人生活中的個人主義和公共責任》（1985）和《美好的社會》（1991）、艾倫·沃爾夫（Alen Wolfe）的《誰的守護者：社會科學和道德義務(wù)》（1989）、飛利浦·塞爾茲尼克（Plilip Selznick）的《道德國家：社區(qū)的社會理論和前提》（1992）、羅伯特·帕特南（Robert D.Putnam）的《獨自打保齡球——美國社區(qū)的衰落與復興》（2001）、詹姆斯·德飛利浦斯（James Defilippis）和蘇珊·薩吉特（Susan Saegert）的《社區(qū)發(fā)展讀物》（2008）等。

一、“社區(qū)”概念的界定與誤讀

對社區(qū)概念進行準確界定是社區(qū)研究的首要工作。概括而言，社區(qū)的概念一般包含以下幾個基本要素。

1. 在有限的地域范圍內(nèi)

社區(qū)首先是個地域概念，但是社區(qū)的地域并非無限大。有學者認為，“社區(qū)的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮(zhèn)，大之如都會、國家、世界，這一切可統(tǒng)稱為社區(qū)?！?[1]筆者認為，這個觀點并不準確。如果社區(qū)的地域范圍無所不包毫無邊界，那么社區(qū)研究將無從下手。社區(qū)確是個地域概念，但這個地域是“有限”的，“有限”的標準可以用“人們彼此之間可以相互認識和結(jié)合”來確立。滕尼斯在《社區(qū)與社會》中對社區(qū)與社會進行了區(qū)分。在社區(qū)中，人們相互認識，通過某種關(guān)系結(jié)合在一起；而在社會中，人們彼此相互分離。[2] 72-77《國際社會科學百科全書》援引社會學家伯納德和桑德斯將社區(qū)定義為三個要素，其中兩點都指出社區(qū)是在“特定的地區(qū)（域）范圍”。[3] 這個地域是有限的、有邊界的，而非廣闊無邊的。為了強調(diào)社區(qū)的范圍的有限性，有學者甚至說明社區(qū)是“人群的最小地域單位”。[4] 這是比較貼切的。

2. 存在一定的情感紐帶

滕尼斯將社區(qū)中人們結(jié)合的形式區(qū)分為血緣的、地緣的、思想或宗教的，但是不管是哪種社區(qū)，生活或工作在其中的人們有著一定的情感紐帶，是“結(jié)合”而非“分離”的。卡薩達（Kasarda，1974）等人認為社區(qū)有著相互親密關(guān)系的基礎(chǔ)，是基于親屬關(guān)系和朋友關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)、正式和非正式的根植于家庭生活的聯(lián)合紐帶。[5] 168 相對于滕尼斯等人將社區(qū)界定為一種“自然”的情感紐帶，社區(qū)主義者賦予了社區(qū)一種更加積極的和強烈的道德要求，希望在社區(qū)里發(fā)出“道德聲音”。艾茲奧尼（1993）認為，社區(qū)概念的首要內(nèi)涵是人們相互認識和彼此關(guān)愛，社區(qū)要求社區(qū)成員“發(fā)出道德聲音”，對社區(qū)成員有著明確的道德要求。[6] 31

3. 一定程度上的共同行動

滕尼斯認為，社區(qū)內(nèi)人們的行為一般是由習俗確定的，但是一旦當習俗不夠用或者需要修訂，這時就會出現(xiàn)社區(qū)的決議，由社區(qū)決定如何行動。[2] p71-72 比爾·特雷諾（Bill Traynor，2008）認為，社區(qū)是共同決定、解決問題、相互支持、共同行動、信息共享的居住相鄰和工作的地區(qū)。[5] 216 羅伯特·桑普森（Robert J.Sampson，2008）對社區(qū)概念的界定是：社區(qū)是維持有效社會控制的重要場所，在這個場所內(nèi)，社會組織提供重要的公共物品。[5] 163 布倫納（Brunner，1955） 認為，社區(qū)是由人民在共同居住區(qū)域中，不斷地相互互動的行為，群策群力建立機構(gòu)、改善生活環(huán)境，社區(qū)的動力即在于自身發(fā)現(xiàn)其需要并尋求解決之道。[7]

國內(nèi)很多學者將 community一詞翻譯成“社群”，將communitarianism翻譯成“社群主義”，這存在著一定的誤讀。

其一，詞匯翻譯錯誤。查閱《辭?！罚瑢Α吧缛骸币辉~的定義就是“社會群體”，對應的英文應該是social group，而不應是community。《辭?！穼Α吧鐓^(qū)”的解釋是“在一定地域內(nèi)由相互關(guān)聯(lián)的人們所組成的社會生活共同體”，[8]這顯然才是對應西方community的概念。在《斯坦福哲學百科全書》中，丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）對community概念的界定，首要因素是在一定地域范圍內(nèi)，[9]這顯然是對應中文“社區(qū)”而非“社群”的概念。所以說，community應翻譯成“社區(qū)”而非“社群”，communitarianism應翻譯為“社區(qū)主義”而非“社群主義”。

其二，概念理解錯誤。一些學者在解釋為何將community翻譯成“社群”時，是“因為community還包含階級和民族的要素”。[10] 但這一解釋缺乏說服力。在西方，階級是class，民族是nation，community顯然是無法包含class和nation的。國內(nèi)學界將community翻譯成“社群”，并加入了大量civil society（市民會社）的涵義，導致概念混淆。而在西方，以艾茲奧尼為首的社區(qū)主義者及其一批文獻，之所以未能成為主流、且受到猛烈攻擊，也正是因為與主流的市民會社的概念不同。所以，不應將社區(qū)與市民會社的概念混為一談，更不應將community翻譯成“社群”，導致概念混淆。

二、社區(qū)的四重功能

社區(qū)不僅僅只是個居住場所，在社區(qū)主義者眼中，社區(qū)是一種組織和集合下的共同體，存在四種功能。

1. 對抗貧窮

在美國，解決貧窮問題是建立社區(qū)的首要動力。尤其是在20世紀60、70年代的美國，聯(lián)邦政府通過《經(jīng)濟機會法》（The Economic Opportunity Act）之后，提出了“向貧窮開戰(zhàn)”（The War On Poverty）的口號。在政府的支持下，社區(qū)如春筍般涌現(xiàn)出來，而大多數(shù)社區(qū)建立的首要目標就是解決地區(qū)貧窮問題。20世紀下半葉美國最著名的社區(qū)組織——社區(qū)發(fā)展服務(wù)公司（Community Development Corporation），最初目標就是通過為窮人提供住房來減少貧困。[5] 131-140威爾遜（Wilson，1987）認為，在去工業(yè)化的美國，大量的中產(chǎn)階級和工作機會都從市中心轉(zhuǎn)移到了郊區(qū)，而留在市中心的人們，很多是窮人，缺少生活和組織的必要資源。[5] 312 詹姆斯·法斯特（James Faster，2008）認為，建立社區(qū)是改變貧窮地區(qū)最為關(guān)鍵的策略，建立社區(qū)的目的在于提高本地區(qū)居民的生活質(zhì)量，通過社區(qū)可以清晰地知道窮人的需要，并為他們提供社區(qū)服務(wù)。[5] 312

2. 彌補政府應對社會問題能力的不足

艾茲奧尼（1993）認為，越來越多的社會科學家意識到，政府面對很多道德和社會問題時總是顯得笨手笨腳、成本高昂，這需要我們通過社會運動和建立社區(qū)來改變生活、處理問題。如政府在解決社區(qū)安全方面的問題時，效果總是不盡如人意，但是通過組織社區(qū)可以達到意想不到的效果，“鄰里守望”可以相互照看鄰居的老人、小孩的安全和財產(chǎn)安全，“公民巡邏”可以通過組織志愿者在社區(qū)進行巡邏以增強社區(qū)安全。[6]19詹姆斯·德飛利浦斯（James Defilippis，2008）認為，不管是國家還是市場，都在某種程度上使公民生活置于某種形式的威脅之中。某一地區(qū)人們的日常生活中都面臨著一些共同的問題需要解決，而政府在食品藥品安全、公共衛(wèi)生和環(huán)境保護等諸多方面的失敗，需要充分發(fā)揮社區(qū)的作用來應對。[5] 4-6多摩利·文撒爾（Tama Leventhal，2008）對社區(qū)與官僚組織在提供服務(wù)方面的對比研究中，得出社區(qū)具有以下幾方面的特點和優(yōu)勢：1.更具有靈活性、包容性和回應性；2.以小孩、家庭和社區(qū)為中心；3.高質(zhì)量的成員；4.意在為有潛在危險的人們提供幫助；5.更優(yōu)質(zhì)的服務(wù)和管理；6.根植于客戶導向的理論方法和長遠的預防模式。所有這些特征都彌補了官僚組織在提供服務(wù)方面的不足。[5] 105

3. 彌合個人權(quán)利和責任的失衡

艾茲奧尼（1993）對美國自20世紀50年代以來社會價值的變遷做了回顧。他認為，上個世紀50年代，即便存在對婦女和少數(shù)民族的歧視問題，以及些許的威權(quán)主義傾向，但美國的社會穩(wěn)定，有著明確的價值觀和道德標準。到了60、70年代，因為越戰(zhàn)、水門事件和經(jīng)濟危機等因素，穩(wěn)定的價值觀開始被侵蝕和削弱。到了80年代，對個人利益不加任何限制的追求從社會惡習變成了社會美德。而極端個人主義帶來的諸多社會問題，在20世紀90年代之后則凸顯了出來。他強調(diào)，美國社會個人主義的盛行和集體主義的衰落需要重建社區(qū)。重建社區(qū)能夠?qū)崿F(xiàn)個人權(quán)利和責任的平衡。①

無論是向權(quán)利或責任哪一方的過度傾斜都會導致社會的不穩(wěn)定，而對權(quán)利和責任的平衡恰恰可以帶來社會穩(wěn)定。權(quán)利并不必然導致公正，因為權(quán)利與公正之間還有一條間隙，那就是責任。權(quán)利與責任的平衡才能帶來公正。艾茲奧尼對責任的強調(diào)，并非意在忽視權(quán)利，相反，他認為，強調(diào)責任恰恰能夠為長久的權(quán)利打下堅實的社會基礎(chǔ)。[6] 23-30 而簡·布斯富勒（Jean Booth Fowler，1995）認為，長期以來權(quán)利占據(jù)主導地位的社會契約是緊張的，要想足夠靈活地處理反抗和不滿問題，需要重新發(fā)現(xiàn)美國的大眾民主遺產(chǎn)：公民的理想主義、自助和互助的實踐、社會公正的宗教源泉等，而這些都是社區(qū)主義的道德追求。[5] 234-24

4. 對抗特殊利益集團、實現(xiàn)真正的民主參與

提出這一獨特視角的是艾茲奧尼。他認為，美國民主政治最主要的障礙，就是特殊利益集團。他還斷言：當下的美國政治，無論是政治家還是立法機構(gòu)，都已淪為特殊利益集團的俘虜，代表著利益集團的利益。一方面，這是由于特殊利益集團掌握大量的資源；另一方面，也歸結(jié)于碎片化的公民狀態(tài)和政治冷漠。而解決這一政治難題的關(guān)鍵，在于實現(xiàn)一場社區(qū)主義運動，動員廣大公民對公共生活的積極參與。[6] 209-226

民主并不是完美的，民主過程甚至存在失敗的因素。查爾斯·泰勒（Charles Taylor，1995）認為起碼有三個因素導致民主過程的失?。?.在一個規(guī)?；?、集權(quán)化、官僚化社會下的公民彼此疏遠；2.民主決策被分裂的行政社區(qū)所阻礙；3.人民碎片化、原子化，一方面導致政治認同度低，另一方面致使人們無力形成一個共同的目標和組織。他提出，真正的民主決定并非僅限于抽象的自我理解，而必須滿足以下三個條件：1.參與的人應以共同目標為凝聚，認為他們同屬一個社區(qū)；2.各種各樣公民的團體、組織和個人可以聆聽、參與辯論并對辯論產(chǎn)生影響；3.決定必須產(chǎn)生于多數(shù)優(yōu)先權(quán)。泰勒認為，挽救民主進程的失敗、實現(xiàn)真正的民主決定，必須要授權(quán)、增加認同和促進公民的有效參與。而社區(qū)是實現(xiàn)真正民主參與的最佳場所。[11] 204-210

艾茲奧尼（1993）認為，民主，并不只是意味著幾年才參加一次幾分鐘的選舉投票，民主主要是公民參與到與自己直接相關(guān)的社區(qū)中的管理和服務(wù)。[6] 238-246 缺乏政治經(jīng)驗的基層民眾，未必有多少參與全國性政治的興趣。他們更愿意積極參與的是那些切實影響他們?nèi)粘Ｉ畹牡胤經(jīng)Q策過程。通過這種不斷的社區(qū)參與，表達自己的意愿，社區(qū)居民就能成為負責和成熟的公民。民主制度需要建立在社區(qū)民主的基礎(chǔ)上。[12] 大衛(wèi)·霍倫巴克（David Hollenbach，1995）認為，民主參與依賴于人們相互關(guān)系的加強，在相互影響關(guān)系中的民主參與會給人們提供一個真實的權(quán)力。[11] 148 帕特南（Robert D.Putnam，2001）也認為，組織中的社會資本帶來的人們之間信任、網(wǎng)絡(luò)及合作，為公民參與提供了一個重要基礎(chǔ)。[13]而社區(qū)組織是社會組織中的基本單元，其本身所具有的社會資本，可以促進本地區(qū)的民主參與。

三、社區(qū)的責任結(jié)構(gòu)與開放閉環(huán)的建設(shè)系統(tǒng)

為了實現(xiàn)社會的公平正義，艾茲奧尼（1993）主張建立一種不同層級的“責任結(jié)構(gòu)”。[6] 143-146 這種結(jié)構(gòu)在社區(qū)內(nèi)部分為三層。①

第一層責任結(jié)構(gòu)在于公民自助。人們有責任盡可能的實現(xiàn)自助，鼓勵人們掌握自己的命運是對人的尊嚴的尊重。對于那些老人、失業(yè)者和其他能力受限者，力所能及積極參與以提高生活質(zhì)量的呼聲，相比坐等救助更加受人尊敬。

第二層責任結(jié)構(gòu)在于家庭和社區(qū)鄰里之間的互助。因為彼此相知相熟，更清楚對方的真正需要和如何更好地幫助。在一個緊密聯(lián)系的社區(qū)中，互惠互助是最為持續(xù)的。強調(diào)彼此互惠互助，并非是來源于經(jīng)濟學認為的“人們相互交換導致利益最大化”的這一冷血假設(shè)，而是出自于社區(qū)間人們彼此關(guān)愛、相互尊重、相互支持的角度。人們相互幫助、維續(xù)社區(qū)精神最根本之處在于人們感覺這樣做是對的，源于自然。

第三層責任結(jié)構(gòu)是社區(qū)共同行動。社區(qū)成員共享一個社區(qū)，所以當社區(qū)的居民面臨一些共同的問題時，如不斷增加的垃圾、犯罪、吸毒或其他困擾社區(qū)居民的社會問題，整個社區(qū)應當互相幫助、共同解決社區(qū)面臨的共有問題。但這里存在一個潛在的危險，即社區(qū)可能趨于相互隔絕、對社區(qū)之外的事物漠不關(guān)心、甚至敵視其他社區(qū)。解決之道在于應當做到社區(qū)之間的相互尊重、相互支持和幫助。

社區(qū)共同行動是社區(qū)內(nèi)部責任結(jié)構(gòu)的最高層次，也是體現(xiàn)社區(qū)建設(shè)成效和社區(qū)聚合力的重要標志。作為共同體的社區(qū)，組織建設(shè)和共同行動的過程主要包括居民參與、議程設(shè)立、社區(qū)組織、社區(qū)行為、交流和信息反饋這五個方面。[5] 225-233

1. 居民參與。影響居民參與的因素主要有四個方面：積極性、人力資本、參與成本和等級差別。居民參與的積極性主要體現(xiàn)在兩方面：一是居民對于參與獲利的預期；二是價值判斷，即居民認為如此做是正當?shù)?。人力資本主要體現(xiàn)在個人的性格、尤其是自我尊重、信心和對個人貢獻的認知。參與成本主要體現(xiàn)在兩方面：一個是直接成本；二是機會成本。等級差別通常表現(xiàn)為社會地位和收入都較高的居民往往更愿意參與，而收入相對較低的人們可能忙于維持生計而疏于參與。組建社區(qū)的首要目標就是在某個地區(qū)，通過有效策略鼓勵更多的居民參與、相互影響。

2. 議程設(shè)立。議程設(shè)立的重點在于如何使對于個人或部分人來說很重要的問題，變成整個社區(qū)都共同關(guān)注的問題。從“個體行為”到“集體行動”的轉(zhuǎn)換條件主要有兩個：一是不管是對于問題的嚴重性和復雜性估計不足還是個人能力的有限，個人感覺自己“單干”很難成功地解決問題；二是社區(qū)的其他大多數(shù)居民也意識到了同樣的問題并認為無法自行解決，同時存在一些個人或組織自告奮勇承擔領(lǐng)導權(quán)，愿意提供支持或組織社區(qū)資源和行為。以上兩大因素促使個人問題轉(zhuǎn)化成社區(qū)議程。

3. 社區(qū)組織。社區(qū)居民必須圍繞值得信任的、有能力的領(lǐng)導層來組織。領(lǐng)導層是社區(qū)組織首要的因素，快速檢測一個社區(qū)能否建設(shè)成功的辦法就是看它是否存在一個有能力、可親近的社區(qū)領(lǐng)導層。社區(qū)建設(shè)主要有兩個方式：通過已有的社會組織和新的社會組織。組織社區(qū)的過程強調(diào)將社區(qū)可用的資源組織和利用起來，尤其是對包含在居民關(guān)系中社會資本的運用。

4. 社區(qū)行動。從根本上來說，一個社區(qū)是否能夠成功地增進社區(qū)居民的福利，依賴于社區(qū)組織實際的行動和效果的好壞。在社區(qū)行動這一階段，主要關(guān)注社區(qū)的資源、計劃和執(zhí)行。一是資源，其中包括人力、資金和組織資源。二是計劃和執(zhí)行。社區(qū)行動必須由一些計劃或戰(zhàn)略所指導，包括明確行動的目的、可能的結(jié)果和成功的標準等。

5. 交流和信息反饋。有效的交流策略可以鼓勵和激發(fā)社區(qū)居民的參與能量，同時還可以促進與合作者的關(guān)系。此外，關(guān)于結(jié)果的交流和反饋尤為重要，這對居民參與和社區(qū)的可持續(xù)性發(fā)展意義重大。通過交流和信息反饋，可能更好的顯示社區(qū)比個人或其他方法在解決很多社會問題上更為成功，為參與的個人提供真實的、有價值的回報，也為居民參與提供更大的積極性。

至此，從個體居民的參與到信息反饋，構(gòu)成了社區(qū)建設(shè)的整個過程。但這一過程并非是獨立的、封閉的，而是形成了一個層層相扣的閉環(huán)系統(tǒng)，這種閉環(huán)系統(tǒng)是相互影響的、開放的過程。正是通過這樣一個開放的閉環(huán)系統(tǒng)，作為共同體的社區(qū)才能夠不斷進行有效的集體行動并作用于社區(qū)建設(shè)。

四、比較視野下的社區(qū)主義主張

個人主義和國家主義歷來是西方學界兩條截然相對的理論學派。個人主義強調(diào)個人和市場作用，認為個人的自由追求和選擇會自動地導致公共利益。國家主義宣揚國家理性，強調(diào)政府對個人和市場的替代選擇。個人主義和國家主義在相當長一段時間內(nèi)非此即彼。但自20世紀90年代以來，以艾茲奧尼為首的社區(qū)主義者發(fā)現(xiàn)個人主義和國家主義都存在相當大的缺陷，呼吁走出一條社區(qū)主義的新路。社區(qū)主義與個人主義和國家主義存在較大分歧，這集中體現(xiàn)在三者對自由、道德和行為主體等方面的不同認知。

1. 關(guān)于自由

個人主義者懷疑一切公共權(quán)威，他們強調(diào)自由，反對政府控制和干涉。美國公民自由協(xié)會（American Civil Liberties Union，簡稱ACLU）的代表人物之一基尼·格雷羅（Gene Guerrero）援引以捍衛(wèi)個人權(quán)利成名的美國法官布蘭代斯（Brandeis）的話：經(jīng)驗告訴我們：當政府的目的看起來是仁慈的時候，對個人自由的保護千萬不能放松警惕。生而自由的人們對侵犯他們自由的心懷惡毒的統(tǒng)治者要時刻警覺。對于自由最大的潛在危險可能在于那些看上去難以理解的熱心仁慈的人。ACLU的執(zhí)行官艾拉格拉瑟（Ira Glasser，1991）在《自由的景象》（Visons of Liberty）一書中寫道：侵犯的權(quán)力穿了很多偽裝的外衣，我們必須警惕以福利為名的欺騙和過度官僚化的福利。[6] 163-167 極端個人主義者反對政府以任何福利之名對個人自由的干涉。

與此相對，一些學者則更加強調(diào)國家干涉。布丹開始強調(diào)“國家主權(quán)”，霍布斯也認為主權(quán)者權(quán)力不受任何限制。在黑格爾的筆下，國家是“神自身在地上的行進”，并且他反對“抽象的”個人自由。尼采提出了“權(quán)力意志”，而特賴奇克則認為“個人自由并非絕對的權(quán)力，而為國家本身的生存必要性所限制”；一個國家如果不能有效地控制團體和個人行為，“就不是真正意義上的國家”。[14] 67-87在美國，對政府應對暴力犯罪、毒品交易、戰(zhàn)爭和艾滋病等諸多方面的無能的痛感失望，使得一些人發(fā)出了極權(quán)主義的聲音，如對艾滋病毒攜帶者的全部隔離、對全民武裝的要求、對極端刑法的提倡等。[6] 163

而社區(qū)主義者的理念是，保證自由基礎(chǔ)上的一定程度的政府干涉。社區(qū)主義者既反對對于極權(quán)政府的要求，也不贊同對政府漫無邊際的猜疑，社區(qū)主義者需要的是一個瘦身的、包容的政府，贊同對公民自由的少量干涉以增進最大多數(shù)人的安全和福利。但是社區(qū)主義者并非如國家主義者那樣強調(diào)毫無限制的干涉，為防止政府和社區(qū)對公民自由的過度侵害，社區(qū)主義者認為，對公民自由的干涉必須同時遵循以下幾個標準：1. 危險確實存在，而且這種危險是現(xiàn)存的、清晰可見的。政府或社區(qū)不能在毫無危險的情況下，做出政策改變、干涉?zhèn)€人自由。目前存在的、清晰可見的危險是改變和干涉的首要條件。2. 沒有其他有效的替代選擇。以吸煙為例，吸煙對于人類健康的危險是相當明確、有科學依據(jù)的，但是不能為了遏制人們吸煙勢頭就無場所差別的全面禁煙，因為這很大程度上妨礙了人們的自由，而征收和提高煙稅可能是個有效的替代選擇。相反的例子是為了減少酒駕，宣傳教育無法有效減少實際酒駕事件，并非有效的替代選擇，實行一些強制措施便可能是有效選擇。3. 對公民自由的干涉必須盡可能的達到最小限度。如果沒有其他有效的替代選擇、不得不采取一些可能一定程度上侵犯公民自由的措施，那么應在法理層面和實際技術(shù)層面將這種干涉降低到最低限度。4. 避免副作用，或努力使干涉措施的副作用降到最低。盡量避免措施可能帶來的負面效果，如果這些措施的副作用不可避免，則需要竭力使這種副作用降到最低程度。[6] 163-191

2. 關(guān)于道德

個人主義者將道德逐漸剝離于個人權(quán)利。對西方個人主義的起源和發(fā)展的研究可以發(fā)現(xiàn)，早期的個人主義理論認為個人權(quán)利根植于傳統(tǒng)的價值觀，比如洛克。帕特里克·萊利（Patrick Riley，1982）認為，洛克并非是追求無限制的個人權(quán)利，而是“尋求在契約和同意、自然法和自然權(quán)利之間的平衡”。托馬斯·斯普拉根斯（Thomas A.Spragens，1995）認為，如果用當今時代的標簽來衡量的話，洛克既非自由主義者也非個人主義者，因為他追求在自由社會中實現(xiàn)自由、平等（道德和法律意義上的，而非社會和經(jīng)濟意義上的）、社會協(xié)作和美德提升的一種復雜混合。在其后的孔多賽和斯圖亞特·密爾也同樣認為，自由社會根植于公民的道德進步。一直到19世紀中葉，主流的個人主義者們所主張的自由社會仍然是以繁榮、穩(wěn)定、公民的友好關(guān)系、道德進步為特征。然而到了19世紀晚期之后，政治經(jīng)濟的發(fā)展和哲學、文化的轉(zhuǎn)變侵蝕了早期個人主義者對道德傳統(tǒng)的追求，20世紀的個人主義剝離了傳統(tǒng)個人主義對道德進步的強調(diào)，對個人權(quán)利本身的強調(diào)變成了道德。[11] 37-51

與個人主義者相對的觀點是，道德準則需要國家的強制。無論是盧梭關(guān)于“公意”的強調(diào)還是黑格爾關(guān)于“理念”的闡述，都認為國家在實現(xiàn)道德統(tǒng)一方面具有義務(wù)。國家主義者認為通過道德強加，會實現(xiàn)積極意義上的公民自由。德國的施特萊徹在其《信仰與行動》一書中，將國家美德描繪的無以復加，并認為是人們應當學習的入門指南。[15]

而社區(qū)主義主張在社區(qū)中發(fā)出道德聲音。社區(qū)主義者認為，自由的個人需要社區(qū)，在用以對抗可能遭受來自國家侵害的同時，可以在親人、朋友、鄰里和其他社區(qū)成員的相互關(guān)愛和督促下維持道德。公民應被賦予對小孩、老人、鄰里、環(huán)境和社區(qū)更多的責任。社區(qū)主義者呼吁，社區(qū)的首要內(nèi)涵就在于了解和關(guān)愛他人，所以社區(qū)應當發(fā)出強有力的道德聲音，應對社區(qū)成員提出道德倡議。社區(qū)主義者認為，當前主流價值觀過度強調(diào)“自我”，而非“我們”，這帶來了極大的危害，需要在共享價值觀和在社區(qū)精神的基礎(chǔ)上，重建“我們”的重要位置、發(fā)出道德聲音。艾茲奧尼眼中最理想的社區(qū)恰如中國傳統(tǒng)的嵌套社區(qū)（Chinese nesting boxes），最里層是家庭，往外是鄰里，在向外則被更大一層的當?shù)卮迩f和小城鎮(zhèn)包圍著，而當?shù)卮迩f和小城鎮(zhèn)又被國家所包圍。[6]25 更有學者直言，社區(qū)是“倫理價值的源泉”。[16] 64

3. 關(guān)于行為主體

個人主義者認為，個人的自由選擇會自動導致公共利益，“各個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導他選定最有利于社會的用途?！?[17]從這個邏輯出發(fā)，政府只作“守夜人”，而應充分發(fā)揮市場這一“看不見的手”的作用。在社區(qū)建設(shè)中體現(xiàn)為，一切由市場決定，即便是應由政府提供的公共物品，也應由政府通過“購買服務(wù)”和“市場化”的思路將其提供公共服務(wù)的職能轉(zhuǎn)包給企業(yè)，將社區(qū)建設(shè)項目承包給私人公司去做，利潤也歸市場主體，而社區(qū)居民沒有決定權(quán)和分享權(quán)。

與個人主義相反，國家主義者認為政府應積極干預社會經(jīng)濟生活。博贊科特（Bernard Bosanquet，1920）將國家和社會的關(guān)系概括為“水泥和沙子”，認為社會如同沙子，分散而沒有凝聚力，正是通過水泥（國家）的作用才形成一個牢固的整體，“正是通過國家，我們才把社會看作一個整體”。[14] 132正是由于國家主義者認為社會和社區(qū)的無力，從而賦予了國家（政府）包辦社會事務(wù)的正當性。體現(xiàn)在社區(qū)建設(shè)中，就是政府應起到?jīng)Q定性作用。政府決定在社區(qū)投多少資源、做什么項目以及具體怎么做。

社區(qū)主義者認為，純市場決定不僅會逐步侵蝕社區(qū)公德，帶來的“利潤導向”而非“服務(wù)導向”也產(chǎn)生諸多問題；而政府包辦帶來的問題是，一方面成本高昂，另一方面由于政府的盲目自信、不了解社區(qū)意愿而導致的低效甚至是無效投入。因此，社區(qū)主義者認為，凡是涉及社區(qū)建設(shè)和發(fā)展的，社區(qū)自身尤其是社區(qū)居民應發(fā)揮主體作用。國家將社區(qū)建設(shè)的經(jīng)費直接撥付給社區(qū)，由社區(qū)居民協(xié)商討論、參與決定經(jīng)費用在何處以及怎么用。有學者用了一則社區(qū)建設(shè)的實例進行了說明，社區(qū)的改革者“與政府部門進行合作，他們采用參與式的規(guī)劃技術(shù)并且與社區(qū)的各種組織見面……他們的管理者不是政府，而是受最低工資保障的志愿人員。街道團體和社區(qū)組織獲得一定的資源，從而得以開展……活動?！?[16] 87而通過這種政府提供資源、社區(qū)決定如何做的模式，使得這一社區(qū)的經(jīng)濟增長率是同期全國經(jīng)濟增長率的3倍。當然，社區(qū)也可以決定把項目承包給私營企業(yè)做，但是與個人主義者強調(diào)利潤由私營企業(yè)獨占的不同，社區(qū)主義者建議，將私營企業(yè)在社區(qū)建設(shè)中獲取利潤的一部分交由社區(qū)居民共享，或者是繼續(xù)投入到其他社區(qū)建設(shè)項目上，以換取政府對私營企業(yè)相關(guān)稅收的減免。[16] 87-88如此一來，便可實現(xiàn)社區(qū)、政府與市場的良性互動以及社區(qū)的長遠發(fā)展。

在西方，社區(qū)主義理論在學界和政界引發(fā)了較大反響。美國前副總統(tǒng)戈爾稱社區(qū)主義對他“大有啟發(fā)”，英國前外交大臣赫德稱“沒有社區(qū)的資本主義只是空殼子”，英國前首相布萊爾甚至聲稱社區(qū)主義有可能會是“歐洲左翼復興的酵母”。[18]社區(qū)主義理論頗受歡迎，一度成為不同政治派別在競選中爭相使用的理論綱領(lǐng)。但同時，社區(qū)主義也遭遇到諸多批評，還未成為西方學界的主流共識。

中國有著長達千年的社區(qū)主義傳統(tǒng)，基層社區(qū)是“中國歷代王朝長治久安的脊梁”。[19] 了解和研究西方的社區(qū)主義，不僅能打破國家與市場和個人的兩分，也能為中國社區(qū)的重建與振興提供參考。

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[責任編輯、校對：葉慧娟]