“公地悲劇”與“牛山之禿”

徐朝旭 葉錦華

摘 要：在哈丁的“公地悲劇”與奧爾森的集體行動(dòng)理論視域中，如何擺脫搭便車的困境，促使每個(gè)行為主體的行動(dòng)都沿著保護(hù)環(huán)境的軌道發(fā)展，這是環(huán)境治理必須直面的問題。“牛山之禿”是兩千多年前中國(guó)版本的“公地悲劇”，先秦儒家從“牛山之禿”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，總結(jié)出一條普遍性的哲學(xué)道理：保持生命系統(tǒng)生生不息的狀態(tài)關(guān)鍵在于“養(yǎng)”。那么如何使社會(huì)成員的行動(dòng)引導(dǎo)到“養(yǎng)”的軌道上？從集體行動(dòng)理論的視角看，先秦儒家的生態(tài)理論與實(shí)踐是以儒教信仰和生態(tài)仁學(xué)為生態(tài)集體行動(dòng)的價(jià)值觀基礎(chǔ)，以“時(shí)”的道德律令的法治化為生態(tài)集體行動(dòng)的剛性機(jī)制，以“與民同樂”為生態(tài)集體行動(dòng)的執(zhí)政理念。先秦儒家環(huán)境治理模式產(chǎn)生于農(nóng)耕文明時(shí)代的宗法集體主義文化背景中，儒家建立起一套規(guī)約統(tǒng)治者的價(jià)值觀體系，但是由于這一套價(jià)值觀體系始終沒有落實(shí)到制度層面，而是依靠道德修養(yǎng)來(lái)維系，這就使得這種規(guī)約的作用非常有限，無(wú)法有效防止統(tǒng)治者蛻變?yōu)槟踩∩贁?shù)人利益的特殊利益集團(tuán)，避免生態(tài)集體行動(dòng)破產(chǎn)。

關(guān)鍵詞： 公地悲??；“牛山之禿”；集體行動(dòng)；先秦儒家；生態(tài)仁學(xué)

美國(guó)學(xué)者哈丁于1968年提出了一個(gè)理論模型：假設(shè)有一塊公共草地，每位牧羊者多養(yǎng)一只羊就會(huì)多獲得一份收入，但大家都這樣做就會(huì)導(dǎo)致草地過度放牧，由于過度放牧的負(fù)面影響是由所有的牧羊者承擔(dān)的，每個(gè)理性的牧羊者為了追求利益的最大化，都會(huì)不顧草地的承受能力而增加羊群數(shù)量，最終草地狀況將惡化，悲劇也將發(fā)生。公地悲劇說明理性的行為主體在追逐個(gè)體利益最大化的時(shí)候，如果不加約束，勢(shì)必?fù)p害整體利益。當(dāng)人們運(yùn)用這個(gè)理論模型分析當(dāng)今環(huán)境問題的時(shí)候，立刻有一個(gè)生態(tài)難題呈現(xiàn)在人們的眼前：地球上的自然環(huán)境是整個(gè)人類的公共資源，然而行為主體，包括企業(yè)甚至國(guó)家，總是在追求利益最大化的同時(shí)將自然環(huán)境破壞的代價(jià)轉(zhuǎn)嫁給社會(huì)乃至整個(gè)人類，于是，自然環(huán)境的惡化似乎難以避免。那么，此時(shí)走出生態(tài)危機(jī)何以可能？

良好的生態(tài)環(huán)境符合每個(gè)行為主體的共同利益，但是共同利益未必能產(chǎn)生集體行動(dòng)，這里的關(guān)鍵問題在于具有共同利益的集體成員普遍存在著“搭便車”的現(xiàn)象。如何擺脫搭便車的困境，促使每個(gè)行為主體的行動(dòng)都沿著保護(hù)環(huán)境的軌道發(fā)展？這是環(huán)境治理必須直面的問題。根據(jù)美國(guó)社會(huì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼庫(kù)爾·奧爾森集體行動(dòng)理論，選擇性激勵(lì)是推動(dòng)集體成員集體行動(dòng)的關(guān)鍵因素。這里的選擇性激勵(lì)既可以是積極的，也可以是消極的；既可以是經(jīng)濟(jì)的，也可以是精神的。究竟在人類歷史長(zhǎng)河中是否存在一些環(huán)境保護(hù)的集體行動(dòng)的模型或事例可供借鑒呢？或許我國(guó)先秦時(shí)期儒家生態(tài)思想及其實(shí)踐為我們從集體行動(dòng)理論的視角思考環(huán)境治理能提供某些有益的啟發(fā)。

一、牛山之禿：中國(guó)版本的“公地悲劇”

“牛山之禿”出自《孟子》。在《孟子·告子篇》中孟子談到：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！?這里，孟子說的是先秦時(shí)期齊國(guó)國(guó)都臨淄郊外的牛山，原來(lái)林木蔥郁秀美，卻因位于國(guó)都郊外，被人們?nèi)我饪撤?、放牧，結(jié)果變成光禿禿的山包。如果說哈丁的“公地悲劇”是一個(gè)理論假設(shè)，那么“牛山之禿”則是發(fā)生在二千多前中國(guó)現(xiàn)實(shí)的環(huán)境悲劇。它說明：無(wú)論古今中外，在缺乏約束機(jī)制的條件下，向眾人開放人們賴以生存和發(fā)展的公共資源，公共資源終將枯竭和荒廢。孟子指出，荒蕪的山包并非牛山的自然屬性，如果沒有人們違背生態(tài)規(guī)律的砍伐和放牧，它將保持蔥郁秀美的本來(lái)面目。孟子從中得出了一條普遍的道理：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！?乍看起來(lái)，孟子是針對(duì)人性修養(yǎng)而言的。他認(rèn)為人性本善，由于常人不善于關(guān)照自己的念頭，任憑物欲肆意橫行，導(dǎo)致善念喪失殆盡，猶如牛山之禿。“放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”3通常人們認(rèn)為孟子是用“牛山之禿”來(lái)比喻人性修養(yǎng)，然而孟子的推論方式遠(yuǎn)非比喻那么簡(jiǎn)單，他是從本體論的視角思考問題。儒家向來(lái)主張?zhí)斓琅c人道的一致性。在孟子看來(lái)，牛山之性與人的本性本質(zhì)上是一致的，牛山上的生命系統(tǒng)“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！?，它具有一種“生生不息”的本性，而人的本性，即“仁義之心”上升到本體論的高度來(lái)說也可歸結(jié)為“生”字。1孟子從牛山之禿的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，總結(jié)出一條普遍性的哲學(xué)道理：保持“生”的本性關(guān)鍵在于“養(yǎng)”，即按照“生”的本性行動(dòng)，從人性修養(yǎng)的角度看，就是要克制自己的貪欲，使善念保存并發(fā)展下去；從生態(tài)環(huán)境保護(hù)的角度看，就是要按照生態(tài)規(guī)律來(lái)導(dǎo)引、規(guī)約自己的行為。孟子“養(yǎng)”的生態(tài)觀是否只停留在哲學(xué)層面？它是如何使社會(huì)成員的行動(dòng)引導(dǎo)到“養(yǎng)”的軌道上？這是我們下面要討論的問題。

二、道德本體論：儒家生態(tài)集體行動(dòng)的價(jià)值觀基礎(chǔ)

儒家生態(tài)集體行動(dòng)是奠定在敬天信仰的基礎(chǔ)上。西周時(shí)期周公在整合各個(gè)原始部族的宗教文化的基礎(chǔ)上建立了敬天法祖的宗教信仰。周人認(rèn)為“天”是創(chuàng)生萬(wàn)物的至上神，天像一位威嚴(yán)、仁慈、公正的父親，既創(chuàng)造萬(wàn)物，又為子民設(shè)立了行動(dòng)的規(guī)則?！疤焐鸁A民，有物有則”2 “皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫”3，根據(jù)人的行為的善惡加以賞罰，“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃”4。這一時(shí)期的生態(tài)保護(hù)思想籠罩在神魅的光環(huán)中，人們將不按照天時(shí)、對(duì)自然生物采取滅絕似的開采行為，以滿足統(tǒng)治者驕奢淫逸的生活需要斥之為“暴殄天物”，認(rèn)為它是違背了天的品性，是對(duì)天的不敬，必將遭到天的懲罰。根據(jù)《尚書》和《春秋繁露》記載，夏桀和商紂都是暴殄天物的典型。春秋戰(zhàn)國(guó)以降，儒家文化分化為兩種形態(tài)，一方面敬天法祖的儒教信仰以國(guó)家宗教的形式保留下來(lái)，另一方面儒家文化開始走上世俗化的道路，以孔孟為代表的儒家建立起儒學(xué)思想體系。

在儒教視域中，人與自然關(guān)系的行為規(guī)范體系仍然是建立在敬天法祖的宗教信仰基礎(chǔ)上。人與自然的矛盾在農(nóng)耕文明時(shí)代集中表現(xiàn)為人能否按照天時(shí)安排自己的活動(dòng)，因此，中國(guó)古代“時(shí)”的范疇包含著特殊的文化意涵，它既是人們活動(dòng)的樣式，又是一種道德律令，關(guān)系到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)何以可能的問題。人們行動(dòng)如果違逆天時(shí)，將是一件嚴(yán)重的事情，因?yàn)樗`背了化生萬(wàn)物的至上神——天的意志，必將遭受天的懲罰?！抖Y記·月令》告誡人們：“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)?！?按照《禮記·月令》的警示，“違時(shí)”、“失時(shí)”、“悖時(shí)”不僅會(huì)出現(xiàn)反常的物候現(xiàn)象，影響農(nóng)作物的生長(zhǎng)，還會(huì)導(dǎo)致旱災(zāi)、水澇、瘟疫、兵亂等自然災(zāi)害和人事禍患。例如，《禮記·月令》警示人們孟春之月“不可以稱兵，稱兵必天殃”6?！懊洗盒邢牧?，則雨水不時(shí)，草木蚤落，國(guó)時(shí)有恐。行秋令則其民大疫，猋風(fēng)暴雨總至，藜莠蓬蒿并興。行冬令則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入?！?“仲春行秋令，則其國(guó)大水，寒氣總至，寇戎來(lái)征。行冬令，則陽(yáng)氣不勝，麥乃不熟，民多相掠。行夏令，則國(guó)乃大旱，暖氣早來(lái)，蟲螟為害。”1“季春行冬令，則寒氣時(shí)發(fā)，草木皆肅，國(guó)有大恐。行夏令，則民多疾疫，時(shí)雨不降，山林不收。行秋令，則天多沉陰，淫雨蚤降，兵革并起。”2

孔孟儒學(xué)的建立意味著儒家開始用理性視角思考世界，審視人與自然的關(guān)系。儒家開始在仁學(xué)的框架內(nèi)思考人與人、人與自然的關(guān)系。孟子提出的“仁民愛物”的命題表明儒家仁學(xué)倫理既調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系，又調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，仁愛既是我們對(duì)待人、自然的根本態(tài)度，也是調(diào)節(jié)人與人、人與自然行為規(guī)范的基本原則。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子就將“時(shí)”的行為規(guī)范上升到仁的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，孔子認(rèn)為在萬(wàn)物復(fù)蘇的季節(jié)不傷害幼小動(dòng)物，不砍伐幼小植物，是天道的要求和仁德的體現(xiàn)。先秦以后的儒家進(jìn)一步將天道與仁德勾連起來(lái)，他們將仁進(jìn)一步提升到本體論的高度來(lái)認(rèn)識(shí)，把“生生之仁”看成是形上本體的根本屬性。王陽(yáng)明說：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！?這樣，儒家一方面將“仁愛”原則推廣到“時(shí)”的行為規(guī)范，以調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系；另一方面又追溯其形而上的本源（通常人們用“生生之仁”來(lái)表達(dá)仁的本體論意涵），從而建立起包含“時(shí)”、“仁愛”、“生生之仁”三個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)層面的仁學(xué)體系?？梢姡寮疑鷳B(tài)思想并非是支離破碎的觀點(diǎn)的堆砌，而是一個(gè)相對(duì)完整的思想體系，儒家仁學(xué)是生態(tài)仁學(xué)，它從仁學(xué)的視角思考人與人、人與自然的關(guān)系。

儒家的生態(tài)仁學(xué)體系雖然具有世俗化的特點(diǎn)，但是與西方的去魅理性主義仍然存在著區(qū)別，它并沒有完全去魅，而只是對(duì)神魅的淡化。儒家生態(tài)仁學(xué)中的“天”概念與西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主義的色彩。天的至善性是世俗社會(huì)道德體系的價(jià)值源泉。儒家認(rèn)為宇宙本體不僅是世俗社會(huì)道德規(guī)范的源泉，而且具有獎(jiǎng)善罰惡的功能，對(duì)調(diào)節(jié)人與自然道德規(guī)范的踐履，不僅是道德上的應(yīng)當(dāng)，而且是宗教上的應(yīng)當(dāng)。在儒家看來(lái)，形上本體既是一種道德存在，又是宗教存在。儒家始終對(duì)形上本體保持敬畏的情感。這種情感既是倫理的，又是宗教的，體現(xiàn)了崇敬、畏懼和感恩的統(tǒng)一。

三、“時(shí)”的剛性規(guī)范：儒家生態(tài)集體行動(dòng)的保障機(jī)制

儒家以儒教信仰和生態(tài)仁學(xué)作為集體成員在人與自然關(guān)系方面的價(jià)值觀基礎(chǔ)。但是要使價(jià)值觀共識(shí)轉(zhuǎn)化為集體行動(dòng)還需要有剛性的約束力。如前所述，在處理人與自然關(guān)系方面，儒家建立起“時(shí)”的道德律令體系?！皶r(shí)”的道德律令體系包括“時(shí)養(yǎng)”和“時(shí)禁”兩個(gè)方面的內(nèi)容，“時(shí)養(yǎng)”意指動(dòng)物的養(yǎng)殖和農(nóng)作物的種植必須順應(yīng)天時(shí)，它調(diào)節(jié)的是人與人工自然的關(guān)系；“時(shí)禁”指的是反對(duì)、禁止不合時(shí)宜的獲取動(dòng)植物資源的活動(dòng)，它調(diào)節(jié)的是人與天然自然的關(guān)系。孟子說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”1孟子這段話包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是強(qiáng)調(diào)農(nóng)作物的種植要“不違農(nóng)時(shí)”，以確保農(nóng)作物的茁壯成長(zhǎng)；二是主張春夏之際草木動(dòng)物的繁育生長(zhǎng)時(shí)期，禁止砍伐、打獵和捕撈等活動(dòng)。前者屬于“時(shí)養(yǎng)”的范疇，后者屬于“時(shí)禁”的范疇。

在中國(guó)古代，“時(shí)”的道德律令往往以法律法令的形式出現(xiàn)。這些法律法令集中在春夏之際，如孟春正月“禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麑，毋卵”2，仲春二月“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”3，季春三月“毋伐桑柘”4，孟夏四月“毋伐大樹”，仲夏五月，“毋用火南方”5，季夏六月“毋有斬伐”6等等。由于有關(guān)“時(shí)”的法律規(guī)范是一種剛性的行為規(guī)范，違背了這些法律規(guī)范必將受到法律制裁，如《禮記·月令》所載的“其有失時(shí)，行罪無(wú)疑”7、“罪之不赦”都體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！皶r(shí)”的行為規(guī)范不僅對(duì)農(nóng)夫，而且對(duì)社會(huì)各階層都普遍適用。《禮記·月令》詳細(xì)羅列了從農(nóng)夫、漁師、工匠、女工，到官員，直至天子，必須遵守“時(shí)”的行為規(guī)范的具體要求，如天子在農(nóng)忙季節(jié)，不得大興土木、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，以免發(fā)生“妨農(nóng)之事”。在中國(guó)古代家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)中，統(tǒng)治者還通過以君王為核心的行政系統(tǒng)的管理確保全社會(huì)成員遵守“時(shí)”的行為規(guī)范，以便使社會(huì)各階層步調(diào)一致，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧?！爸螝v明時(shí)”是古代君王的基本的政治職責(zé)，“昭告農(nóng)時(shí)以指導(dǎo)農(nóng)事”是王宮政治的中心內(nèi)容。據(jù)《禮記·月令》記載，孟春之月，天子須率領(lǐng)官員進(jìn)行農(nóng)耕禮，以體現(xiàn)天子遵守“時(shí)”的行為規(guī)范的模范作用。政府部門還有專門負(fù)責(zé)指導(dǎo)、監(jiān)督社會(huì)各成員遵守、執(zhí)行“時(shí)”的行為規(guī)范的官員，如“野虞”、“司徒”、“司空”、“有司”等?！抖Y記·月令》所提到的“命野虞，出行田原，為天子勞農(nóng)勸民，毋或失時(shí)”8，“乃命有司，趣民收斂，務(wù)畜菜，多積聚。乃勸種麥，毋或失時(shí)。其有失時(shí)，行罪無(wú)疑”9，都是相關(guān)政府官員監(jiān)督農(nóng)夫遵守“時(shí)”的行為規(guī)范的具體職責(zé)。據(jù)《呂氏春秋·上農(nóng)》載：“當(dāng)時(shí)之務(wù)，農(nóng)不見于國(guó)，以教民尊地產(chǎn)也。”10這里說的是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，秦國(guó)有這樣的規(guī)定：農(nóng)忙到來(lái)時(shí)，農(nóng)民不得在國(guó)都出現(xiàn)，君王以此教導(dǎo)農(nóng)民重視田地生產(chǎn)。古代統(tǒng)治者正是通過法律制度和行政管理，使全社會(huì)按照時(shí)間體制統(tǒng)一行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。對(duì)此，荀子曾有一段生動(dòng)的描述，他說，只要政府輕徭薄賦，避免與農(nóng)民爭(zhēng)奪農(nóng)時(shí)，就能使農(nóng)民“樸力而寡能，則上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和而百事不廢”1。

四、“與民同樂”：儒家生態(tài)集體行動(dòng)的執(zhí)政理念

群體成員的集體行動(dòng)有賴于強(qiáng)制性的組織策略的推動(dòng)，除此之外還需要有解決群體成員矛盾的調(diào)節(jié)機(jī)制。先秦儒家倡導(dǎo)統(tǒng)治者秉持“與民同樂”的執(zhí)政理念，主張群體成員共享生態(tài)資源?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王之什》有一段描繪周文王花園的記載：“經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，于牣魚躍。虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。于論鼓鐘，于樂辟雍。于論鼓鐘，于樂辟雍。鼉鼓逢逢。矇瞍奏公?！?2在這段詩(shī)歌中，我們看到了與“牛山之禿”迥然不同的人與自然和諧相處的生態(tài)美景。人們可能會(huì)將“文王之囿”的生態(tài)美景歸結(jié)為周文王私人花園的緣故。周文王所處的時(shí)期是商朝末期，在周族領(lǐng)地中尚保留亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的痕跡。故“文王之囿”在一定程度上仍然是周文王與百姓可以資源共享的場(chǎng)所?！敖?jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營(yíng)之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)?！?正是描繪了周文王與百姓共同出力興建靈臺(tái)，共享靈臺(tái)建成的喜悅。《孟子·梁惠王章句篇》有一段孟子與齊宣王談?wù)摗拔耐踔蟆钡膶?duì)話，彰顯了孟子“與民同樂”的價(jià)值觀：“齊宣王問曰： ‘文王之囿方七十里，有諸？孟子對(duì)曰： ‘于傳有之。曰：‘若是其大乎？曰： 民猶以為小也。曰： ‘寡人之囿，方四十里，民猶以為大，何也？曰： ‘文王之囿，方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之，民以為小，不亦宜乎！”4周文王的園林方圓七十里地，老百姓可以在里面割草、砍柴、捕鳥、獵獸，因此，老百姓覺得??；而齊宣王的園林才四十里見方，但因禁止老百姓入內(nèi)，因此，老百姓還覺得大。孟子的話語(yǔ)實(shí)際上隱含著一個(gè)道理： 如果統(tǒng)治者貪圖個(gè)人的享樂，過著奢靡的生活，不僅會(huì)擠占社會(huì)有限的資源，造成環(huán)境破壞，還會(huì)影響老百姓的基本生活需要，導(dǎo)致社會(huì)的分裂和利益的沖突，從而難以協(xié)調(diào)一致地行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。歷史上夏桀和商紂都是因?yàn)橹冒傩盏陌参＠渑诓活?，自己過著驕奢淫逸的生活方式，致使對(duì)生態(tài)資源采取滅絕式的開發(fā)，最終導(dǎo)致這兩個(gè)王朝滅亡。如《春秋繁露·王道》所云：“桀、紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之列，食類惡之獸。奪民財(cái)食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之工，盛羽旄之飾，窮白黑之變。深刑妄殺以陵下，聽鄭、衛(wèi)之音，充傾宮之志，靈虎兕文采之獸。以希見之意，賞佞賜讒。以糟為丘，以酒為池?！?

先秦儒家生態(tài)思想與實(shí)踐為當(dāng)代中國(guó)生態(tài)文明建設(shè)提供了一些有益的啟示，這一啟示不僅體現(xiàn)在先秦儒家生態(tài)思想的合理性與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)對(duì)于當(dāng)代中國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的借鑒意義，還在于它所存在的一些問題值得我們今天深入探討，分析和總結(jié)它的局限性也有助于我們創(chuàng)新環(huán)境治理模式。先秦時(shí)期的生態(tài)集體行動(dòng)依靠一定的宗教信仰和價(jià)值觀共識(shí)來(lái)維系，在當(dāng)今科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展和價(jià)值觀多元化的時(shí)代，我們?nèi)绾沃亟ㄒ环N能夠喚起普羅大眾心靈共鳴的價(jià)值觀信仰，并且提高這種價(jià)值觀信仰的影響力，這是一個(gè)值得研究的問題。再說，在古代中國(guó)農(nóng)耕文明時(shí)代，儒家生態(tài)思想是在宗法集體主義文化背景中產(chǎn)生的，政府在生態(tài)集體行動(dòng)中扮演著重要角色。根據(jù)奧爾森的集體行動(dòng)理論，特殊利益集團(tuán)的壯大、固化與國(guó)家的衰落成正相關(guān)性，政府建設(shè)可以推進(jìn)經(jīng)濟(jì)成功和國(guó)家興起。在宗法集體主義體制下，政府對(duì)于走出生態(tài)集體行動(dòng)困境起著至關(guān)重要的作用，然而如果政府蛻變成為少數(shù)人牟取利益的特殊利益集團(tuán)，將導(dǎo)致生態(tài)集體行動(dòng)破產(chǎn)。而如何防止這樣的情況出現(xiàn)，是儒家始終是沒有解決的問題。如上所述，孟子以“文王之囿”啟發(fā)齊宣王，宣傳仁政思想，然而歷史似乎沒有沿著孟子的政治理想演進(jìn)，儒家建立起一套規(guī)約統(tǒng)治者的價(jià)值觀體系，但是由于這一套價(jià)值觀體系始終沒有落實(shí)到制度層面，而是依靠道德修養(yǎng)來(lái)維系，這就使得這種規(guī)約的作用非常有限。從環(huán)境保護(hù)的角度看，如何避免防止統(tǒng)治者蛻化變質(zhì)，避免將社會(huì)生產(chǎn)力和生態(tài)環(huán)境轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者等少數(shù)人追求奢靡生活方式的資源，先秦儒家給出的藥方是柔性的道德約束機(jī)制，這就勢(shì)必大大削弱了生態(tài)集體行動(dòng)的實(shí)效性?？梢?，深入研究古代中國(guó)宗法集體主義，取其精華，去其糟粕，對(duì)于重構(gòu)新型集體主義具有一定的理論意義，同時(shí)，全球生態(tài)困境及其由此產(chǎn)生的生態(tài)世界觀和價(jià)值觀，也是研究當(dāng)代集體主義轉(zhuǎn)型的一個(gè)不可或缺的維度。

（責(zé)任編輯 朱凱）

Abstract：How to get rid of the free?rider dilemma in the perspective of Hardings “tragedy of the commons” and Olsens collective action theory and promote the behavior of every subjective individual to follow the track of protecting the environment？ It is the problem we must face in environmental governance. “The bald Niushan” is the Chinese version of “tragedy of the commons” more than 2，000 years ago. Pre?Qin Confucians experienced “the bald Niushan” and summed up a universal philosophical principle： the key to maintaining the vitality of the living system is nurturing. Then how to guide the behavior of social members to the path of nurturing？ From the perspective of collective action theory， the ecological theory and practice of pre?Qin Confucianism took Confucian beliefs and ecological benevolence as the values foundation， the legalization of moral rules as a rigid mechanism， the idea of “sharing happiness with people” as governing philosophy. The model of pre?Qin Confucian environmental governance originated from the patriarchal collectivism culture on ground of farming civilization. Confucians established a value system to restrict rulers behaviors. But as this value system had never been implemented at the institutional level， and only relied on moral cultivation， the effect was limited， and it was impossible to effectively prevent the ruler from degenerating into a privileged group seeking the interests of a small group of people， leading to the bankruptcy of ecological collective action.

Key words： tragedy of the commons；the bald Niushan；collective action；pre?Qin confucianism；ecological benevolence