名物學(xué)與青木正兒的中國文學(xué)研究范式

李 勇

(1,2.北京師范大學(xué)文學(xué)院 北京 100875;

咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院 陜西 咸陽 712000)

名物學(xué)與青木正兒的中國文學(xué)研究范式

李 勇1,2

(1,2.北京師范大學(xué)文學(xué)院 北京 100875;

咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院 陜西 咸陽 712000)

為了能站在中國人的立場上研究中國文化,日本漢學(xué)家青木正兒創(chuàng)建了名物學(xué)的研究模式。名物學(xué)既承受到了西方實證主義的影響,也接納了中國傳統(tǒng)名物學(xué)和清代乾嘉學(xué)派的理論遺產(chǎn)。它旨在復(fù)原傳統(tǒng)中國的生活圖景,以促使海外中國學(xué)者產(chǎn)生對中國文化 (文學(xué))的感性體驗。青木正兒試圖通過名物學(xué)建立日本中國學(xué)研究的中國人視角,這樣才能克服文化相對主義和民族主義所帶來的文化交流障礙。

青木正兒;名物學(xué);清代考據(jù)學(xué);文化相對主義

在西洋學(xué)術(shù)理念的影響下,日本中國學(xué)京都學(xué)派引入全新的理論模式來研究中國文學(xué)。就青木正兒的學(xué)術(shù)研究而言,有兩大研究模式值得關(guān)注。其一是文學(xué)史的研究模式。“文學(xué)史”的寫作,當(dāng)然是為了描述中國文學(xué)發(fā)展演變的歷史,但其最根本的任務(wù)是“借著科學(xué)的手段、以回溯的方式對民族精神的一種塑造,目的在于激發(fā)愛國情感和民族主義”。[1]2但是最早編撰中國文學(xué)史的并不是中國人;遲至 1904年,京師大學(xué)堂師范館的國文教習(xí)林傳甲才編撰成中國第一部文學(xué)史。而日本中國學(xué)界在 1880年代就開始逐步實現(xiàn)文學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變,“文學(xué)研究從對歷代個別作家作品的注釋品評發(fā)展為從以歷史演進為線索的總體研究”,[2]349并編撰了一批頗具影響的中國文學(xué)史的著作。在 20世紀 30、40年代,青木正兒運用文學(xué)史的研究模式先后完成了《中國近世戲劇史》、《中國文學(xué)思想史》、《元人雜劇序說》、《清代文學(xué)評論史》等代表著作。其二是名物學(xué)的研究模式。和宏觀、系統(tǒng)的文學(xué)史研究模式截然不同,名物學(xué)研究無疑屬于微觀、具體的研究;它側(cè)重對文史典籍中的植物、動物、器物、典章、風(fēng)俗等事物進行追本溯源的實證主義研究。運用名物學(xué)的研究模式,青木正兒對酒文化、茶文化、飲食文化、民俗等諸方面展開了廣泛而細致的考證,以便能完整地勾勒出中國古典文化的日常生活圖景。從目前中國文學(xué)的研究現(xiàn)狀來看,文學(xué)史的研究模式已經(jīng)成為通行天下的研究方法,而名物學(xué)研究模式卻少人問津,并未形成一套切實可行的方法論。而青木正兒對名物學(xué)的理論闡述和具體研究將為我們提供可資借鑒的理論與方法。

一、“名物學(xué)”理論的演變史

在《名物學(xué)序說》中,青木正兒引用了白井光太郎《本草學(xué)論考》的相關(guān)論述來定義“名物學(xué)”。所謂名物學(xué),是和本草學(xué)、物產(chǎn)學(xué)并列的博物學(xué)的一個分支,它“就是對物之名稱和物之實體進行對照考察,弄清歷史等諸多書籍里所出現(xiàn)的禽獸草木及其他物品的名與實,這種學(xué)問還是必要的。書籍中雖記有各種各樣的品物,但是如果不知道實物是什么樣的,那么就不是真懂書本上所以記載的事物。”[3]16由此可見,名物學(xué)類似于考古學(xué),其目的并不重于意義的闡釋,而是在于事物本來面貌、狀態(tài)的還原。為了更清晰地闡釋名物學(xué)理論,青木正兒詳細地論述了名物學(xué)的理論演變史。

1.與訓(xùn)詁學(xué)混雜不分的名物學(xué)

名物學(xué)起初是和訓(xùn)詁學(xué)緊密地結(jié)合在一起的,它們的誕生均可追本溯源于《爾雅》?！耙撁飳W(xué)出自何處,我們可以這么說,作為訓(xùn)詁學(xué)的一部分,在與訓(xùn)詁學(xué)密不可分的關(guān)系的同時產(chǎn)生了名物學(xué)。所以,在中華二者并列,稱為‘訓(xùn)詁名物’之學(xué)。”[4]9《爾雅》全書共分為十九章,前三章是對語言、詞匯的解釋,后十六章則是對名物的解釋?！稜栄拧沸蚓驼摰?“若乃可以博物不惑,多識別于鳥獸草木之名者,莫近于《爾雅》?！盵5]4顯而易見,《爾雅》的核心著作目的就是正名與博物,其中就蘊含著名物學(xué)思想的萌芽。

青木正兒指出:“《爾雅》雖是訓(xùn)詁之書,具體言之,應(yīng)該說前三篇是語言訓(xùn)詁,即訓(xùn)詁學(xué),后十六篇是名物的訓(xùn)詁,即名物學(xué)。因此,與其把名物學(xué)看作是從屬于訓(xùn)詁學(xué)而產(chǎn)生的,倒不如把它看作是與訓(xùn)詁學(xué)關(guān)系緊密的一個重要部分?！盵6]11所謂“訓(xùn)詁”,意為“解釋”;在《爾雅》中,既有語言的訓(xùn)詁,又有名物的訓(xùn)詁。在后世更為精細、科學(xué)的學(xué)術(shù)研究體系中,語言訓(xùn)詁和名物訓(xùn)詁漸次脫離。然而,需要指出的是,《爾雅》所關(guān)注的僅是物之名稱,而忽略了對物之實體的陳說,事實上根本實現(xiàn)不了博物的目的。

2.名物學(xué)的獨立

名物學(xué)真正獨立的標(biāo)志,是東漢末劉熙所編的《釋名》(共八卷);次數(shù)的編撰目的就是解釋物品的名稱與實體。和《爾雅》相比,《釋名》一書突破了單純語言學(xué)的訓(xùn)詁方法,對名物的解釋更加具體而詳細。然而令人遺憾的是,《釋名》并未引起當(dāng)時學(xué)術(shù)界的關(guān)注,并未有學(xué)者沿著其所開拓的名物學(xué)研究模式展開學(xué)術(shù)研究。真正推動名物學(xué)實踐的是在《爾雅》基礎(chǔ)上所形成的“詩經(jīng)學(xué)”?！啊夺屆芬活惖闹鳑]有出現(xiàn)后繼者,其系統(tǒng)幾乎斷絕了。與之相反,《爾雅》的系統(tǒng)后繼有續(xù),其中也出現(xiàn)了從訓(xùn)詁學(xué)分離獨立出來而成為名物學(xué)的研究。此外,從《詩經(jīng)》的訓(xùn)詁學(xué)分離獨立出來而成為名物學(xué)的研究嶄露頭角。這兩個系統(tǒng)并行而進,逐漸成為名物學(xué)的主干,促進了名物學(xué)的發(fā)展。但因為《爾雅》也是以《詩經(jīng)》的訓(xùn)詁為主而產(chǎn)生的學(xué)問,所以大概可以說名物學(xué)的根源在于《詩經(jīng)》的名物研究?！盵7]15

魏晉時代,出現(xiàn)了運用名物學(xué)研究《詩經(jīng)》的專門著作——三國吳人陸璣所著的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》。本書對《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的草、木、鳥、獸、蟲、魚、器物進行了詳細地注疏、解釋。對于“詩經(jīng)學(xué)”來說,此書學(xué)術(shù)價值極大:“由于時代古遠,名稱有了很大的變化。對這些名物的古今命名和變遷進行考證訓(xùn)詁,不僅對于理解各篇文字和內(nèi)容是不可缺少的,并具有歷史學(xué)、考古學(xué)和博物學(xué)的重要價值。對《詩經(jīng)》中的名物進行切實的解釋,有利于準確地理解詩義,也有利于加深領(lǐng)會詩篇的藝術(shù)性?！盵8]96通過《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》一書,陸璣開創(chuàng)了“詩經(jīng)學(xué)”名物學(xué)的研究范式,其研究視角和方法被宋、明、清的《詩經(jīng)》研究者普遍接受和運用。

應(yīng)該說,在研究思路上,青木正兒對中國文學(xué)的名物學(xué)研究和《詩經(jīng)》的名物學(xué)研究是精神相通的。青木正兒也曾撰寫有《〈詩經(jīng)〉名物考二則》一文,對出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中的工具“锜”和植物“薇”進行細致的考證研究。[9]189名物學(xué)的宗旨在于展現(xiàn)名物的原本面貌——包括名稱、性質(zhì)及其變遷,并不過多地涉及到思想和審美的闡釋,因此只是一種嚴肅扎實的基礎(chǔ)性研究。在青木正兒看來,中國文化是一種異域文化,在悠久歷史中不斷發(fā)展演變的名物,一定程度上構(gòu)成日本人理解中國文學(xué)、文化的障礙。因此,名物學(xué)研究對日本中國文學(xué)研究是至關(guān)重要的;只有在了解中國名物的前提下,才能站在中國人的立場來理解中國文學(xué)、文化。

不論在理念上,還是在研究方法上,名物學(xué)都和考古學(xué)存在著諸多相似之處?？脊艑W(xué)是對人工產(chǎn)品或文化遺物展開分析和研究的科學(xué),它和名物學(xué)的研究對象如出一轍。與此同時,“分類法”也是考古學(xué)和名物學(xué)共享的研究方法。

3.名物學(xué)的展開

作為博物學(xué)的一個分支,名物學(xué)除了受到詩經(jīng)學(xué)的影響之外,還受到了禮學(xué)、格古、本草、種樹、物產(chǎn)、類書等方面的影響。第一,禮學(xué)方面的影響。儒家思想體系對“禮”高度重視,因此歷代儒學(xué)家對《周禮》、《禮記》、《儀禮》中所出現(xiàn)的禮學(xué)名物(包括官職和冠、婚、喪、祭等儀式所使用的衣服、器物、食品等)傾注了大量的研究心力。第二,格古方面的影響。格古主要是對古物和文房四寶的賞玩和評論,其典型地體現(xiàn)了中國古代文化的藝術(shù)情懷。青木正兒對格古方面的研究情有獨鐘,它能夠更好地展現(xiàn)中國古典文人的生活面貌與情趣,以輔助中國古典詩文的理解。第三,本草方面的影響。所謂“本草”是指從醫(yī)學(xué)的角度所展開的對于植物、動物、礦物的藥物學(xué)研究。本草學(xué)極為關(guān)注名物學(xué)研究,只有在清楚地了解名物名稱與性質(zhì)的前提下,藥性的研究才能順利展開。因而本草學(xué)著作(如《神農(nóng)本草》、《本草綱目》等)也成為了名物學(xué)研究的重要參考工具書。第四,種樹方面的影響?！胺N樹”就是園藝學(xué)和養(yǎng)殖學(xué),側(cè)重于動植物品目、性質(zhì)、狀態(tài)的介紹研究。中國古典詩文存在著大量和動植物相關(guān)的意象,比如松、竹、梅、蘭、菊、鹿、虎、猿等。為了解開這些意象的文化蘊涵,從園藝、養(yǎng)殖角度出發(fā)的名物學(xué)研究就會成為必不可少的環(huán)節(jié)。第五,物產(chǎn)方面的影響。寬泛的物產(chǎn)研究,實則是人文地理學(xué)研究,它和本草、種樹是緊密結(jié)合在一起的。中國古典詩文中有一類特殊的意象,即地理意象,比如武陵源,灞橋、渭城、黃鶴樓等等。人文地理學(xué)恰恰有助于還原地理意象的內(nèi)涵。

總而言之,名物學(xué)源出于《爾雅》,詩經(jīng)學(xué)則確立了名物學(xué)的研究理念和研究模式;而禮學(xué)、格古、本草、種樹、物產(chǎn)最終劃定了名物學(xué)的研究疆界。在《名義瑣談》中,青木正兒曾說:“夫物類無線,品目繁多,難識之物甚多,大概讀異國書籍之時,沒有比此更為麻煩的事了。而且不能知道那東西本身,那么再好的表述也可能理解不了,即使能理會個大概,也總有隔靴搔癢之感,不夠透徹,這是我們閱讀中華書籍時經(jīng)常感到的困惑之事。查看字典,多者是沒有恰到好處的訓(xùn)釋,縱然是有,也僅是文字的說明,依然不能完全消除心中疑問?！盵10]37跨文化的對話交流與學(xué)術(shù)界,不得不面對異質(zhì)文化與生俱來的交流障礙,而名物的殊異就是最先浮出水面的障礙物。但是只注重詞義訓(xùn)詁的詞典,并不能細致入微地還原名物的原貌及文化蘊涵。因此有必要展開專門的名物學(xué)研究,疏通名物之后,才會有更通暢的文化交流。

二、“名物學(xué)”與清代考據(jù)學(xué)

在名物學(xué)漫長的發(fā)展演變史上,先后出現(xiàn)了三種形態(tài)的名物學(xué),分別是類書式名物學(xué) (又可稱為詞典式名物學(xué))、類聚名物學(xué)、考證名物學(xué)。青木正兒對其進行詳細的分辨論述:“類書與類聚名物學(xué)的分別之處就在于有無考證。如果單是類聚舊說古文獻,任憑閱讀者取舍選擇,那就是類書;如果在采錄中加入了編者的價值判斷,換言之加進了考證,那就是類聚名物學(xué)”,“類聚名物學(xué)雖是東漢以后歷代通行的一種普遍形式,單到了清代,興起了對某一特定的名物進行研究的考證名物學(xué)。這種考證名物學(xué)雖然是伴隨著經(jīng)學(xué)中的考證學(xué)的興盛,作為其副產(chǎn)品而出現(xiàn)的,但主要是與禮學(xué)有關(guān)?！盵11]25而青木正兒所提倡和實踐的名物學(xué),與上述三種形態(tài)的名物學(xué)截然不同。它是考證名物學(xué)與近代學(xué)術(shù)理念、方法相互修正、結(jié)合的基礎(chǔ)上所形成的嶄新形態(tài)的名物學(xué)研究模式。

新名物學(xué)的誕生和日本中國學(xué)京都學(xué)派的研究理念密切相關(guān)。以狩野直喜、內(nèi)藤湖南為開拓者的日本中國學(xué)京都學(xué)派,創(chuàng)建了與江戶漢學(xué)迥然不同的研究模式,“在對中國傳統(tǒng)文化的研究中,引進實證主義觀念,并且使它與中國清代考證學(xué)結(jié)合,從而架構(gòu)了從傳統(tǒng)漢學(xué)到近代中國學(xué)的橋梁?！盵12]374首先,清代考證學(xué)所建立的一整套完整而科學(xué)的研究理念,被京都學(xué)派所繼承,進而被青木正兒的新名物學(xué)所繼承。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中,曾對清代考證學(xué)的研究理念與研究方法進行了簡明扼要的概括:“凡立一義,必憑證據(jù);無證據(jù)而以臆度者,在所必擯”,“選擇證據(jù),以古為尚”,“孤證不為定說”,“最喜羅列事項之同類者,為比較的研究,而求得其公則”,“所見不合,則相辯詰”。[13]47嚴謹精細的清代考證學(xué)備受梁啟超、胡適、錢穆等近代學(xué)人的推崇。在《清代學(xué)者的治學(xué)方法》一文中,胡適高度評價道:“中國舊有的學(xué)術(shù),只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神?！盵14]288憑借著科學(xué)的研究理念和嚴謹?shù)难芯糠椒?清代考據(jù)學(xué)把中國古典學(xué)術(shù)帶入到了一個嶄新的階段。因此,錢穆在《國學(xué)概論》中說:“蓋自有清儒之訓(xùn)詁考核,而后古書可讀,誠為不可埋沒之功。其學(xué)風(fēng)之樸誠篤實,亦自足為后人所慕仰。”[15]314劉墨則具體而微地將清代考據(jù)學(xué)的科學(xué)方法歸結(jié)為:資料之收集、資料之檢核、歸納與演繹。[16]265

具體說來,清代考據(jù)學(xué)與西方舶來的實證主義在方法論上契合相通,但是在研究理念上卻大相徑庭。雖然清代考據(jù)學(xué)的研究范圍廣泛而深入,但是卻不脫離與經(jīng)學(xué)的窠臼,“其學(xué)問之中堅,則經(jīng)學(xué)也。經(jīng)學(xué)之附庸則小學(xué),以次及于史學(xué)、天算學(xué)、地理學(xué)、音韻學(xué)、律呂學(xué)、金石學(xué)、校勘學(xué)、目錄學(xué)等等,一皆以此種研究精神治之。質(zhì)言之,則舉凡自漢以來書冊上之學(xué)問,皆加以一番磨琢,施以一種組織。”[17]47換言之,中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏清晰完整而獨立自覺的學(xué)科意識,條分縷析的諸多學(xué)科僅是經(jīng)學(xué)的附庸而已。京都學(xué)派所推崇的乾嘉學(xué)派也不例外,盡管其已具有了初步的學(xué)科自覺意識。究其原因,中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)受“文以載道”觀念的浸淫太深。在《乾嘉學(xué)術(shù)十講》中,劉墨對中國古典正統(tǒng)學(xué)者的儒家學(xué)術(shù)理想與復(fù)古主義文化觀進行了詳細論說,“構(gòu)成文化的典范精神,是在對過去經(jīng)典的詳細研究、闡發(fā)與模仿的過程中。也就是說,在‘圣人’之說已經(jīng)成為經(jīng)典的基礎(chǔ)之上,新的知識是以一種累積的方式建立起來的。通過正確而詳細的研究與闡釋,就可以創(chuàng)作出一個符合帝王之治的文明源頭的國家與社會”,“正確理解圣人的經(jīng)典,也意味著將會再度重現(xiàn)傳統(tǒng)文明的最初的創(chuàng)造,就像它們延續(xù)和復(fù)制了昭然的天地之道一樣。對于他們來說,圣人的經(jīng)典既揭示了宇宙運行的亙古長存的‘道’,也體現(xiàn)著先王創(chuàng)造的標(biāo)志著人類文明的‘理’?！盵18]262

京都學(xué)派繼承了清代考據(jù)學(xué)謹嚴科學(xué)的方法論,卻拋棄了其恢復(fù)“圣人之道”的保守主義文化理想。而促使此種轉(zhuǎn)變的則是源自于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的實證主義,它倡導(dǎo)以“現(xiàn)象”為核心的科學(xué)認識論,追求準確可靠、且經(jīng)過觀察與邏輯驗證的事實真相。乾嘉學(xué)派關(guān)注經(jīng)典的考證與闡釋,以期弘揚“圣人之道”,而實證主義則更重視經(jīng)典本身。“他(指孔德)從歷史‘規(guī)律’中不僅尋求科學(xué)的動態(tài)變化,而且尋求社會的動態(tài)變化。在審視人類認識史時,無論這些認識是泛靈論的,還是本體論的,或者形而上學(xué)的,或者科學(xué)的,他都提出設(shè)置一個前提原則,即,任何知識體系都必須不僅置于它本身的歷史之中,而且置于人類社會歷史之中?！盵19]2實證主義具有清晰的歷史意識,既重視“知識”自身發(fā)展演變的歷史,又重視“知識”彼此間始終不斷的互動歷史。在學(xué)術(shù)理念上,實證主義力圖還原真實可靠的“知識”形成史,而這恰恰是清代考據(jù)學(xué)忽略的方面,它幾乎否認了“知識”的累積過程。在清代學(xué)者的潛意識里,“知識”在孔孟的先秦時代已然完備成熟;他們的學(xué)術(shù)研究帶著實用主義的色彩,通過對經(jīng)典的闡釋,來宣揚一種文化理想,來促進經(jīng)典的現(xiàn)代利用。

在日本中國學(xué)京都學(xué)派的學(xué)術(shù)語境中,青木正兒的新名物學(xué)也自然而然會受實證主義精神的感染和影響。而這正是青木正兒的新名物學(xué)與考據(jù)名物學(xué)的根本性差異;前者重在本體論,而后者重在價值論。新名物學(xué)旨在復(fù)原傳統(tǒng)中國的生活圖景,以促使海外中國學(xué)者產(chǎn)生對中國文化的感性體驗。微觀層面的名物學(xué)研究側(cè)重于從感性層面上理解中國文化,而宏觀層面的文學(xué)史研究則側(cè)重于從理性層面上研究中國文化;從本質(zhì)上說,兩種方法均具有求真求實的歷史意識,它們的相互結(jié)合,才是日本中國學(xué)京都學(xué)派所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)方法。

三、“名物學(xué)”與中國文學(xué)研究新范式的建立

青木正兒是日本中國學(xué)京都學(xué)派第二代的代表人物,在戲曲、詩文、民俗文化、繪畫等諸方面的研究中,他都自覺地繼承了京都學(xué)派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在《從漢學(xué)到中國學(xué)》一書中,錢婉約把京都學(xué)派的學(xué)術(shù)特征歸結(jié)為兩點:“把中國作為中國來理解”和“實證主義”。[20]42首先,“把中國作為中國來理解”。日本中國學(xué)東京學(xué)派主張援引西洋文化理論來研究東洋文明,而京都學(xué)派則從建立之初就對學(xué)術(shù)模式有深刻的認識與反省。京都學(xué)派開創(chuàng)者狩野直喜、內(nèi)藤湖南一方面批判江戶漢學(xué),因為它們只是從朱子學(xué)的意識形態(tài)角度出發(fā)來闡釋、甚至曲解中國文學(xué),并不是真正的文學(xué)研究,另一方面堅決反對東京學(xué)派的歐化學(xué)風(fēng),移花接木的理論挪用雖然在視角上令人耳目一新,但是西洋理論對中國文化的曲解卻時時發(fā)生。京都學(xué)派主張一種不可偏廢的全面研究,既要借用西洋的學(xué)術(shù)理論,又要有對中國文化的切身感受和實地調(diào)查;“京都的支那學(xué)是以與中國人相同的思考方法、與中國人相同的感受方式來理解中國為基本學(xué)風(fēng)的”。[21]4其次,實證主義的研究方法。實證主義注重能夠確鑿證明的事實,認為文學(xué)批評的任務(wù)在于發(fā)掘和分析有關(guān)作家、作品、文學(xué)史的種種確定的事實。在孔德實證主義哲學(xué)思想的影響下,京都學(xué)派不再如江戶漢學(xué)那樣空談義理,而是使用一種更加科學(xué)、嚴謹、樸實的治學(xué)方法來研究文學(xué)。在此基礎(chǔ)上,京都學(xué)派嘗試搭建現(xiàn)代學(xué)術(shù)與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)溝通與交流的橋梁。實證主義宏觀、系統(tǒng)的研究視角,與清代乾嘉學(xué)派細密扎實的考證相結(jié)合,便形成了京都學(xué)派中國學(xué)研究的獨到方法論。

那么怎樣貫徹“把中國作為中國來理解”的學(xué)術(shù)理念呢?在具體的中國文學(xué)研究過程中,青木正兒逐漸總結(jié)出了名物學(xué)的研究范式。在早期的中國文學(xué)研究中,青木正兒主要運用“文學(xué)史”理念來進行研究,但是此種研究方法的局限卻漸漸暴露出來了:倘若處身于中華文化的局外立場,以旁觀者的姿態(tài)來研究中國文學(xué)的演變史,那只能是一種隔靴搔癢的研究,并不能挖掘出中國文學(xué)的精髓。因此青木正兒感到:“為了加深對所攻專業(yè)中國文學(xué)的理解,有必要知道中華的風(fēng)俗?！盵22]3為了更切身地體味中國古典詩文的味道,就必須深入了解古代文人的生活,在《琴棋書畫》、《文房趣味》、《中華文人的生活》、《宋人趣味生活之二典型》、《酒觴趣談》、《唐風(fēng)十題》等一系列或長或短的文章中,青木正兒在文獻搜集與考證的基礎(chǔ)上清晰地還原了古典文人生活的諸多側(cè)面。與此同時,青木正兒認為“古代的文化現(xiàn)在還活在民間,如果留心觀察,也許會有有趣的意外發(fā)現(xiàn)”,于是他非常熱心于中國當(dāng)代民俗的發(fā)掘考證,并且有詳細的分類,主要包括歲時、禮俗、宮室、服飾、器物、市井、娛樂等七個方面。[23]4在《中國文學(xué)概說》的《序言》中,青木正兒點名了其研究中國文學(xué)的獨特方法:“文學(xué)是須要玩味,須要陶醉的;但是卻不能做食而不知其味,以醉未滿足的那種牛飲馬食之徒。一定要養(yǎng)成雖在咸淡的輕重與其微妙的風(fēng)味上也能敏感到一種味覺。所謂味覺是什么呢?鑒賞力是也。鑒賞力何由養(yǎng)成?這須依據(jù)經(jīng)驗與批判吧。經(jīng)驗由讀書而增進,批判由熟慮而正確。就是說,得到閱讀而又思索這樣平凡的結(jié)論?！盵24]只有從審美經(jīng)驗出發(fā),才能更全面深入地認識中國文學(xué)。而審美經(jīng)驗的全面獲取,就須依靠名物學(xué)了。

雖然青木正兒的名物學(xué)脫胎于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù),但是在研究理念上卻與西方實證主義的研究理念不謀而合。名物學(xué)與實證主義都在尋找聯(lián)系認識主體(研究者)與認識客體 (研究對象)的最佳方式。“就奧古斯特·孔德而言,也像康德一樣,主體成為認識的樞紐,然而,主體之為認識主體格,只在它同被認識的或者要認識的客體的相對關(guān)系中,正是這樣的客體使主體存在并具有其地位。這樣,認識主體才有了與它相應(yīng)的客體;非但如此,科學(xué)客體再也不能同表述它的主體割裂。主體和客體從屬于載負著它們的世界,從屬于同一的‘共同環(huán)境’。”[25]11實證主義認識論認為認識主體與認識客體是一個不可分裂的共同體,根本不存在脫離認識主體而絕對客觀存在的認識客體,只有在共同的文化時空中,認識主體與認識客體才能契合為一。因此在實證主義的研究理念中,文化時空的還原是極為核心的觀念。而這也正是青木正兒名物學(xué)的核心理念。每一部文學(xué)作品都是在特定的文化時空中產(chǎn)生的。研究者置身于那個特定的文化時空,才能逐步體驗、理解與認識文學(xué)作品。名物學(xué)是一種外部研究方法,只注重文學(xué)作品所在的文化時空的呈現(xiàn),而不涉及文學(xué)文本的審美批評。然如若缺失對文化時空的理解與認識,孤立的審美批評是隨意的,可能謬誤叢生,并不是真正科學(xué)的學(xué)術(shù)研究。

四、名物學(xué)對文化相對主義的超越

青木正兒如此熱衷于名物學(xué)的考證,一方面是為了盡量還原中國古典文化的生活圖景,以一個更加嚴謹周密的學(xué)術(shù)論證過程來輔助古典詩文研究,另一方面則是出于一份情感——“對中國文化的鄉(xiāng)愁”。明治維新之后,日本學(xué)術(shù)界大踏步地接受西學(xué)的影響,西方文化的觀念、趣味和潮流在日本大行其道。但是明治維新前長達一千年的和中國文化的親緣關(guān)系能否在一夜間煙消云散嗎?當(dāng)然不可能。吉川幸次郎曾說:“然而不管怎么說,中國的思想,都是人類的故鄉(xiāng)之一,一到某種時刻,有意無意的,就在講述著對它的鄉(xiāng)愁?！盵26]126可以說,以青木正兒、吉川幸次郎為代表的京都學(xué)派中國學(xué)研究者,是帶著濃厚的“中國情趣”展開具體研究的。在《谷崎潤一郎與東方主義——大正日本的中國幻想》一書中,西原大輔指出在大正時代末期出現(xiàn)了一股與“西方潮流”相對照的“中國情趣”風(fēng)潮,而所謂的中國情趣是一種“時髦新型的生活方式”,“通過家具、飲食和旅行來體會中國風(fēng)情的異國情調(diào)?！盵27]22在時代風(fēng)潮的影響下,漢學(xué)修養(yǎng)卓越、并以中國學(xué)為學(xué)業(yè)專攻的京都學(xué)派年輕學(xué)者們自然而然也會被這種文化情調(diào)所吸引。因此京都學(xué)派的中國文學(xué)研究者是帶著審美的態(tài)度來研究中國的,其最終的研究成果塑造了一個閑適雅致的中國形象,這對青木正兒來說尤其如此。雖然大正末期以來的“中國情趣”影響了京都學(xué)派的學(xué)術(shù)研究,但是京都學(xué)派一定程度上擺脫東方主義的文化殖民心態(tài),他們所追求的是客觀準確的中國文化圖景,而不是似真似幻的中國幻象。

在《域外中國學(xué)十論》中,葛兆光指出了海外中國學(xué)研究長久以來所存在的普遍問題,它們的研究對象是“缺席的中國”,進而塑造了一個“想象的異邦”,這和真正的文化中國相差不少。[28]1但是京都學(xué)派一定程度上避免了這一問題。首先,京都學(xué)派有著清醒的研究主體意識。他們要站在中國人的立場上,以中國人的方式來理解中國,“局內(nèi)人”的立場使其更能觸及中國文化的精髓。其次,求真務(wù)實的學(xué)術(shù)理念。和江戶時代的漢學(xué)研究截然不同,京都學(xué)派拋棄掉了儒學(xué)意識形態(tài),而取代之以客觀準確的學(xué)科觀念,中國學(xué)研究的首要目的是再現(xiàn)中國文化的原貌。再次,實證主義的學(xué)術(shù)方法。諸如文學(xué)史、名物學(xué)等研究方法,能夠確保求真務(wù)實的學(xué)術(shù)理念的實現(xiàn)。由此可見,名物學(xué)的研究模式確保了中國的“在場”。詳盡的考證與敏銳的文化體驗,使青木正兒提出了一些頗具啟發(fā)意義的觀點。例如《文房趣味》一文,青木正兒饒有興味地考證了文房四寶的歷史,并進而以小見大地總結(jié)出了由唐到宋中國文化的變遷:“六朝及唐代文人追求現(xiàn)實生活中甜美享受的傾向性很強,因而其趣味著眼于華麗典雅。到了宋代,改為崇尚質(zhì)樸,以清新為旨歸的風(fēng)習(xí)漸開。這一過程,否定華美和道家持守天真高蹈的情趣又抬了頭。于是,作為這種生活情趣的真切記錄,有關(guān)文房清供的著述也應(yīng)運而生接踵而至。”[29]9實際上,對于京都學(xué)派來說,由唐到宋的文化變革是一個重大的學(xué)術(shù)論點,像內(nèi)藤湖南、宮崎市定等歷史學(xué)家使其最大力的鼓吹者,而像青木正兒、吉川幸次郎等中國文學(xué)研究家也有意識地借鑒、利用與審視這一學(xué)術(shù)觀點。和歷史學(xué)家宏觀的審查視角不同,青木正兒的觀察視角是具體而微的,名物的演變與發(fā)展,實際上是文化變遷的一種折射。

對于海外中國學(xué)和比較文學(xué)來說,名物學(xué)的理論和實踐是極具學(xué)術(shù)意義的。跨文化的學(xué)術(shù)研究不得不面對文化相對主義所引發(fā)的交流障礙。和民族文化沙文主義、文化帝國主義相比,文化相對主義具有進步意義,其承認了不同文化體系的獨立價值,有助于“西方文化中心主義”和“民族文化中心主義”的破除,有利于建立一個更加多元的世界文化生態(tài)。在《文化相對主義與比較文學(xué)》一文中,樂黛云指明了文化相對主義的積極意義:“文化相對主義者強調(diào)尊重不同文化的差別,尊重多種生活方式的價值,強調(diào)尋求理解,和諧相處,不去輕易評判和摧毀與自己文化不相吻合的東西,強調(diào)任何普遍假設(shè)都應(yīng)經(jīng)過多種文化的檢驗才能有效?！盵30]37然而,文化相對主義仍有沖不破的魔咒。厄爾·邁納曾論到:“嚴格的文化相對主義隱含著倫理相對主義:對非本土文化中的事物十分挑剔,對自己文化中的一切則非常寬容。要想解決這一問題非常困難?！盵31]334雖然文化相對主義包含著一種對于異域文化的寬容態(tài)度,但是這種寬容態(tài)度卻代表著對文化不可通約性的承認,代表著對客觀、中立的研究立場的否認。美國學(xué)者雅克·巴爾贊就把文化相對主義比喻為“怪物”,其最大的遺毒是擯棄了普世價值。[32]106這意味著文化相對主義從根本上消解了跨文化交流的可能性,像海外中國文學(xué)、比較文學(xué)這樣的學(xué)科變得毫無價值可言。那如何克服文化相對主義的先天性危機,更好地展開海外中國學(xué)和比較文學(xué)的研究呢?青木正兒所倡導(dǎo)的名物學(xué)恰好提供了一種超越文化相對主義的具體研究策略。文化不僅僅表現(xiàn)為一整套理念和價值體系,也表現(xiàn)為紛繁各樣的民俗、風(fēng)物、制度、儀式等等,前者為內(nèi)在層面,后者為外在層面,它們猶如硬幣的正面與反面,是互相依存的。為了更全面深入地研究異國文化,青木正兒主張“化客體而主體”的研究歷年,即站在異國文化的主體立場上來理解異國文化;而異國文化主體立場的建立,則需加借助名物學(xué)。異質(zhì)文化之間的文化交流與學(xué)術(shù)研究應(yīng)該是逐層深入的,先是外在層面,然后遞進到內(nèi)在層面,這樣才能在最大程度上避免文化誤讀。本國文化與異國文化這兩個主體文化立場的并存,才能從根本上超越文化相對主義所帶來的交流障礙。

綜上所述,青木正兒所倡導(dǎo)的名物學(xué),汲取了清代考據(jù)學(xué)和西方實證主義的學(xué)術(shù)思維模式,從而確立一種全新的中國文學(xué)研究范式。若拋開文化傳統(tǒng),文學(xué) (文化)研究幾乎是不可能的,這對跨文化的學(xué)術(shù)研究來說尤其如此;而名物學(xué)就是 為了復(fù)原文化圖景,以輔助文學(xué)(文化)研究。

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2010-10-18

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目(08JJD 751070)

李勇(1980-),男,陜西蒲城縣人,咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院,北京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生,研究方向:海外漢學(xué)與東亞比較文學(xué)。

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1671-6469(2010)06-0057-07

(責(zé)任編輯:陸遐)