棲居與游戲：對旅游體驗問題的再認(rèn)識

蔡寅春1，，謝輝基

(1.四川省社會科學(xué)院，成都 610072；2.四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，成都 610064)

一 引言：對旅游體驗問題再認(rèn)識的學(xué)術(shù)意義

旅游體驗是旅游學(xué)研究的基礎(chǔ)問題之一。這一問題通常又與旅游的本質(zhì)、旅游真實性等議題復(fù)雜地交織在一起[1]。據(jù)董培海等的總結(jié)，旅游體驗自產(chǎn)生之初即與現(xiàn)代性體驗之間有著難以割舍的關(guān)系[2]，這是整個問題的癥結(jié)所在。談?wù)摤F(xiàn)代性，則必然要涉及到人的異化以及與外部世界的關(guān)系[3]。通過對人與世界關(guān)系的現(xiàn)代性反思，Turner等學(xué)者將旅游活動視為現(xiàn)代社會的宗教替代品，認(rèn)為旅游體驗的價值在于提供了一種“離開世俗世界的休憩”[4]20。在此思維框架下，“逃”與“尋”成為了解釋旅游者出游行為的關(guān)鍵詞[5]，并在學(xué)術(shù)界內(nèi)獲得了廣泛的支持。Dann甚至在此基礎(chǔ)上提出了“周期性的逃逸”(periodic escape)這一概念[6]。國內(nèi)學(xué)者謝彥君在分析旅游體驗的價值時也發(fā)現(xiàn)了相似的機(jī)制，他稱之為“快樂—痛苦”兩極情感模型[7]。就以上梳理可以看到，旅游體驗對日常生活世界具有某種補(bǔ)償效應(yīng)[8]84，這是從對現(xiàn)代性的對抗中發(fā)展出的學(xué)術(shù)觀點。對此，MacCannell的研究有著很好的解釋，他將處于旅游欲望深處的動力因素同現(xiàn)代性所引起的斷裂感進(jìn)行了連接，認(rèn)為：“只有那些力圖擺脫日常生活的羈絆，開始懂得‘生活’的現(xiàn)代人才會有本真的經(jīng)歷和體驗。一個人在日常生活中陷入越深，他就越會想起存在于他處的現(xiàn)實和本真?！盵9]181MacCannell認(rèn)為，現(xiàn)代社會帶來的虛無感，個體需要返璞歸真，旅游體驗的目的地就是尋找真實。

由對真實性問題的討論入手，Cohen在《旅游體驗的現(xiàn)象學(xué)》一文中，根據(jù)旅游者“追求中心”程度的不同，發(fā)展出一種“旅游體驗的現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)”[10]。據(jù)張驍鳴等的總結(jié)，這是可考旅游學(xué)文獻(xiàn)中較早使用現(xiàn)象學(xué)方法探討游客體驗的文章之一[11]。

在Cohen之后，大量與現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的旅游體驗研究成果開始涌現(xiàn)。如前文所述，謝彥君等提出的兩極情感模型將旅游體驗從對真實性問題的討論中剝離出來，進(jìn)而論證旅游體驗作為旅游世界硬核的可靠性[12]，實際上即受益于此。他將旅游體驗的本質(zhì)收束于對愉悅的追求，并以此為旅游的本質(zhì)，而這正是楊振之等在分析中所批判的。通過對旅游真實性問題的反思，楊振之等從海德格爾的詩意棲居觀中獲得啟示，認(rèn)為旅游的本質(zhì)應(yīng)在于對詩意棲居的短暫獲得[13]，在《論旅游的本質(zhì)》一文中，這部分討論被進(jìn)一步深化[14]。在其最新的反思中，甚至以“體驗—世界”的關(guān)系為現(xiàn)象學(xué)的分析基礎(chǔ)，提出了“游戲說”的嘗試[15]。

通過對上述學(xué)術(shù)觀點的對比可以看到，從謝彥君到楊振之，他們在討論旅游體驗與旅游本質(zhì)的關(guān)系時，均使用了現(xiàn)象學(xué)的方法或觀點，但其所依據(jù)的現(xiàn)象學(xué)理論是有顯著差異的。雖然二者都在盡量避開真實性問題對旅游體驗分析的干擾，但是真實性問題的影響在其中仍舊可以看到。作為中介者或是橋梁作用的現(xiàn)代性，似乎為旅游體驗的探討墊定了一種潛在研究基調(diào)，即通過旅游體驗可以同愉悅等感受建立起某種直接的聯(lián)系。作為結(jié)論的一種，旅游體驗通常被認(rèn)為對焦慮等負(fù)面情緒具有消弭作用[16]，這是支撐旅游體驗?zāi)軌蚺c旅游的本質(zhì)建立起直接聯(lián)系的重要環(huán)節(jié)。這里存在一個問題，即“被治愈了的旅游者”在通過旅游活動獲得暫時性的“回歸”之后，為何還會出現(xiàn)重復(fù)的出游？在已有的學(xué)術(shù)分析中，研究者們極少對此產(chǎn)生質(zhì)疑。然而，就基本定義來看，作為詞根“tour”一詞，本即包含著往復(fù)的意思[17]7，這是一種動力機(jī)制。如果僅從“詩意棲居”和“愉悅性”來理解旅游體驗，顯然并不足以解釋推動重復(fù)旅游背后的深層因素。

旅游者需要反復(fù)出游，這是從“周期性的逃逸”中剝解出的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。在傳統(tǒng)分析中，除“過渡儀式”對此有過特殊的關(guān)注外，對旅游體驗問題的探討極少涉及這一方面。然而，就楊振之等所提出的“對詩意棲居的短暫獲得”來看，出游活動的重復(fù)性必然要與旅游的本質(zhì)發(fā)生關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上對旅游體驗的深入分析才存在可能。已有的分析雖然關(guān)注到了現(xiàn)代性的擠壓與重復(fù)出游之間的關(guān)系，但是深入的探討仍然缺乏。作為主流研究范式的“逃逸—回歸”模型，雖然對旅游活動的社會性和需求性進(jìn)行了反思，但在解釋旅游體驗的內(nèi)涵及其層次的分型上仍有推進(jìn)的余地。考慮到“重返日常生活世界”這一提法在旅游研究中已經(jīng)逐漸引起重視，且這一議題與海德格爾的詩意棲居說等有著千絲萬縷的聯(lián)系[15]。本文立足于對旅游體驗內(nèi)涵的發(fā)掘，將對旅游現(xiàn)象的理解在“與世界打交道”這一特征詞的引導(dǎo)下進(jìn)行繼續(xù)推進(jìn)，在補(bǔ)全前人所遺的基礎(chǔ)上，希望對旅游研究新視域的打開能有所啟迪。

二 體驗、現(xiàn)代性及旅游的本質(zhì)

體驗是否是旅游的本質(zhì)？這個爭執(zhí)由來已久。命題的提出最早可以溯源至20世紀(jì)60年代大眾旅游的興起。在對“偽事件”(Pseudo-events)的批判中，美籍社會學(xué)家Boorstin將“體驗-真實性”的話題引入了旅游研究。他認(rèn)為，“真實性”的提法實際上只是流行的群體性消費(fèi)文化的一種噱頭。大眾化的游客需求是狹隘的，一則大眾化的游客體驗根本無力辨別真假，二則扁平化的游客預(yù)期一定程度上亦助長了地方偽事件的出現(xiàn)[18]78-90。甚至就動機(jī)來看，多數(shù)旅游者的出行目的也未必是要去追求目的地社會的本真現(xiàn)實。恰如Bruner所說，“西方游客消費(fèi)旅游，并不是去看埃塞俄比亞餓死的孩于,而是去尋找‘高尚的野蠻人’,一種他們想象中的人物形象?！盵19]也即是說，“體驗-真實性”的話題實際上是一個雙向度的問題，它的一端聯(lián)系著游客體驗，另一端則聯(lián)系著主客世界的客體現(xiàn)實。從邏輯上看，二者應(yīng)當(dāng)是可以重合的，但是實際上他們并不能完全覆蓋。于是，這里產(chǎn)生這樣一個問題，即旅游體驗與客體世界的具體關(guān)系問題。

自Boorstin后的四十余年間，經(jīng)MacCannell、Cohen等學(xué)者的持續(xù)努力，“體驗-真實性”話題在旅游研究者內(nèi)部發(fā)生了關(guān)注點的轉(zhuǎn)向。以國內(nèi)中山大學(xué)王寧教授的《對旅游體驗之真實性的再思考》[20]一文為顯著界限，學(xué)界對體驗或真實性的討論已同“體驗是否是旅游的本質(zhì)”等建基性問題產(chǎn)生了直接聯(lián)系。

同期的研究中，Berman曾以Jean-Jacques Rousseau文中出現(xiàn)的“現(xiàn)代性”一詞為契機(jī)，對現(xiàn)代性與現(xiàn)代性體驗進(jìn)行了嚴(yán)肅的討論。他指出，現(xiàn)代性是一種充滿悖論和矛盾的體驗，“所謂現(xiàn)代性,就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中,這種環(huán)境允許我們?nèi)v險,去獲得權(quán)力、快樂和成長,去改變我們自己和世界,但與此同時它又威脅要摧毀我們擁有的一切,摧毀我們所知的一切,摧毀我們表現(xiàn)出來的一切?！鼘⑽覀兯械娜硕嫉惯M(jìn)了一個不斷崩潰與更新、斗爭與沖突、模棱兩可與痛苦的大漩渦?！盵21]15MacCannell深受這類觀點的影響。他指出，大眾旅游的產(chǎn)生同現(xiàn)代性背景間有著緊密的聯(lián)系，Boorstin眼里“看似荒誕的旅游行為”，其實質(zhì)是那部分的旅游者試圖在他者的世界中尋找自己失落的“真實”——“一個人在日常生活中陷入越深，他就越會想起存在于他處的現(xiàn)實和本真”[9]181。

Morris和他的研究同伴在討論中將這種尋找“自我本真”的行為傾向稱之為“懷舊”[22]。心理學(xué)的分析顯示，懷舊與其說是一種行為的傾向，不如說是某種記憶的被喚醒[23]。Goulding指出，懷舊中孕育著一種暫時性的記憶的重現(xiàn),或是逃離現(xiàn)有社會的一種解脫，對個體來說“它即是一種消費(fèi)偏好,也是一種消費(fèi)體驗”[24]。詞源上，懷舊有“因思慕家鄉(xiāng)而引起的焦慮或痛苦”之意，由希臘文中“Nostos”(返鄉(xiāng))與“Algos”(痛苦)兩部分構(gòu)成，通常與鄉(xiāng)愁一詞相聯(lián)系，至20世紀(jì)時被現(xiàn)代心理學(xué)定義為一種生理上或心理上的疾病[25]。換言之，就真實性一詞來看，MacCannell等提出的“體驗-真實性”的看法實際上是與現(xiàn)代性背景下的“返鄉(xiāng)”一詞相聯(lián)系的。在此，與其說是現(xiàn)代性滋生了旅游者對“真實性”問題的思考，不如說是旅游者在試圖“通過對‘現(xiàn)代性’的游戲，在旅游行為中建立起完整世界中的永久性的家居生活”[26]178。

Rojek的看法與MacCannell等相似，他視旅游與休閑為現(xiàn)代性條件下的一種“解脫方式”，其效用是彌補(bǔ)現(xiàn)代性危機(jī)所帶來的失落感[27]78-80。這類說法目前已得到學(xué)界的普遍認(rèn)同。依Gruburn此前在《人類學(xué)與旅游時代》中的看法是：體驗、旅游、真實性及現(xiàn)代性關(guān)系的揭示，有效地解釋了“為什么特定旅游模式的出現(xiàn)總是與特定歷史階段的特定社會群體有關(guān)”的學(xué)術(shù)困惑[28]115-123。這樣的提法雖不能完全地涵蓋所有的游客動機(jī)，但至少相對合理地解釋了游客體驗在訴求與感知上的分異。如Cohen等即認(rèn)為，雖然現(xiàn)代性與游客體驗間存在顯著關(guān)系，但并非所有現(xiàn)代人同周圍環(huán)境都是同等疏離的，從中心到邊緣的游客體驗呈現(xiàn)出由神圣到世俗似的階梯式分布[29]。

在Jafari的“跳板”隱喻[30]與Graburn的“人生儀式”論[31]的基礎(chǔ)上，國內(nèi)學(xué)者謝彥君[32]與張凌云[33]分別從“體驗場”與“非慣常環(huán)境”的角度對旅游體驗世界與日常生活世界進(jìn)行了區(qū)分。在《旅游體驗研究：一種現(xiàn)象學(xué)的視角》中，謝彥君繼“體驗世界是旅游世界的硬核”[34]41-84的表述后，進(jìn)一步指出：旅游的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)歸屬于一種非慣常環(huán)境下的異地體驗，其目的是追求“愉悅”，余暇與異地將旅游體驗與一般體驗區(qū)分開來[35]36-41。王玉海批駁了謝彥君“追求愉悅”的觀點，指出雖然張凌云提出的“非慣常環(huán)境”的說法不周延，但是旅游追求異地短暫生活方式的說法卻是可以肯定的[36]。在對“旅游-真實性”問題的批判中，楊振之教授指出，旅游研究對真實性問題的討論至王寧教授的“體驗-真實性”一說，已經(jīng)脫離了原有的討論范疇，進(jìn)入到對旅游本質(zhì)的探索層面[13]。這一觀點在其續(xù)作《論旅游的本質(zhì)》中得到進(jìn)一步發(fā)揮。通過旅游屬性的現(xiàn)象學(xué)考察，楊振之等得出結(jié)論：作為眾多存在方式的一種，旅游的本質(zhì)乃是人在地上實現(xiàn)“短暫的詩意棲居”[14]。

通過以上論述可以看到，同是出于對現(xiàn)代性與體驗真實性的思考，當(dāng)謝彥君等學(xué)者還閾于“旅游的本質(zhì)究竟是一種怎樣的體驗”[37]及旅游世界與現(xiàn)實世界的具體關(guān)系[38]的討論時，以MacCannell為代表的一群西方學(xué)者已試圖在“體驗的效用”中為旅游的本質(zhì)或存在的意義尋求某種解釋的可能[39]，雖然這樣的嘗試在“體驗-真實性”的話題下總是因“現(xiàn)代性”觀念的介入，在內(nèi)容與效用間反復(fù)地“兜圈子”。只就個體體驗的真實性一事來看，以上研究至少指明了這樣一個方向，即：體驗世界與現(xiàn)實世界的連接性是揭示體驗內(nèi)涵與旅游本質(zhì)的必經(jīng)路徑。

從“旅游的本質(zhì)究竟是一種怎樣的體驗”這一提問來看，“體驗是否是旅游的本質(zhì)”這一問題在問題產(chǎn)生之初即出現(xiàn)了提問上的偏差。若緣此道路繼續(xù)追問下去，得到的僅會是“旅游體驗={x|x∈審美、愉悅、非慣常環(huán)境下的休閑體驗……}”或是體驗的層級性問題?？梢钥吹?，這些揭示至最末非但不能有效解釋旅游的本質(zhì)問題，而且其本身即已內(nèi)在地包含于某種存在方式當(dāng)中。換言之，如果我們就旅游體驗與現(xiàn)代性的關(guān)系這一點來談?wù)撀糜?，那么旅游?jīng)歷本身并不是某種體驗，甚至不是某種創(chuàng)造活動或鑒賞活動的情緒狀態(tài)，更不是某種生活經(jīng)驗的切換，而是“終有一死之人”同內(nèi)外世界進(jìn)行交遇的一種基本方式。由此入手，對旅游體驗及其內(nèi)涵的理解也就進(jìn)入了一種新的層面。在先前的分析中，Jafari等提出的“跳板”理論雖然接觸到了這一點，但討論并不深入，有從現(xiàn)象學(xué)的角度進(jìn)行推進(jìn)的可能。在此，Heidegger在分析人的存在狀態(tài)時所提出的棲居與游戲觀念，或可提供出一種很好的分析視角。

三 旅游、棲居與游戲

(一)游戲:終有一死之人與世界的交遇

“交遇”一說出自Heidegger，即人與世界打交道，“交遇”有溝通、通道之義。物與物的照面談不上“交遇”，惟有在主觀與客觀世界遭遇，才稱得上“交遇”?！洞嬖谂c時間》一書中Heidegger將人最本真的存在方式稱為“此在”，所謂“此在之存在”就是此在“在世界中與世界內(nèi)的存在者打交道”[40]67-91。在此，之所以“復(fù)興”這一觀念，是因為此前對體驗與真實性話題的討論已將研究的要點從“體驗是否是旅游的本質(zhì)”這一命題導(dǎo)向了對旅游本質(zhì)或其存在方式與意義的思考。作為以上問題的延伸，我們并不打算從“體驗-真實性”的角度對游客體驗與現(xiàn)代性的關(guān)系重做一番申述，或是對旅游體驗的對象或其價值進(jìn)行一番“游憩式”的考量。既然旅游體驗被界定為異地經(jīng)歷的一種[41]，那么在對旅游本質(zhì)問題的討論中我們所需要面對的問題即只有一個，即：“體驗”如何在異地的經(jīng)驗中取得“棲居”。對這個問題的回答將向我們闡明：根據(jù)棲居的本質(zhì)來看，旅游是什么。

“場”的概念來自于格式塔心理學(xué),由謝彥君在《旅游體驗的情境模型：旅游場》中提出[42]，其性質(zhì)相當(dāng)于MacCannell的“旅游情境中的舞臺設(shè)置”一詞。所謂“場”或“設(shè)置”，是指體驗賴以存在的方式，即空間。如果說是非慣常環(huán)境的存在為旅游體驗的實現(xiàn)提供了某種邊界，那么毋寧說是旅游世界的出現(xiàn)為棲居世界的出現(xiàn)讓渡出了某個位置，通過這個特殊的位置時間與空間被聚集起來。例如一座橋，它“輕松而有力地”飛架于河流之上，在使河岸相互貫通的同時，也使得河岸得以作為河岸而出現(xiàn)；因為“橋”的存在，河岸與陸地被聚集為河流四周的風(fēng)景；河岸不再是作為堅固陸地?zé)o關(guān)緊要的邊界線沿著河流伸展，而是與“橋”一道把后方河岸廣闊的風(fēng)景帶向河流[43]147-150,152-153；此刻往來于兩岸的“終有一死者”通過“橋”對詩意空間的讓渡，以“詩性”為尺度，棲居于天、地、神、人的聚集當(dāng)中。這類聚集，因為天(Himmel)、地(Erde)、神(G?tter)、人(Mensch)四方的到場而形成一個自然封閉的閾限空間[44]18-19。雖然“游戲空間”一詞在先前的研究中很少使用，但是從許多有關(guān)于旅游業(yè)的分析中我們都可以看到它的存在[45]。恰如龍江智等所說，“生活世界”與“旅游世界”的提法雖尚存爭議，但較之一般世界“旅游空間”存在某些時空上的特異性，這一點卻是可以肯定的[46]。從根本上說,所謂旅游就是換一個地方生活。從這一視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)，對旅游體驗及旅游本質(zhì)問題的討論在“體驗場”或“現(xiàn)代性”的背景下其實具備了某種存在論上的意義。

圖1.詩意棲居與四方游戲

《宅經(jīng)》有語云：“……故宅者，人之本。人以宅為家……”當(dāng)居住成為人的一項基本任務(wù)的時候，對“詩意”的追求就成為了“人”在地上賴以存在的方式[43]147-150。說到“居住”，我們通常以為是一種行為，是人類在其他許多行為方式之外也在做的一種行為——我們在這里工作，然后在那里居住。然而，我們并不只是簡單的居住著——這近乎無所事事；我們還從事各種活動——我們經(jīng)商、我們旅行，在途中居住，一會在此地，一會兒在彼地?！按嗽凇币辉~原始地即意味著“棲居”。所謂之“棲居”，他本源地隱藏著一種“游戲”的味道。

“游戲”(Spiel)一詞在古希臘時期既已經(jīng)有所體現(xiàn)，Plato甚至認(rèn)為“生活應(yīng)當(dāng)像游戲一樣過”[47]795。為休息故，人需要游戲[48]5-26。游戲，既是個體休息與消遣的方式，也是終有一死之人與世界交遇的方式。Kant講，人的活動惟有兩種：不是勞作(有目的的活動)，就是游戲(無目的的活動)[49]144，游戲是生命的無目的[50]89。我們視生命的理想狀態(tài)為游戲，除了它內(nèi)在的自由外，至為重要的是，游戲的存在客觀地要求有一種閉合式邊界的存在，也就是先前分析所談到的那個概念——“場”?！皥觥钡拇嬖跒橛螒虻陌l(fā)生提供了某種客觀環(huán)境，同時對游戲的發(fā)生提出了特定要求，它要求游戲一定要按照一定的規(guī)則進(jìn)行。誰無視規(guī)則的存在，誰就是游戲的破壞者。一旦這些規(guī)則遭到破壞，由規(guī)則建構(gòu)起的游戲世界的“場”就會崩潰[51]14-15。這意味著，游戲本身并不是真正的自由，他對游戲的參與者們都提出了同樣的要求，那就是要嚴(yán)格的遵守游戲自身的規(guī)則。在此，嚴(yán)肅與自由，這對看似難以化開的矛盾，一同構(gòu)成了游戲的一個特有屬性。

以戲劇為例，演員手拿一個空酒杯，煞有介事地做飲酒動作，表示已經(jīng)將酒喝了下去。這一程式化的動作表現(xiàn)得如此的真實，京劇票友沒有誰會懷疑他的真實性，在觀看中甚至覺得自己和演員一道感覺到烈酒穿腸。但是，不懂京劇的觀眾就會猜想，那杯中是否真的有烈酒。兩種態(tài)度是如此不同，一個是以超然的真理來理解喝酒的事件,另一個是以對生活的認(rèn)識來觀看和思考喝酒的動作。后者也許會得到一種科學(xué)認(rèn)知的快感,但是他沒有真正的入戲,沒有進(jìn)入到戲劇所呈現(xiàn)出的那個世界當(dāng)中。相反，假如游戲者知道以“游戲”的態(tài)度去對待眼前所發(fā)生的一切，那么藝術(shù)與實在間看似天成的界限就會消失。

藝術(shù)與生活間界限與距離的消失，這是否意味著游戲本身是以追求“愉悅”為目的呢？答案是否定的。就游戲的存在方式來說，一切游戲的存在或展開，都向游戲的參與者“強(qiáng)硬”地提出了一個要求，那就是在游戲中被游戲(Spielt ein Spiel)。談及“游戲”，我們很少將它與嚴(yán)肅等詞聯(lián)系起來，很大程度上這應(yīng)歸咎于游戲本身所呈現(xiàn)出的自由性。從游戲的生成條件來看，這樣的自由卻必須以一個事實為前提，即惟有游戲者全身心地投入游戲時，他才在進(jìn)行真正的游戲。這樣一來，游戲的目的也就消融在了游戲自身之中，游戲本身也因此獲得了某種“玩的嚴(yán)肅性”。

游戲，似乎是人類生活的一項基本職能[52]24。Taine認(rèn)為，一切嚴(yán)肅的事情都可以通過游戲來表現(xiàn)，例如希臘人“他們以人生為游戲、以宗教與神明為游戲、以政治與國家為游戲、以哲學(xué)與真理為游戲……在與一切嚴(yán)肅事情的游戲中他們盡情的展現(xiàn)自己(Selbstdarstellung)”[53]270。Schiller甚至將Kant“游戲是內(nèi)在目的的自由”的說法提升到了美育高度，他指出，游戲是一切美的表現(xiàn)形式，“只有當(dāng)人游戲時，他才能成為一個完整的人”[54]89。至Heidegger那里，“游戲”甚至已經(jīng)成為了“終有一死之人”追求本真存在的一種方式，他將天、地、神、人的四元游戲視同于詩意生活的理想范式，并借助H?lderlin的經(jīng)典詩句“充滿勞績，但人詩意的棲居”表現(xiàn)出來，認(rèn)為有了詩人，才有真正的棲居；在重新去尋找詩意之前，我們必須先學(xué)會棲居[55]160。也就是說，倘使我們要嘗試對旅游事實及體驗問題進(jìn)行思考，那么對“游戲”精神的分析事實上已經(jīng)將我們導(dǎo)向了對“場域”與“棲居”問題的思考。

Huizinga在《游戲的人 》一書中系統(tǒng)探討了游戲的作用以及獨特的游戲觀，指出了游戲是第一位的，它是文化的搖籃，認(rèn)為:“游戲是在特定的時間和空間中展開的活動，游戲呈現(xiàn)出明顯的秩序，遵循廣泛接受的規(guī)則，沒有時勢的必須和物質(zhì)的功利?！盵56]11-12進(jìn)而總結(jié)出游戲所具有的自由性、虛擬性、封閉性、權(quán)威性、審美性以及非功利性，而這和旅游具有極大的相似性。如果“游戲”是“終有一死之人”與世界交遇的一種終極方式，那么作為其實現(xiàn)形式之一旅游的行為，在發(fā)生基礎(chǔ)上就注定了它不是、也不可能是一種與其他體驗相并列的體驗形式。例如，戲劇。一出完整的戲劇總要求有多種情感的介入。對于這一點，我們只需要想象Parthenon神廟迄今仍聳立于希臘這一事實便可以知曉。一旦卷入其中，Parthenon神廟就不只是一個在希臘存在的歷史遺跡,而是作為一個神秘的宗教世界向“游戲者”敞開。游戲的特質(zhì)在于向觀賞者敞開一個世界，對此，Cohen無不犀利地指出，對于大多數(shù)旅游者來說，旅游就是一場游戲[57]。當(dāng)我們以游戲的方式來對待人生、對待生活時，一個廣闊的棲居世界便向我們打開。

法國詩人Baudelaire曾給“現(xiàn)代性”下過這樣一個定義，他說現(xiàn)代性是藝術(shù)的一半，另一半則是永恒和不變[58]458。雖然，現(xiàn)代性一詞在許多地方都在飽受爭議，但就“旅游”這一事實來說，我們必須承認(rèn)其價值。因為惟有在詭僪多變的現(xiàn)實壓迫下，“棲居”的效力才會顯現(xiàn)出來。人須要“游戲”，這一“此在”需求從根本上說是由人的在世方式所決定的。作為一個“完整的人”、一個“被拋的在世者”，人須要不斷地與“世界”打交道，須要不斷地在與天、地、神、人的游戲中喚回自己的本真存在。

旅游是什么？從人與存在的角度，我們或許正可以用一種游戲的態(tài)度來定義它：旅游是在游戲中并作為游戲而產(chǎn)生出來的，它為天、地、神、人四元的相互映射與游戲讓渡出空間；同時對游戲的參與者們提出了要求，要求他們必須以一種嚴(yán)肅的態(tài)度來對待眼前的游戲，只有當(dāng)游戲者全神貫注于游戲時，游戲活動才會實現(xiàn)它所具有的目的。

(二)游戲的層次與旅游的本質(zhì)

如果說，旅游的介入只是將Heidegger“思詩同源”的高遠(yuǎn)引向了更為平實的日用生活的話，那么對游戲?qū)哟蔚穆糜螌W(xué)區(qū)分在此就顯得極為重要。

關(guān)于體驗的內(nèi)容或是層次，許多學(xué)者都做過這方面的努力，在理論上雖有所建樹，但是解釋的結(jié)果并不令人滿意。除個體差異的干擾外，很大程度上同旅游活動中游客體驗的復(fù)雜性有極大關(guān)系。如Ryan等即將旅游視為一種綜合性的游憩活動，認(rèn)為其中包含了學(xué)習(xí)、娛樂等多個成分[59]48-73。雖然在具體建構(gòu)上還存在差異，但是旅游體驗存在復(fù)雜性的說法卻得到了學(xué)界的普遍認(rèn)同。至于“體驗是否是旅游的本質(zhì)”的問題，就旅游體驗的復(fù)雜性一事來說，說游客在“消費(fèi)”某項體驗顯然是不合時宜的。雖然某次經(jīng)驗中可能帶有某個主觀色調(diào)，但是真正織構(gòu)出一次完整旅行經(jīng)歷的，卻是多個體驗類型的復(fù)合[60]。先前許多研究在分析中提出了“劇場隱喻”[61]這一說法，在此我們想進(jìn)一步指出的是，作為一種自愿的活動或消遣，旅游行為以“內(nèi)在的自由”為目的的同時，還伴有愉悅、緊張等情感以及一些不同于日常生活的意識。雖然“體驗”與“場域”是旅游研究的硬核，但是簡單從體驗的角度去反思或是探尋旅游的本質(zhì)是沒有結(jié)果的，我們需要去追問它的存在方式，并由此來反思旅游體驗的層次。

在先前的分析中，我們已經(jīng)指出這樣一個事實，當(dāng)居住成為人的一項基本任務(wù)時，對詩意生活的追求內(nèi)在地要求人必須游戲?！坝螒颉笔恰敖K有一死之人”在地上據(jù)以存在的方式；作為“詩意棲居”的一種特殊形式，旅游是在游戲中產(chǎn)生并作為游戲而生產(chǎn)出來的。游戲存在兩種形式：一是作為棲居方式的游戲(spiel)，由Heidegger的詩意棲居觀發(fā)展而來，它的時間界限面向于人的存在以及整個生命歷程；另一種“游戲”(play)，主要是指閑暇時光，時間相對短暫，偏向于玩樂性。前者我們稱之為大游戲，后者為小游戲。從這一視點出發(fā)，我們大致可以將“游戲”劃分出如下層次(見圖2)，這些層次相應(yīng)地也是我們理解旅游及體驗層次的一種方式。

圖2.大小游戲與旅游體驗的獲得

(1)習(xí)得(Study)。Plato指出，游戲最基本職能就是學(xué)習(xí)，一切幼子對生活能力的跳躍都是在游戲中實現(xiàn)的……在游戲中學(xué)習(xí)乃是人之天性[62]496-540。目前許多研究成果也已經(jīng)證實，旅游活動帶有極強(qiáng)的學(xué)習(xí)與教育成分[63]。將旅游視作是一個向外學(xué)習(xí)的過程,就體驗的內(nèi)容與效用來講，應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。

(2)游戲(Play)。正如Cohen所說，對于大多數(shù)旅游者來講，旅游就是一場游戲[57]。Aristotle說，“閑暇”是德性發(fā)展的必需品，一個井然有序的城邦，公民必須學(xué)會如何正確使用它的閑暇時光[48]224。作為休憩方式的一種，游戲與愉悅在旅游事實中實際上也占據(jù)了很大的比重[64]179。我們說到“游戲”，其實總帶有一種戲謔性。產(chǎn)生戲謔的原因是，在意識深處，旅游者已經(jīng)下意識地將旅游現(xiàn)實看作是一出布景[65]，儀式下的布景是可以“掩蓋真實”的，從舞臺與真實性的視角出發(fā)，Play(游戲/戲劇)介于藝術(shù)與實際之間[66]38，無怪乎Boorstin等人要對大眾旅游者的出行目的提出質(zhì)疑了。進(jìn)一步講，作為棲居方式的“游戲”，如果被淺化為閑暇的“游戲”，那么旅游情境的持續(xù)舞臺化就是一種不可避免的趨勢。這與在現(xiàn)世“詩意棲居”的本意是背離的。由此可以推想，在以追求愉悅等為目的的體驗行為之上，想必還有更高的境界。

(3)對話(Communication)。這是由習(xí)得與游戲(Play)進(jìn)一步的上行，“游戲”(Spiel)的結(jié)果所進(jìn)入的第一重境界是對話。真實性問題的研究表明，一切形式的游戲，其最終的目的都是為了在同內(nèi)外世界的交流中與“自己”取得聯(lián)系[67]。這里暗示了一種條件，那就是“我”與“你”的區(qū)分。所謂“邊界”的事情，實際上是在對“我”與“你”的敘事中產(chǎn)生的。所謂存在(Sind)，不過是“你是”、“我是”的一個敘述方式。這種方式內(nèi)在地要求“人”必須對話。在對話中，人存在。對話需要的存在合理地揭示了“位于游戲前臺的游客為何總是試圖向后臺滲透”[68]的行為傾向。

(4)焦慮(Anxiety)。對現(xiàn)實的焦慮，是旅游者選擇出行的一個重要原因[69]。這在對現(xiàn)代性問題的反思中已經(jīng)得到證實。在哲學(xué)分析中，Heidegger講，焦慮乃是人最本真的存在[40]181-230。因為會焦慮，所以人存在。作為游戲(Spiel)方式之一的旅游，看似已經(jīng)將這份焦慮給消弭了，然而實際上他只是被隱藏了起來?；蛘哒f，那種對自我存在的焦慮被推向一種更為精深的層面。這里包藏有兩種境況。一是游戲(Play)對于焦慮的遮蔽。當(dāng)游戲以愉悅為目的時，由游戲而敞開的游戲空間被閉鎖為某個布景。這種閉鎖，一方面誘致了游戲空間的異化，一方面則是迫使游戲空間與現(xiàn)實世界出現(xiàn)斷裂，焦慮被這個斷裂的空間暫時性的掩蓋起來，但其實并未消失。為消弭焦慮與掩蔽之間的矛盾，他們因此需要不斷地去游戲。二是對話的存在將對自我存在的焦慮推向了一種更為精深的表達(dá)。因為布景的存在，體驗者對前臺產(chǎn)生了懷疑。這份懷疑，一方面驅(qū)使著他們不斷地嘗試深入后臺，一方面又將這份擔(dān)憂提升到一個更高的層面，即：對“我”與“你”的存在差異將被消弭的擔(dān)憂。雖然對話的目的是意圖對存在的焦慮給予徹底的解決，但是游戲的結(jié)果卻將對詩意生活的追求推向了表達(dá)的對立面。

綜上所述，如果說對話前的游戲是試圖將最普遍意義上的焦慮掩蓋的話，那么游戲之后的對話則是試圖在放大這種焦慮。這份在焦慮與現(xiàn)實間的遮蔽與放大，看似一組不可化開矛盾，卻恰好構(gòu)成旅游現(xiàn)象的一個特異屬性。由焦慮而起，又歸于焦慮，在這種循環(huán)往復(fù)中，無論是游戲還是對話，其實都在朝著Heidegger所提出的“在勞績中詩意棲居”的目標(biāo)邁進(jìn)。而這恰是旅游活動存在的意義所在。所謂之旅游體驗，它在本質(zhì)上是以游戲(Spiel)的方式呈現(xiàn)的[15]，但其結(jié)果卻并不止步于對于愉悅的追求。研究者們需要看到，來自于存在的焦慮，雖然可以被單次的旅游活動所掩抑，但它并未因此而消失。隱藏在體驗深處的焦慮，促使人們需要通過反復(fù)的出游以緩解存在的焦慮帶來的壓力。焦慮的緩解，帶來焦慮的累積，這是旅游體驗與旅游本質(zhì)之間潛藏的一種內(nèi)在邏輯。在已有的分析中，研究者對體驗問題的探討卻并未注意到這一點。

四 結(jié)論與展望

(一)結(jié)論

通過對現(xiàn)代性體驗的反思，研究者們在異地經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)了旅游體驗對日常生活世界的補(bǔ)償效用，同時也從“周期性的逃逸”中剝解出旅游者需要反復(fù)出游這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象。然而局限于旅游體驗與愉悅等感受建立起直接聯(lián)系的前在設(shè)定，雖然揭示了通過旅游體驗可能產(chǎn)生的直接效果，但卻對“被治愈后的旅游者為何仍會出現(xiàn)重復(fù)的出游”這一議題缺乏解釋的深度。就文本上看，旅游體驗對焦慮等負(fù)面情緒具有消弭作用，這是支撐旅游體驗得以論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。旅游產(chǎn)生愉悅，在已有討論中，研究者們極少對此產(chǎn)生質(zhì)疑。然而，從Heidegger棲居觀的角度來看，將旅游體驗等同于對愉悅的追求這一提法，其實并不恰當(dāng)。解析旅游體驗與旅游本質(zhì)之間的關(guān)系，需從人的存在方式入手。本文以楊振之等在2017年提出的“游戲說”為核心，對旅游體驗的層次等進(jìn)行了反思。主要結(jié)論包括如下三點。

1.旅游體驗與旅游本質(zhì)之間雖然存在著密切的聯(lián)系，但“體驗是否是旅游的本質(zhì)”這一提問在開始就出現(xiàn)了些許的偏差。若緣此路徑追問下去，得到的結(jié)論是對“旅游的本質(zhì)究竟是一種怎樣的體驗”的回答。這是一個二元問題，由對旅游體驗的闡釋及對旅游本質(zhì)問題的追索兩部分構(gòu)成。研究者們?nèi)艏m結(jié)于此，對旅游現(xiàn)象的認(rèn)識將始終處在爭執(zhí)當(dāng)中。

2.通過對“場”這一概念的解析，引入了Heidegger的棲居思想，并從習(xí)得(Study)、游戲(Play)、對話(Communication)、焦慮(Anxiety)等4個層次對旅游體驗的層次性進(jìn)行了描述。分析指出，旅游體驗是以游戲(Spiel)的方式呈現(xiàn)的，但其結(jié)果并不止步于對愉悅的追求。研究者們需要看到，對焦慮的對抗是旅游體驗產(chǎn)生的一個動力因素。作為游戲(Spiel)方式的一種，旅游體驗看似已經(jīng)將這份焦慮給消弭了，但實際上僅是將之隱藏。閉鎖的旅游情景將游戲空間外化為某種布景，這種天成體驗結(jié)構(gòu)使得被暫時遮蔽的焦慮在“游戲”之后被再次放大，迫使旅游者需要通過重復(fù)的出游以緩解此種焦慮。掩蔽與放大，這組看似爭執(zhí)的矛盾不斷循環(huán)和往復(fù)，看似沖突，實則構(gòu)成了旅游活動作為游戲(Spiel)的一種可靠性，旅游的本質(zhì)也由此產(chǎn)生。

3.此外研究者們需要看到，作為存在方式的游戲(Spiel)實際上是游戲性(playfulness)與嚴(yán)肅性(seriousense)的綜合體[15]。誰不認(rèn)真的對待游戲，誰就是游戲的破壞者[51]。這一特征決定了旅游體驗的空間約束性，同龍江智等談到的“心境的跨越”[46]有著相通性。就外延上看，旅游情境的存在對所有游戲的參與者都提出了一個“苛刻”的要求，要求他們必須要以一種嚴(yán)肅的態(tài)度來對待眼前的一切，方才能夠進(jìn)入游戲的世界。結(jié)合前人對旅游體驗與愉悅性的分析，可以看到，游戲性與嚴(yán)肅性之間的互屬與交融，恰好形成了旅游體驗世界的一個殊異性。在此屬性的支配下，旅游情境呈現(xiàn)出一種向外封閉而又向內(nèi)展開的游戲結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了焦慮的遮蔽與放大。研究者們對旅游體驗的研究已經(jīng)持續(xù)了近半個世紀(jì)，但對此議題的探討仍處于起步階段。在此背景下，將對焦慮的分析進(jìn)一步納入到對旅游體驗的研討中，或?qū)⒂兄趯W(xué)術(shù)研究的積累。

(二)啟示與展望

1.本文將對焦慮的思考引入到對旅游體驗的分析中，這是對既有研究在解釋旅游者的“周期性逃逸”時未能提供有效的分析證據(jù)的一種補(bǔ)充。已有討論雖然注意到了旅游體驗對焦慮等負(fù)面情緒具有消弭作用，但未深究產(chǎn)生焦慮的社會源流，因此在解釋旅游需求的重復(fù)性上仍缺乏一定的邏輯證據(jù)。本文從存在論的角度引入Heidegger對于焦慮的觀察，用以解釋旅游需求的重復(fù)性。這部分分析是基于哲學(xué)觀念的，此處所談及的焦慮，與心理學(xué)上所講述的焦慮感，是有一定差異的。雖然二者之間也有著緊密的關(guān)聯(lián)，但哲學(xué)分析中所闡釋的焦慮是來自于哲學(xué)存在論的，具有高度抽象化的特點，與心理學(xué)上所講述的焦慮感并不能完全等同。研究者們?nèi)绻耐诖朔较蛏嫌兴七M(jìn)，需要將情緒體驗與現(xiàn)象學(xué)中的涉身性(embodiment)結(jié)合起來，從情緒變化的角度去深入理解旅游體驗給人生經(jīng)歷帶來的改變。研究者們需要看到，對旅游本質(zhì)問題的理解不能僅從旅游體驗質(zhì)量的角度去做片面分析，需要將旅游體驗產(chǎn)生的效果放置到旅游活動的發(fā)生背景中去理解旅游的本質(zhì)。在此過程中，不應(yīng)忽視“周期性的逃逸”這一潛在指標(biāo)對理解旅游體驗和旅游本質(zhì)問題的先天約束。本文雖然從對焦慮的觀察中發(fā)現(xiàn)了“遮蔽—放大”對旅游本質(zhì)的支配性，但對相關(guān)概念的闡釋仍缺乏一定的技術(shù)性定義。如何將哲學(xué)問題化解為實際的旅游學(xué)問題，這是研究們需要繼續(xù)去探索的。雖然哲學(xué)上的焦慮與痛苦等負(fù)面情緒有著一定的關(guān)聯(lián)，但不能因此而片面地認(rèn)為旅游活動就發(fā)生在“痛苦—快樂”的線性轉(zhuǎn)換間。如前文所述，旅游現(xiàn)象具有“暫時性”的內(nèi)在約束，這一約束是否是推動“周期性逃逸”的內(nèi)在原因？這一點需要結(jié)合旅游的本質(zhì)及對旅游體驗內(nèi)涵的闡釋進(jìn)行綜合解釋。在此問題上，情緒體驗與現(xiàn)象學(xué)中的涉身性應(yīng)該能提供很好的解釋路徑。作為方法輔助，感官民族志(sensory ethnography)[70]11-15和隨行紀(jì)實法(go-along)[71]表現(xiàn)出了很好的應(yīng)用潛力。

2.本文在分析中引入了哲學(xué)概念上的游戲(Spiel)理念。并在對棲居概念的理解中，將旅游體驗理解為習(xí)得、游戲、對話、焦慮等4個層次。除概念的指向帶有顯著的哲學(xué)性外，這些討論對前人的研究成果也具有顯著的銜接性。本文的分析打破了舊有傳統(tǒng)討論將對旅游體驗的研究放置在“真實性”與“現(xiàn)代性”下的寫作思路，創(chuàng)新性地提出了“游戲—焦慮”的對抗觀念。討論雖然揭示了游戲與焦慮在推動旅游者重復(fù)出游上的動力學(xué)機(jī)制，但對旅游體驗本身的深入分析仍顯匱乏。如何將旅游者帶入游戲？這是未來研究將持續(xù)推進(jìn)的地方。這里潛藏著三個需要解決的學(xué)術(shù)問題：其一，旅游者是如何進(jìn)入游戲的？其二，為什么特定的游戲需求總是出現(xiàn)在特定的游客群？其三，既然焦慮無可避免，那么如何打通現(xiàn)實世界與旅游世界之間的隔閡，從而使得現(xiàn)實中的每個場地都具有游戲的意義？傳統(tǒng)分析雖然注意到旅游活動對旅游者人生的增益作用，但是也應(yīng)當(dāng)看到這種增益并非持久性的，它在旅游活動結(jié)束之后會不斷地接受耗損，耗損的結(jié)果是使先前被遮蔽的來自于存在論的焦慮再次凸顯出來，本文稱之為掩蔽之后的放大。結(jié)論雖不完全可靠，但研究者們在此需要看到，旅游體驗對人生的增益作用并非是一勞永逸的。這是觀測旅游本質(zhì)的另一視角，在傳統(tǒng)分析中該觀念并未引起充分的重視。作為研究的展望，研究者們或許需要進(jìn)一步思考：除增益外，出去旅游究竟給旅游者的人生帶來了哪些負(fù)面的影響？這些正負(fù)向的影響如何對旅游者的人生以及對旅游意向本身等產(chǎn)生影響？以上分析或?qū)⒊蔀槲磥砺糜误w驗研究的一個重點發(fā)展方向。