新舊中原文化與中國軸心突破

代云

摘 要：中國軸心突破研究是以對“軸心時代”（或“軸心期”）和“哲學(xué)的突破”概念的接受為前提，對中國哲學(xué)開端進(jìn)行的研究。新舊中原文化及其在春秋時代的發(fā)展構(gòu)成諸子軸心突破的思想背景與突破對象。余英時的軸心突破研究跳過整個春秋時代和周初之后到春秋時代“天”觀念的變化，直追殷商巫文化，時代上的巨大跳躍反映的是思想上的重大缺環(huán)。余英時的研究是為了印證和補充雅斯貝斯的觀點，在這種研究中，中國成了注腳。

關(guān)鍵詞：舊中原文化；新中原文化；軸心突破

中圖分類號：B261文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）06-0095-07

中國軸心突破研究是以對“軸心時代”（或“軸心期”）①和“哲學(xué)的突破”②概念的接受為前提，對中國哲學(xué)開端進(jìn)行的研究。2014年，余英時先生出版專著《論天人之際——中國古代思想起源試探》（以下簡稱“余著”）。余著以“軸心突破”概念對中國思想起源做專題研究，引起大陸學(xué)者的回應(yīng)。③筆者認(rèn)為，對于新舊中原文化及其在春秋時代發(fā)展的考察，有可能將中國哲學(xué)史開端的研究推向深入。

余著認(rèn)為“三代的禮樂傳統(tǒng)（也可簡稱‘禮）為中國軸心突破提供了直接的歷史文化背景”④，“軸心突破表面上雖從禮樂的領(lǐng)域展開，但它真正爭衡的對象卻是禮樂背后的整個巫文化”⑤。為此余著以“絕地天通”為起點討論中國巫文化。筆者的考察也從這里開始。

距今4800年至4600年，生活在河南嵩山地區(qū)的黃帝族在與炎帝族共工氏的斗爭中失敗，被迫逃往東夷，與東夷集團(tuán)的少昊族在文化上發(fā)生沖突與融合。⑥這件事被稱為顓頊“絕地天通”，由此產(chǎn)生的原始宗教文化被稱為“舊中原文化”。⑦

一、舊中原文化的形成

“絕地天通”最詳細(xì)的記載在《國語·楚語下》：

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?/p>

觀射父對這段歷史的追敘是因楚昭王的提問引起的。昭王的提問中包含這樣的邏輯：既然“絕地天通”之后，民不得再登天，那么此前民是可以登天的。因此，“絕地天通”是人為的干涉行為，相反，民能登天則是自然的行為。自然高于人為，如此，則“絕地天通”的正當(dāng)性就變得可疑。正是針對昭王提問中暗含的邏輯，觀射父將遠(yuǎn)古時期的民神關(guān)系描述為“民神不雜—民神雜糅—民神不雜”的演變過程，這樣，民神不雜（即民不可登天）就是自然，“絕地天通”改革就是恢復(fù)這種自然狀態(tài)，它的正當(dāng)性就不容置疑了。但實際上，“在人類歷史上，原始宗教的產(chǎn)生是在政治權(quán)力達(dá)到復(fù)雜化之前。在典型部落社會中，原始宗教活動大多表現(xiàn)為與政治生活平行的一個領(lǐng)域，并且完全是大眾化的，無專業(yè)神職人員”⑧。這表明在民神關(guān)系上，實際的情形是民神雜糅在先，是自然；民神不雜在后，是人為。所謂人為即是指顓頊的宗教改革。

有了以上結(jié)論，再來分析這段文字中傳遞的信息，可知其要點如下。第一，起初世界可分為不同層次，主要的便是天和地，神居天上，人居地上，通過某種特定的儀式和媒介，人神之間或天地之間可以進(jìn)行溝通，人據(jù)此可知神意。第二，在顓頊改革之前，各氏族都有自己與神溝通的方式，每個氏族都保持著獨自與神溝通的權(quán)力。第三，宗教改革的契機在于宗教上的分散狀況引發(fā)了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)與社會后果。第四，顓頊?zhǔn)芴烀M(jìn)行改革，各氏族的通天行為被禁止，此后由南正重負(fù)責(zé)與天溝通。第五，絕地天通的改革成果經(jīng)過長期反復(fù)斗爭才得以保持至今。

改革的關(guān)鍵內(nèi)容是“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，有學(xué)者認(rèn)為“南正重司天以屬神”的意思是確立天神崇拜，“火正黎司地以屬民”指的是確立祖先崇拜。⑨就兩位大巫的身份而言，“重”屬于少昊族，“黎”則屬于黃帝族，也從一個方面印證了這一改革的內(nèi)容。

二、新中原文化的形成

新中原文化形成于周初，它是周人在舊中原文化基礎(chǔ)上的重大發(fā)展。周人姬姓，原來居住在我國西北地區(qū)，在血統(tǒng)上屬于華夏集團(tuán)的黃帝族，但是他們在文化上屬于后起民族。這就是說，他們沒有參與到從顓頊開始的華夏集團(tuán)與東夷集團(tuán)的融合進(jìn)程中，因此，直到與作為共主的殷商王朝有了接觸之后，才逐漸受到舊中原文化的影響。周公東征成功并收服殷遺后，鑒于勝利來之不易，周人在回顧總結(jié)的過程中產(chǎn)生了濃厚的憂患意識，看到了天命轉(zhuǎn)移中人自身的力量。另外，奪取天下之后，周人與殷人之間攻守易勢，不得不同樣面對殷人在宗教領(lǐng)域的困境。為了擺脫困境，周人在宗教領(lǐng)域進(jìn)行革新，新中原文化由此產(chǎn)生。與舊中原文化相比，新中原文化新在“天”的內(nèi)涵發(fā)生了變化，總的原則是從無常向有常轉(zhuǎn)變。

周人在宗教領(lǐng)域革新的基礎(chǔ)是新觀念的產(chǎn)生，即敬德、保民。《尚書·周書·召誥》：

王敬作所，不可不敬德。

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

對于“德”的理解，金春峰認(rèn)為，德在甲骨文中有類似字，即“徝”。他說：“甲骨文‘徝字的字形應(yīng)為會意字。彳，乃通街大路之意。中間字形乃一‘目加一直線在‘目上方……直線乃懸掛之形，即頭被砍下，懸掛于通路大道處，以震懾敵方。德字承甲骨文徝字而來，但在下面加上心，意為使其有頭有心，成為一活的人，或不加殺戮而以服人之心（使其心服）代之。故無心則不成其為德。德之內(nèi)涵是敬天、保民，全生、保生、厚生，引申為首領(lǐng)個人的這種道德、才能、行為。以后，哲學(xué)上，德轉(zhuǎn)義為生——性、德性，宇宙氣化論上轉(zhuǎn)為精氣、精神?？鬃忧埃詾樯?，德亦與生相關(guān)聯(lián)，故德性常常聯(lián)用，成為本性之現(xiàn)實地表現(xiàn)。德與性亦可互用。莊子外篇多有此用法?！雹庖澜鸫悍澹@里的“德”就是統(tǒng)治者的一種能力，即對于“民”，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)活之生之。這本是天的職責(zé)，但是通過周人而實現(xiàn)，這意味著周人配得起天，有資格領(lǐng)受天命。它與傳統(tǒng)觀念的聯(lián)系在于，它本是巫的能力，即襄助“天”生人成物。這個觀念新在它是通過民心而得到天心。

以德配天的觀念對于“天”的改造，在于引入“德”這個新觀念和“民”這個新力量，對巫所通的那個天進(jìn)行改造，將它從神通廣大而反復(fù)無常的天變成理性的、有常的天，理論上使得巫的通天手段失去存在的前提。當(dāng)然，在實踐中，在與天的溝通中，仍然需要特殊的才能與外在的手段，但因為天的理性化、有常化，它們的重要性相對地降低了。

經(jīng)過這樣的改造，祭祀的信仰基礎(chǔ)發(fā)生改變，祭祀的外在表現(xiàn)即禮樂被人文化，德成為禮樂的核心。巫的信仰基礎(chǔ)被抽離，巫的地位降低，進(jìn)一步推動知識精英從巫到史的轉(zhuǎn)變。另外，經(jīng)過周初的宗教革新，天神崇拜與祖先崇拜合一。

綜上所論，從顓頊“絕地天通”到周公制禮作樂，中原地區(qū)正統(tǒng)文化經(jīng)歷了從舊中原文化到新中原文化的轉(zhuǎn)變，其根本原因在于通天階級所通之天/帝的內(nèi)涵發(fā)生變化。禮樂作為通天手段，由于天的變化，其內(nèi)涵也發(fā)生相應(yīng)變化，即向著人文化方向發(fā)展。余著一方面承認(rèn)“周公‘制禮作樂是禮樂史上一個劃時代的大變動”B11，并判斷“周初以下禮樂已從宗教—政治擴展到倫理—社會的領(lǐng)域”B12，但另一方面卻仍堅持“禮樂與巫始終保持著一種互為表里的關(guān)系”B13，并斷言“中國軸心突破的真正對象其實是禮樂背后的巫文化”B14，這樣的處理在事實上低估了周初思想革新的意義，也讓中國文化從周初到孔子的連續(xù)性沒了著落。

三、春秋時代新興的天道觀

平王東遷以后，周王室無德以配天，周初的觀念已成具文。兩周之際的怨天、咒天之作中，天又成了反復(fù)無常的天。一些知識精英在新的歷史條件下，以新的面貌，借助于新的手段，再造一個“天”，并解釋天意，介入現(xiàn)實政治。從改造的方向（無常到有常）來看，它是對新中原文化的繼承；從改造主體來看，它是由“傳天數(shù)者”主導(dǎo)的改造，又有舊中原文化的特點，因此可以認(rèn)為它是新舊中原文化在春秋時代的發(fā)展。筆者主要通過子產(chǎn)與鄭國“傳天數(shù)者”裨灶關(guān)于天道的爭論來說明。

子產(chǎn)對天道的基本態(tài)度是“不信”，見于《左傳·昭公十八年》的記載。

夏五月，火始昏見。丙子，風(fēng)。梓慎曰：“是謂融風(fēng)，火之始也；七日，其火作乎！”戊寅，風(fēng)甚。壬午，大甚。宋、衛(wèi)、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：“宋、衛(wèi)、陳、鄭也。”數(shù)日皆來告火。裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火?！编嵢苏堄弥?，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“寶以保民也，若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復(fù)火。

這一事件的順序是：昭公十七年冬，星象出現(xiàn)異常，魯大夫用“天道恒示人以象”的理論推斷諸侯將有火災(zāi)，并據(jù)星象分野理論推算將會在宋、衛(wèi)、陳、鄭四國出現(xiàn)火災(zāi)。鄭國大夫裨灶也得出同樣的結(jié)論，建議執(zhí)政子產(chǎn)用“瓘斝玉瓚”禳火，被子產(chǎn)拒絕。子大叔以為子產(chǎn)舍不得國寶，勸他用國寶保民，于是子產(chǎn)說出自己拒絕的理由：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”這段話包含兩個重點：一是天道與人道不相及，二是裨灶不知天道。所謂“相及”，即天垂象，降吉兇，“非所及”否定的是“天道恒示人以象”，不承認(rèn)人間將要發(fā)生的事會通過特定的天象提前顯示出來。這是從理論根基上進(jìn)行的否定，所以子產(chǎn)“不信天道”是不相信這種天人感應(yīng)說。另一個重點是他認(rèn)為裨灶不知天道。裨灶是鄭國大夫，并非專職的天學(xué)家，在《左傳》中與他有關(guān)的記錄有六則，全部是星占學(xué)預(yù)言（襄公二十八年、三十年，昭公九年、十年、十七年、十八年）。據(jù)陳泳超，這里的天道與子產(chǎn)所信的鬼神不是一回事?！斑@里所謂的‘天道并不是‘弗吊天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受或‘明王在下，赫赫在上，天難忱斯，不易維王式的有意志的天，它指的是自然屬性的天，這主要是由占星家們倡導(dǎo)出來的?！薄按呵镏畷r，以周之萇弘、魯之梓慎、鄭之裨灶等為代表的一大批占星家顯得異?；钴S，他們不單像商人那樣觀察大火，甚至主張一切天象均能示人吉兇，總結(jié)出了‘天事恒象的核心理論，并有陰陽、氣、數(shù)紀(jì)之類一大套概念武器。這里的天，就不能用‘上帝替換了。這就脫離開了傳統(tǒng)的鬼神系統(tǒng)（‘天、‘帝也可統(tǒng)稱為‘鬼神），另外形成了一類干預(yù)人事的超驗力量?！盉15

筆者認(rèn)為這是一個重要的判斷，由此可以將問題推向深入。司馬遷《史記·天官書》中曾列出一份“傳天數(shù)者”的名單：

昔之傳天數(shù)者，高辛之前：重、黎；于唐、虞：羲和；有夏：昆吾；殷商：巫咸；周室：史佚、萇弘；于宋：子韋；鄭則裨灶；在齊：甘公；楚：唐眜；趙：尹皋；魏：石申。

江曉原認(rèn)為：“十余人既列入同一名單，則諸人必有某種共同之處，此共同之處為何？可一言以蔽之曰：通天。傳天數(shù)者，既專司通天事務(wù)之人物。在此名單中，歷史演進(jìn)之跡也判然可見——古代的星占學(xué)家，正是由上古通天巫覡演變而來?！盉16“古代天文星占之學(xué)，即屬上古通天之術(shù)，太史觀星測候，不啻巫覡登壇作法?！盉17

綜上所述，筆者認(rèn)為新舊中原文化及其在春秋時代的發(fā)展構(gòu)成中國軸心突破的對象，余著的軸心突破研究跳過整個春秋時代和周初之后到春秋時代“天”觀念的變化，直追殷商巫文化，時代上的巨大跳躍反映的是思想上的重大缺環(huán)，以此立論，則提問與論證都將失去針對性與歷史感。

四、老子、孔子、墨子的軸心突破

1.老子的軸心突破

關(guān)于老子其人其書，學(xué)術(shù)界有很多討論。筆者認(rèn)為，關(guān)于老子其人，在沒有更可靠的材料之前，應(yīng)該相信司馬遷《史記·老子申韓列傳》主傳中對老子其人的記載，即老子姓李氏，名耳，又叫老聃，是春秋末年周王室史官，年代在孔子稍前，里籍在今河南省鹿邑縣。關(guān)于《老子》其書，由于成書時間較長，其中存在后世添加的內(nèi)容，但基本思想屬于老子。傳世本《老子》版本較多，鑒于帛書本在一些重要的地方對傳世本有補充、糾正，本文在引用時采用李零校正的帛書本《老子》，章節(jié)順序則仍依傳世本。筆者通過《老子》本體論討論老子的軸心突破。

《老子》中關(guān)于萬物的根源，有多種不同的表述。涂又光研究認(rèn)為，它們構(gòu)成“一部本體論發(fā)展史”，具體而言就是“第一階段是‘玄牝所生說；第二階段是‘有生于無說；第三階段是有無‘異名同謂說。第一階段、第二階段是他生型，第三階段是自生型。但第一階段是原始的前邏輯思維；第二階段是文明的邏輯思維；第三階段是文明的后邏輯思維。用另一套術(shù)語說，又可依次名為神話思維，科學(xué)思維，元學(xué)思維；又可依次名為感性思維，知性思維，理性思維”。B18這三個階段的本體論，前兩階段都存在“誰生誰”的問題，故而屬他生型本體論，第三階段取消了“誰生誰”的問題，屬自生型本體論，這種類型的本體論不再需要通過生成論來證明自己的地位。涂又光論及這種區(qū)別時說：“自生型的本體論，獨立于生成論而自足。他生型的本體論，不過是生成論的附庸，其本體不過是宇宙生成序列的首項，離開生成序列便喪失其首領(lǐng)地位，沒有本體資格了。所以只有自生型的本體論，才是真正的本體論。有無同謂既是同謂事物，就是同謂殊相，確立殊相為本的地位，排除造物者的地位。”B19

筆者認(rèn)為，自生型本體論是老子最重要的哲學(xué)創(chuàng)造，但它并非向壁虛造，它是春秋時代以數(shù)為基礎(chǔ)的新天道觀的發(fā)展。在這一天道觀下，神靈、造物者的地位被抽象的數(shù)（宇宙法則）取代，數(shù)內(nèi)在于物之中，因而物具有自生性。這一天道觀是“傳天數(shù)者”在春秋時代的理論創(chuàng)造，老子接續(xù)這個工作，用新的話語建構(gòu)起哲學(xué)本體論，完成古代中國偉大的哲學(xué)突破。關(guān)于這一突破的意義，從天人關(guān)系方面來說，他生型本體論以天（生物者）、人（被生者）的二分為前提，自生型本體論則實現(xiàn)了天人合一。

關(guān)于道家的軸心突破，余著認(rèn)為道家的突破在三大學(xué)派（儒墨道）中“最為激進(jìn)”B20，他認(rèn)為“這種激進(jìn)態(tài)度尤其反映在兩個顯著的特征之中。第一個特征是對整個禮樂傳統(tǒng)持否定的立場，其前提是對人類文明持更為基本的否定態(tài)度；第二個特征是，現(xiàn)實世界與超越世界在道家觀點里比起在其他任何哲學(xué)派別中更劇烈地分離開來”B21。這即是說道家以禮樂傳統(tǒng)為突破對象，在突破后形成一個在現(xiàn)實世界之上的超越世界，即道的世界。關(guān)于老子以禮樂傳統(tǒng)為突破對象，他主要從《老子》第38章對禮樂的激烈批判以及帛書本德經(jīng)在前而第38章是德經(jīng)首章說明“老子的文本也正是以禮樂傳統(tǒng)為其出發(fā)點的”B22，他前面說諸子的突破是以禮樂背后的巫文化為對象，但在論述道家的突破時并未具體說明老子或莊子的道論怎樣以巫文化為突破對象而建立起來。至于莊子思想中所謂“此世”與“彼世”觀念，他主要從《莊子·大宗師》中孔子與道家人士的對話中提及的“彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及……”來引申。筆者認(rèn)為，通講這段材料，孔子的答語是由子貢質(zhì)疑子桑戶等三人臨尸而歌不為禮而來，對方反駁“是惡知禮意”，子貢不解，孔子為子貢釋疑，于是有這番方內(nèi)方外的說辭。孔子稱他們是造物者的人化，即本體化的人，可游天地之一氣，同于大通，對他們而言，生是累贅，死是解脫。既如此，他們就不會把生死差異化，樂此而厭彼。異物而同體，體就是本體，意思是物之形雖異，同為本體之表現(xiàn)，相異之形就被忘卻了。無始無終，通天下者一氣耳。于是跳出世俗之外，作逍遙之游，這樣的人怎么會行世俗之禮，悅于眾人之耳目呢？孔子自認(rèn)是方內(nèi)入世之人，他與他們之間道不同而可相安。這是調(diào)解儒道之爭的意思。子貢稱這幫人為畸人，即與眾不同之人。孔子說這些人與世俗社會格格不入，但是與天相得，這里將天與人相對而言，雖有天人之分，但又不必非得與世俗為敵。這與《莊子·天下》“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的態(tài)度當(dāng)是一致的。將方外、方內(nèi)與彼世、此世相比附，筆者認(rèn)為不甚恰當(dāng)，因為在莊子學(xué)派那里，理想世界在歷史深處而不在彼岸世界。

2.孔子的軸心突破

孔子突破的對象是周代宗教神學(xué)的兩個重要觀念，即天命與禮。

孔子突破傳統(tǒng)“天”觀念，形成自己關(guān)于理想世界的觀念，用以批判、規(guī)范現(xiàn)實世界。根據(jù)《論語》，孔子的理想世界是“有道”的世界。道的內(nèi)容是什么？從《論語·述而第七》所說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，則道當(dāng)從德求，而歸于仁。那么在孔子那里，德、仁與此前的德觀念相比有什么不同？筆者可以通過帛書《要》篇來分析。

子曰：“《易》，我后亓祝卜矣！我觀亓德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則亓為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則亓為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？”B23

易本為巫術(shù)，是巫者發(fā)明的通神之術(shù)。西周初年的宗教革新中對它進(jìn)行了改造但并不徹底，易的成卦規(guī)則仍是巫術(shù)，所謂幽贊即巫舞蹈招來精氣的儀式B24，此時所通之天乃是反復(fù)無常的自然神。春秋時代易經(jīng)歷數(shù)術(shù)化改造，成卦規(guī)則從幽贊神明變?yōu)檗樨?，信仰基礎(chǔ)從無常的自然神變?yōu)橛谐５淖匀恢臁？鬃语@然對于巫所造的這個“天”不滿意，他理想中的天要有德，是有常的義理之天，并以“仁[守]者而義行之耳”。從巫到史再到孔子（儒），知識精英身份的演變，透露出的是從殷周至春秋天道觀的發(fā)展。這里還有一個環(huán)節(jié)需要指出：由于周初“以德配天”觀念的產(chǎn)生，天已經(jīng)經(jīng)歷了一次有?；脑欤谖髦苤衅谝院筇毂唤夥?，恢復(fù)了以前的自然神面目，因此需要明確孔子有常的義理之天與周初的德化之天的關(guān)系。筆者認(rèn)為，周初的德觀念是統(tǒng)治者的道德，內(nèi)容是生民、保民，它是周人獲得天命的依據(jù)。德字的含義，是使本該死去的人活著，天的內(nèi)涵就是生（活著），孔子則進(jìn)一步擴展其內(nèi)容，以仁表述德，也就是使人成為人，不僅是生理意義上的人，更是倫理道德意義上的人、區(qū)別于禽獸的人。成為人是一個自覺的過程，人人都有責(zé)任成為人，這是人的天命，能知此天命方才配為君子。孔子自認(rèn)是“知天命”之人，因此，他在知此天命之時即已實現(xiàn)了對此前天、天命觀念的突破。

周初以德說禮，孔子則以仁釋禮，即以仁的觀念作為禮的內(nèi)在依據(jù)，將禮內(nèi)在化、合理化，使其符合人之常情?！墩撜Z·陽貨第十七》中記載了孔子答宰予三年之喪的話，是孔子以仁釋禮的注腳。這段對話由討論禮開始，卻落腳在仁與愛，正表明孔子禮的觀念是以仁為基礎(chǔ)的。這樣孔子就把禮與仁即人之為人的規(guī)定性關(guān)聯(lián)起來，由此禮就不再是外在的形式，而是內(nèi)心自然之情的發(fā)用，禮與仁就是一而二、二而一的關(guān)系。以仁釋禮的結(jié)果，禮成為仁的載體，天之命從使人活著（德）變成使人成為人（仁）。從思想的歷史聯(lián)系看，儒學(xué)的理論結(jié)構(gòu)中的三個層面，即超越的（命、天命）、心性的（仁）、社會政治的（禮）B25，對于周初的德、禮、天命觀念實現(xiàn)了全面的突破。其中仁對德的突破是關(guān)鍵，由此出發(fā)，孔子實現(xiàn)了對天命與禮的突破。

關(guān)于儒家的突破，余著以周公的以德說禮為背景闡釋孔子以仁釋禮所包含的突破之意B26，在講孔子突破時抓住德觀念，這就與周初的思想革新關(guān)聯(lián)起來，比較符合思想實際。但這不是最終目的，此論是為了說明“孔子對‘禮重新予以哲學(xué)的闡釋，標(biāo)志著內(nèi)向超越的發(fā)端”B27，在這里余著將孔子的突破對象重新界定為巫文化，“中國軸心突破的直接對象是巫文化對于‘天命和‘禮的壟斷。孔子將‘天命與‘禮兩大觀念都同時收進(jìn)個人‘心中而予以新的理解，他的針對性是十分明顯的”B28。這里孔子思想對于周初德觀念的突破似乎被遺忘了，唐文明說“余英時在論述這個問題是其實前后矛盾而自己毫無所覺察”B29，這是一個重要的觀察。

3.墨子的軸心突破

墨子的軸心突破在于對“天”的突破，或者說表現(xiàn)在他的天帝鬼神思想中。

墨子所主張的天是人格化、公共性、他生型的天。通常認(rèn)為墨子的天帝鬼神思想是落后保守的表現(xiàn)，但是，將這一思想置于思想的歷史聯(lián)系中時，則會得出相反的結(jié)論，即墨子的天帝鬼神思想不是落后保守，而是兼有繼承性與革命性的思想。

在繼承周初意志之天的同時，墨子拋棄了其中包含的等級性內(nèi)容，破除貴族對“天”的壟斷。天不再是特定階級的天，而是全體民眾的天。周初宗教革新之后，依周禮，祭祀天是天子的特權(quán)。通天權(quán)是少數(shù)人的專利，這是“絕地天通”的一個結(jié)果，而民與天之間是不能直接溝通的。到了墨子這里，普通民眾與天子一樣，可以祭祀天帝鬼神，天從少數(shù)人的天變成所有人的天。人們在“天”之下，獲得一個平等的身份，即天之臣，老百姓是天之臣，天子也是天之臣。阻斷天人溝通的障礙在墨子這里被消除了。這是墨子的軸心突破。

對于墨子的突破，余著一方面注意到墨子“不滿意孔子的重新闡釋”B30，另一方面認(rèn)為“與對禮相比，他（指墨子——筆者注）可能對樂的作用持更為基本的否定態(tài)度”B31，提出的論據(jù)是“《墨子·非樂上》云：是故子墨子曰：為樂非也。何以知其然也？曰：先王之書《湯之官刑》有之，曰：其恒舞于宮，是謂巫風(fēng)”。余著分析認(rèn)為“墨子‘突破的禮樂背景，在此已得到證實”B32。這段引文是墨子在從各個方面說明“為樂非也”之后，引用經(jīng)典加強論證，這個論證的落腳點在于“上者天鬼弗戒（戒當(dāng)為式，弗式即弗用——筆者注），下者萬民弗利”，因為在墨子看來，為樂浪費大量財力物力，不符合民眾的利益，而天是站在民眾一邊的意志之天，所以天對于樂采取不接受的態(tài)度（弗式）?？梢娺@里關(guān)鍵的問題在于墨子的天與此前的天發(fā)生變化，不同于老子的道、孔子的天、春秋時代“傳天數(shù)者”的天、周初統(tǒng)治者以德所配之天以及殷商時期自然神面目的天，后者即巫者所通之天。就思想的內(nèi)在歷史而言，這些都構(gòu)成墨子思想的背景，所以據(jù)此引文說明墨子的突破是針對巫文化，說服力不強。

五、結(jié)語

余著用軸心突破概念論述中國古代天人關(guān)系演變中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，結(jié)論是中國的先秦諸子以內(nèi)向超越方式通往突破后形成超越世界。筆者認(rèn)為，這項研究是為了印證和補充雅斯貝斯的觀點，即在軸心時代，“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢于依靠個人自身。中國的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內(nèi)容和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進(jìn)行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”B33?！斑@些信念和教義雖然途徑不同，但有一點是共同的，即人能夠僅僅獨自一人踩出這些途徑，他通過在存在整體內(nèi)不斷地意識到自己而超越自己。”B34余英時在評價這段話時說：“雅斯培（即雅斯貝斯——筆者注）斷言‘道是中國軸心突破后的超越精神領(lǐng)域，并把它和其他古文明所開辟的相同領(lǐng)域并列，充分顯示出他識力之超卓。他指出不同文明的超越領(lǐng)域有其共同之處，也是經(jīng)過深思熟慮而獲致的論斷，同樣可以在中國軸心突破的歷程中得到印證。”B35他補充說，由于雅斯貝斯“對中國思想史所知有限，因此關(guān)于‘道的‘超越究竟屬于何種性質(zhì)，無一字論及。這卻是本書必須面對的大問題。由于歷史與文化背景的差異，每一古文明與軸心突破過程中所體現(xiàn)的‘超越都不相同，這一點今天在相關(guān)的研究者之間已取得高度的共識。從這一共識出發(fā)，本書的另一大綱領(lǐng)即在探求中國‘超越的文化特性及其解讀之道。但這一探求必須置于比較文化史的架構(gòu)之下才能有效地展開，僅就中國軸心突破的歷程作孤立的觀察是無濟(jì)于事的。以西方的‘超越為參照系，本書最后提出‘內(nèi)向超越作為中國特性的一個基本概括”B36。

筆者贊同使用“軸心突破”概念研究中國哲學(xué)開端問題，但認(rèn)為應(yīng)當(dāng)避免結(jié)論導(dǎo)向的研究方法，因為中國軸心突破形成的那個不同于現(xiàn)實世界的世界，與西方和印度的超越領(lǐng)域（雅氏所謂“自身和世界之上的本原”）性質(zhì)不同。據(jù)崔大華的研究，中國古代宗教發(fā)展沒有沿著從祭祀到皈依的途徑，從原始宗教發(fā)展為高級宗教，而是在西周初年向人文方向轉(zhuǎn)變?！霸谥袊糯?，由殷人的那種相當(dāng)發(fā)達(dá)的崇拜帝神、祖先的祭祀宗教，進(jìn)一步向?qū)δ撤N絕對超越的存在的虔誠信仰的皈依宗教的發(fā)展并沒有發(fā)生，一個巨大的政治變遷——殷被周滅亡，阻止了、破壞了這一古代宗教思想和實踐發(fā)展的一般進(jìn)程。一種十分獨特的社會政治原因，使中國古代思想發(fā)展主潮由宗教性質(zhì)的轉(zhuǎn)折向道德性質(zhì)的?！盉37這一轉(zhuǎn)折奠定了中國文化的方向，即世俗的和人文的。諸子的軸心突破形成各自的理想世界，但它們不在彼岸，而在歷史深處，他們的理想世界與現(xiàn)實世界之間不是異質(zhì)的，終極價值在現(xiàn)實世界而不是彼岸世界，世俗生活不是權(quán)宜之計，不是通往彼岸世界的中轉(zhuǎn)站，所以中國思想的重要特征是“一個世界”。余英時的研究將諸子的理想世界比附西方與印度的超越世界，這是將西方和印度思想普遍化的結(jié)果，這個結(jié)論忽略了中國思想的獨特性，而他又用這個普遍化結(jié)論來格式化中國思想，于是，就有了一系列觀念先行、結(jié)論導(dǎo)向的論述，一切都為了使中國思想為這個普遍化結(jié)論作注腳，在這樣的傾向下，所謂中國思想的獨特性其實已經(jīng)不存在了，確切地說是不可能存在。

總的來說，由于對中國上古宗教思想演變的考察不完整，余英時的這項研究出現(xiàn)了巨大的時代跳躍與思想缺環(huán)，加之對雅斯貝斯的結(jié)論缺少反思，以比附的方法主導(dǎo)研究，服務(wù)于將中國思想普遍化的沖動，因此，這更像是一個西方人用腦中既有的宗教圖型來理解或者說是格式化中國思想的研究，在這種研究中，中國成了注腳。

注釋

①雅斯貝斯在論及“世界歷史軸心”時說：“看來要在公元前500年左右的時期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。正是在那里，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開始出現(xiàn)。我們可以把它簡稱為‘軸心期（Axial Period）。”參看[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第7—8頁。

②這一概念見于美國社會學(xué)家帕森斯的論述：“在公元前一千年之內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先后各不相謀而方式各異地經(jīng)歷了一個‘哲學(xué)的突破的階段。所謂‘哲學(xué)的突破即對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識，而這種認(rèn)識所達(dá)到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認(rèn)識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。”轉(zhuǎn)引自余英時：《古代知識階層的興起與發(fā)展》，《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第28頁。

③唐文明：《比較的陷阱與軟性暴力——〈論天人之際〉讀后》，《天府新論》2016年第3期；金春峰：《〈論天人之際〉與〈說巫史傳統(tǒng)〉述評》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第3期。

④余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2014年，“代序”第17頁。

⑤B11B12B13B14B20B21B22B27B28B30B31B32B35B36余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2014年，第29、31、31、35、36、117、117、115、59、60、111、111、112、40、58頁。

⑥關(guān)于顓頊與共工氏的爭奪及顓頊的身份，參看軒轅彥：《對“絕地天通”改革核心影響的一些認(rèn)識》，徐海亮：《鄭州古代地理環(huán)境與文化探析》，科學(xué)出版社，2015年，第206、207、203頁。關(guān)于黃帝族與少昊族的關(guān)系，參看勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第20頁。

⑦“舊中原文化”是相對于“新中原文化”而言，這兩個概念來自勞思光，參看勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第52—53頁。

⑧謝維揚：《中國早期國家》，浙江人民出版社，1995年，第294頁。

⑨余敦康：《宗教哲學(xué)倫理》，《中國宗教與中國文化》卷二，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第17—18頁。

⑩金春峰：《論天人之際與說巫史傳統(tǒng)述評》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第3期。

B15陳泳超：《關(guān)于子產(chǎn)天道鬼神觀的誤解與探正》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1998年第5期。

B16B17江曉原：《天學(xué)真原》，遼寧教育出版社，1995年，第98頁。

B18B19涂又光：《楚國哲學(xué)史》，湖北教育出版社，1995年，第228—229、238頁。

B23廖名春：《帛書〈要〉釋文》，《帛書〈周易〉論集》，上海古籍出版社，2008年，第389頁。亓通其。

B24陶磊在論及周人對歸藏的改造時說“易本是登天通神工具”。在說易的巫術(shù)性質(zhì)時說“巫術(shù)時代，鬼神與卦象之間的聯(lián)系是通過精氣聯(lián)系的，巫通過舞蹈來領(lǐng)氣，從而使鬼神之知顯在卦象之上”。見陶磊：《從巫術(shù)到數(shù)術(shù)——上古信仰的嬗變》，山東人民出版社，2008年，第62、52頁。

B25崔大華認(rèn)為孔子思想或者儒學(xué)的最初形態(tài)“是由三個既相互聯(lián)系、但又有所區(qū)別的層面構(gòu)成的，這就是超越的層面、社會的層面和心性的層面，其主要的思想范疇分別是天命（天、天命）、禮、仁”。參看崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第23頁。

B26“只有在周公以‘德說‘禮的對照之下，我們才能真正懂得孔子以‘仁說‘禮何以必須理解為軸心時代的思想（或哲學(xué)）突破?！眳⒖从嘤r：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2014年，第108頁。

B29唐文明：《比較的陷阱與軟性暴力——〈論天人之際〉讀后》，《天府新論》2016年第3期。

B33B34[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第10頁。

B37崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第9—10頁。

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