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      筆端上的華夏化

      2018-09-05 03:30:16謝一峰
      讀書 2018年9期
      關(guān)鍵詞:華夏政權(quán)佛教

      二○一○年以來(lái),國(guó)內(nèi)外學(xué)界有關(guān) “中國(guó) ”的討論非常熱烈,其中頗具代表性和影響力的學(xué)者,即有許倬云、葛兆光、王賡武、許宏、劉曉原、李零、姚大力等人;而在相關(guān)的學(xué)術(shù)研討方面,哈佛大學(xué)費(fèi)正清研究中心所召集的“Unpacking China”(解構(gòu)中國(guó))國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì),則是以一個(gè)極具沖擊力的名字體現(xiàn)出美國(guó)漢學(xué)界近年來(lái)對(duì) “何為中國(guó) ”問(wèn)題的思考和探索。值得注意的是,在既有的討論中,很多研究者都不約而同地注意到邊緣、邊疆抑或周邊對(duì)于解答 “何為中國(guó) ”問(wèn)題的重要意義。無(wú)邊則無(wú)以立中,以邊緣來(lái)觀照中心,“從周邊看中國(guó) ”,以非 “華夏 ”的視點(diǎn)來(lái)看待 “華夏 ”,成為王明珂、葛兆光等一批學(xué)者近年來(lái)共同的研究路徑。

      最近,一些頗有才具的青年學(xué)者也 “預(yù)流 ”其間,參與到這場(chǎng) “何為中國(guó) ”、孰為華夏的大討論中來(lái)。胡鴻二○一七年出版的《能夏則大與漸慕華風(fēng):政治體視角下的華夏與華夏化》一書,便是其中較具代表性和影響力的成果之一。作者在開篇中自陳:“本書要探討的正是秦漢魏晉南北朝時(shí)期的華夏、華夷秩序及非華夏人群的華夏化問(wèn)題。這三個(gè)問(wèn)題,實(shí)際上只有一個(gè)核心,即華夏是什么。只有準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)了華夏的本質(zhì),才能定位非華夏,才能理解兩者之間的華夷秩序,才能討論華夏化的途徑?!保ê櫍骸赌芟膭t大與漸慕華風(fēng):政治體視角下的華夏與華夏化》,北京師范大學(xué)出版社二○一七年版,1頁(yè)。下引此書只注頁(yè)碼)

      如果說(shuō)王明珂(以其《華夏邊緣:歷史記憶與族群認(rèn)同》為代表的一系列研究)更多是從人類學(xué)、民族學(xué)的角度切入,從“華夏邊緣 ”追索何為華夏之命題的話,胡鴻則是采用中心開花的方式,從華夏的本質(zhì)和核心出發(fā),揭示其對(duì)于邊緣和周邊建構(gòu)與重塑的過(guò)程。根據(jù)他的說(shuō)法:“無(wú)論在政治地理意義上,還是在社會(huì)階層意義上,留下文本的這些人恰恰不在華夏的邊緣而在中心。他們的文本中即使涉及對(duì)邊緣的言說(shuō),那也只是站在中心者對(duì)邊緣的感知、想象或者飽含偏見的選擇性轉(zhuǎn)述?!保?4頁(yè))據(jù)此而論,“對(duì)于文獻(xiàn)有限且類型單一的秦漢魏晉南北朝時(shí)期,我們必須面對(duì)一個(gè)事實(shí),那就是華夏的邊緣幾乎不可知,多少可知的,(14頁(yè))只是帝國(guó)中心及其對(duì)邊緣的建構(gòu) ”。

      正如胡書第六章標(biāo)題中指出的那樣,這里的所謂 “華夏化 ”,既有“史相 ”的一面,又有 “史實(shí) ”的一面。胡鴻雖然在開篇導(dǎo)論中便已明確提出秦漢魏晉南北朝時(shí)期的 “華夏邊緣 ”在某種程度上的不可知性和帝國(guó)中心對(duì)其邊緣的建構(gòu)性(即所謂 “史相 ”);然就其具體研究而論,該書卻并未局限在 “歷史書寫 ”和后設(shè)建構(gòu)的層面,而是將觸角不同程度地深入到對(duì)華夏化之實(shí)際過(guò)程(即“史實(shí) ”)的探索當(dāng)中。有鑒于此,胡書的整體脈絡(luò)便基本沿著這一虛一實(shí)的兩條線索展開:一條是觀念層面和歷史書寫中的華夏化;另一條則是實(shí)際層面的華夏化 —在很大程度上通過(guò)華夏核心政治體(如秦漢帝國(guó),東晉、南朝政權(quán))的擴(kuò)張和挫折來(lái)體現(xiàn)。當(dāng)然,這一虛一實(shí)的兩條脈絡(luò)并不是平行并進(jìn),而是互有交集、相互參差的。這種虛實(shí)結(jié)合、交錯(cuò)并舉的方式,也是胡書的一個(gè)重要特點(diǎn)。然據(jù)其導(dǎo)論中對(duì)王明珂等人研究的反思來(lái)看,此書之核心要旨和根本目的仍在于觀念和建構(gòu)的層面,即所謂 “筆端上的華夏化 ”。

      從《史記》《漢書》到《后漢書》,紀(jì)傳體史書對(duì)于夷狄譜系和分類的建構(gòu)已臻于完善。對(duì)于十六國(guó)、北朝之華夏化歷史書寫的分析和探討,胡鴻首先提出了所謂 “十六國(guó) ”的銓選標(biāo)準(zhǔn)和合法性問(wèn)題。根據(jù)學(xué)界的一般看法,“十六國(guó) ”的概念來(lái)自崔鴻的《十六國(guó)春秋》。據(jù)崔氏《呈奏〈十六國(guó)春秋〉表》所言:“自晉永寧以后,雖所在稱兵,競(jìng)自尊樹,而能建邦命氏成為戰(zhàn)國(guó)者,十有六家。”(《魏書》卷六七,中華書局一九七四年版,1503頁(yè))而在實(shí)際的政治體分布格局中,前仇池國(guó)、后仇池國(guó)、吐谷渾等政權(quán)無(wú)論在其存在時(shí)間的長(zhǎng)度還是其政治體的規(guī)模方面,都不落 “十六國(guó) ”中的南涼、西涼之下。因此,崔鴻對(duì)于 “十六國(guó) ”的銓選標(biāo)準(zhǔn)和合法性論證,顯然另有所本。

      從崔氏進(jìn)呈的表文來(lái)看,其界定 “十六國(guó) ”的標(biāo)準(zhǔn)是 “建邦命氏 ”,即建立獨(dú)立的國(guó)家級(jí)政治體,他以 “戰(zhàn)國(guó) ”來(lái)比擬這些政權(quán),又以“家”來(lái)稱呼各政權(quán)的核心統(tǒng)治集團(tuán),體現(xiàn)出一種以政治體而非族群劃分為標(biāo)準(zhǔn)的敘述策略?!霸凇冻首唷词鶉?guó)春秋〉表》和現(xiàn)存《十六國(guó)春秋》佚文中,崔鴻都表現(xiàn)出淡化族群的傾向。他在表文開頭言‘臣聞帝王之興 ……必有驅(qū)除,……故戰(zhàn)國(guó)紛紜,年過(guò)十紀(jì),而漢祖夷殄群豪,開四百之業(yè) ,是為了將西晉滅亡后至北魏道武帝稱帝之間的 ‘八十余年 定為戰(zhàn)國(guó),即看作北魏的 ‘驅(qū)除 。因此反而需要強(qiáng)化這些 ‘驅(qū)除 都是建立在 ‘中國(guó) 的政權(quán),就像戰(zhàn)國(guó)一樣,而淡化其夷狄的色彩?!保?05頁(yè))

      在此,胡鴻特別強(qiáng)調(diào)國(guó)史書寫對(duì)于塑造和建構(gòu) “十六國(guó) ”政權(quán)華夏性的重要意義。某種程度上講,具有華夏特色的國(guó)史書寫和華夏式帝國(guó)形象之間可謂互為因果。正如胡書中所言:“那些修撰了國(guó)史的政權(quán),更可視為奉行華夏帝國(guó)政治文化的政權(quán),而它們的國(guó)史書寫,又將進(jìn)一步強(qiáng)化作為華夏式帝國(guó)的形象。”(211頁(yè))更為重要的是,從歷史書寫的角度來(lái)看:“崔鴻從當(dāng)時(shí)的諸多政治體中挑出擁有史學(xué)撰述的華夏式帝國(guó)政治體,構(gòu)建了 ‘十六國(guó) 的歷史圖景,這一選擇本身相當(dāng)于對(duì)歷史進(jìn)行了一次 ‘華夏化過(guò)濾 ?!保?11頁(yè))

      然而有關(guān) “十六國(guó) ”的華夏化敘事,絕非崔鴻一次性過(guò)濾的產(chǎn)物。事實(shí)上,早在十六國(guó)政權(quán)用漢文寫成的霸史中,便已經(jīng)使用了大量的敘述策略來(lái)掩飾本政權(quán)和君主非華夏的一面,而突出強(qiáng)調(diào)其華夏化的言論、政策和制度?,F(xiàn)代學(xué)者從 “漢化 ”的視角著眼,據(jù)崔鴻二次過(guò)濾之后的 “史相 ”去論證五胡政權(quán)的華夏化,不免又進(jìn)行了第三次的過(guò)濾。由此而論,“十六國(guó)的華夏化 ”敘事與其說(shuō)是 “史實(shí) ”,毋寧說(shuō)是前述司馬遷等人所開創(chuàng)之 “夷狄 ”的華夏化論述,在經(jīng)歷了至少三次的 “過(guò)濾 ”后,作用于 “十六國(guó) ”自身歷史書寫之上的產(chǎn)物。

      我認(rèn)為,胡書的這一觀點(diǎn)與王明珂有關(guān) “本相 ”和“表相 ”的論述可謂異曲同工。王明珂認(rèn)為:“文化讓人們產(chǎn)生模式化行為,模式化行為鞏固社會(huì)現(xiàn)實(shí) ”,“此便為表相產(chǎn)生于本相,而本相也因表相而強(qiáng)化?!保ㄍ趺麋妫骸斗此际穼W(xué)與史學(xué)反思:文本與表征分析》,58、72頁(yè))由是而論,“十六國(guó)的華夏化 ”顯然充滿了建構(gòu)和附會(huì)的成分,更多呈現(xiàn)的是 “表相 ”而非 “本相 ”,同樣是一種 “筆端上的華夏化 ”。

      這是否意味著我們所見皆為被種種偏見扭曲的表相,而受制于史料本身所限定的 “平面 ”之上,無(wú)法穿透其間,對(duì)潛藏在偏見和建構(gòu)之下的社會(huì)本相有更多的了解和把握呢?王明珂用了一個(gè) “凹凸鏡 ”的比喻來(lái)回答這一問(wèn)題?!昂?jiǎn)單地說(shuō),若在桌面上放置一物體,用一個(gè)凹凸鏡來(lái)看它,我們所見只是凹凸鏡面上所呈現(xiàn)的此物扭曲的形象?!m然如此,我們可以得到 ‘近似真相 的一個(gè)方法是:移動(dòng)此透鏡,觀察鏡面上的表相變化,發(fā)現(xiàn)其變化規(guī)則,以此我們能知道此鏡的性質(zhì)(造成我們 ‘偏見 的凹鏡或凸鏡),以及約略知道鏡下之物的狀貌?!保ㄍ趺麋妫骸斗此际穼W(xué)與史學(xué)反思:文本與表征分析》,246頁(yè))

      在胡書所論 “十六國(guó) ”的華夏化敘事中,這種 “移動(dòng)透鏡 ”的方法同樣適用,只不過(guò)并非王氏所謂之多點(diǎn)田野工作,而是史料本身的層次性和多元性。我們可移動(dòng) “透鏡 ”,將對(duì)于 “十六國(guó) ”的記述從其本國(guó)用漢文所撰寫的華夏化國(guó)史中移開 —在北齊魏收所撰的《魏書》中,便已將劉淵、石勒等人的傳目冠之以 “匈奴 ”“羯胡 ”的字樣,構(gòu)成其 “僭偽附庸 ”諸傳。更為有趣的是,《魏書》在凸顯十六國(guó)政權(quán)之 “非華夏性 ”特征的同時(shí),也在通過(guò)各種精巧的敘述策略強(qiáng)調(diào)北魏政權(quán)的 “華夏性 ”。如其在《天象志》中對(duì)所謂 “胡不安,天子破匈奴 ”(《魏書》卷一○五,2350頁(yè))的解釋,便有意地避免將 “胡不安 ”或“胡王死 ”同拓跋珪的被弒聯(lián)系起來(lái);而是將 “天子破匈奴 ”的占辭與一年后對(duì)于柔然的征伐相系,凸顯出北魏政權(quán)的 “華夏性 ”(參見 109—110頁(yè))。這些策略,頗有些類似于王明珂在有關(guān)羌族的研究中所謂 “一節(jié)罵一節(jié) ”的現(xiàn)象。通過(guò)十六國(guó)之 “故胡 ”與柔然之 “新胡 ”的確立,北魏王朝不僅在很大程度上擺脫了被指為 “胡”的不利境地,還順理成章地處在了中原正統(tǒng)的地位,成為 “華夏 ”政權(quán)的權(quán)威代表。

      另一層重要的 “透鏡 ”,則是非正史的僧傳材料。在《高僧傳 ·晉鄴中佛圖澄傳》中,記載了這樣一段史事。在佛圖澄的時(shí)代,隨著佛教在中國(guó)北方地區(qū)的不斷傳播,石趙之 “民多奉佛,皆營(yíng)造寺廟,相競(jìng)出家 ”;然而,這股出家崇佛的熱潮也帶來(lái)了 “真?zhèn)位煜?,多生愆過(guò) ”等諸多弊病。對(duì)此,趙主石虎焉能坐視不管?故而向中書著作郎王度、中書令王波等人詢問(wèn)應(yīng)對(duì)之策。依王度之見,佛出西域,乃外國(guó)之神,不應(yīng)當(dāng)為天子諸華所祠奉。自漢明帝感夢(mèng)初傳其道以來(lái)的傳統(tǒng),也因華夷為別,將佛教視為西域人的信仰,漢人皆不得出家。在接下來(lái)的闡述中,王度又循魏承漢制之例,將石趙政權(quán)直接定位為華夏政體,以“華戎制異,人神流別 ”之故,認(rèn)為國(guó)家應(yīng)當(dāng)遵循前制,不可任趙人到寺廟隨意燒香禮拜。對(duì)此,中書令王波亦深以為然。然而趙皇帝石虎卻有著自己的想法。在他看來(lái):“朕生自邊壤,忝當(dāng)期運(yùn),君臨諸夏。至于饗祀,應(yīng)兼從本俗。佛是戎神,正所應(yīng)奉?!保▍⒁娀垧ㄗ?,湯用彤校注:《高僧傳》卷九,中華書局一九九二年版,352頁(yè))由是而論,石虎在此番闡述中雖然確認(rèn)了其應(yīng)天承運(yùn)、君臨華夏的地位;卻并不掩飾其生自邊壤,實(shí)為戎狄,當(dāng)奉 “戎神 ”的思路。照此,如果我們移動(dòng)或者改變 “透鏡 ”,從佛教文獻(xiàn)的維度來(lái)理解石趙政權(quán)的華夏性和自我定位,便會(huì)看到另一種頗為不同的歷史 “表相 ”,而與國(guó)史、正史中 “華夏化 ”的主流敘事相異。

      由此,又牽引出一個(gè)與中古政治文化緊密相關(guān)的域外思想資源 —佛教。據(jù)胡鴻的說(shuō)法,隋唐帝國(guó)之后,“佛教密宗、摩尼教,尤其是伴隨阿拉伯帝國(guó)東進(jìn)而來(lái)的伊斯蘭教,在政治文化上提供了華夏傳統(tǒng)之外的全新選項(xiàng)。此前潛藏在華夏幕布背后的內(nèi)亞性(Inner-Asia-ness)終于在遼金元清等 ‘征服王朝 中明白地彰顯出來(lái) ”(20頁(yè))。然而,至少在佛教層面,胡書將隋唐以前的北族政權(quán)和此后的遼金元清政權(quán)完全切割開來(lái)恐怕是存在問(wèn)題的;其僅僅強(qiáng)調(diào) “佛教密宗 ”的作用,也在相當(dāng)程度上忽視了佛教其他理論資源對(duì)于中古政治文化的深刻影響。

      東晉十六國(guó)之后,無(wú)論北方、南方,士族庶民對(duì)于佛教的興趣皆可謂與日俱增。佛教的影響力也不再局限于以西域人為主的外族群體,而是非常深入地滲透到主流社會(huì)的各個(gè)階層。更為重要的是,在中古時(shí)期的政治文化方面,佛教的若干理論為南、北政權(quán)和隋唐時(shí)期一些君主所接受,為其合法性塑造提供了全新的資源和解釋體系。如北魏的文成帝拓跋濬,便令沙門統(tǒng)曇曜在魏都平城(今大同)附近的武州山(今云岡)開鑿了著名的 “曇曜五窟 ”。這五座規(guī)模宏偉、體量巨大的如來(lái)尊像,一般認(rèn)為均模擬自北魏道武、明元、太武、景穆、文成五世皇帝的形象,貫徹了法果所謂 “皇帝即當(dāng)今如來(lái)”的主張,將佛法與皇權(quán)合二為一,為北魏王朝的合法性提供佛教層面的支持。又如梁武帝,研究中國(guó)佛教史的學(xué)者也津津樂(lè)道于他與佛教的關(guān)系,甚至被奉為中國(guó)的 “阿育王 ”(相關(guān)研究參見陳金華著,楊增等譯:《佛教與中外交流》,中西書局二○一六年版,123頁(yè))。在陳金華對(duì)于梁武帝內(nèi)道場(chǎng)無(wú)遮大會(huì)的討論中,他將這一場(chǎng)域界定為一個(gè)上演宗教活動(dòng)的平臺(tái),具備諸多宗教、政治、經(jīng)濟(jì)的功能,對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教、政治生活皆有重大影響。不僅如此,內(nèi)道場(chǎng)例行的無(wú)遮大會(huì)創(chuàng)立了一種政教范式(politico-religious paradigm),之后各代紛紛仿效不絕。武則天的宗教意識(shí)形態(tài),便在很大程度上受到了梁武帝無(wú)遮大會(huì)的啟發(fā)(參見陳金華:《佛教與中外交流》,125—126頁(yè))。甚為有趣的是,梁武帝是從他的同宗蕭寶融手中奪取大權(quán)的。從某種程度上而論,他應(yīng)該算是一個(gè)篡位者?!皩?duì)他來(lái)說(shuō),擺脫 ‘篡位者 污名的一種方法是利用佛教的轉(zhuǎn)輪王(cakravartin)理想,重新打造一個(gè)普世君主的形象,不僅君臨華夏,甚而統(tǒng)治整個(gè)世界。這使他不必恪守中國(guó)關(guān)于政治繼承的傳統(tǒng)倫理觀念,這些觀念畢竟只適用于一地,因而比起轉(zhuǎn)輪王理想顯得微不足道?!薄八逦牡酆臀鋭t天也采取了相同的策略,這二人在正統(tǒng)儒家史官眼中都是 ‘篡位者 。”(陳金華著,楊增等譯:《佛教與中外交流》,151頁(yè))這種 “普世君主 ”的定位,亦體現(xiàn)在梁武帝重云法會(huì)中外國(guó)使者的參與方面。在《酉陽(yáng)雜俎》所記錄的贊辭之中,便有 “為魏主、魏相高并南北二境士女 ”(段成式撰,許逸民校箋:《酉陽(yáng)雜俎》卷三,中華書局二○一五年版,392—393頁(yè))祈福的說(shuō)法。依此而論,至少在觀念層面上,這場(chǎng)活動(dòng)蒙福的對(duì)象已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的華夷之別,體現(xiàn)出佛教 “世界主義 ”的傾向。

      從總體上來(lái)看,分屬南、北二政治體的北魏皇帝拓跋濬和梁武帝蕭衍,都較為系統(tǒng)地接受了佛教思想資源對(duì)于政治文化的影響和重塑。學(xué)界討論頗多的隋文帝分舍利和武則天加號(hào) “金輪圣神皇帝 ”的做法〔可參考富安敦(Antonino Forte)、唐長(zhǎng)孺、康樂(lè)、古正美、羅漢(N. Harry Rothschild)、孫英剛等人的研究〕,則在很大程度上凸顯出這種佛教思想資源對(duì)中古政治文化的持續(xù)性影響。據(jù)此而論,如果從僧傳文獻(xiàn)中石虎對(duì)于佛祖 “戎神 ”的定位說(shuō)起,佛教等外來(lái)的思想資源已經(jīng)在相當(dāng)程度上改變和豐富了中古政治文化的基本面貌。這些改變的起點(diǎn),絕非胡書所說(shuō)的隋唐帝國(guó)之后,而是在十六國(guó)、南北朝以至隋唐的歷史進(jìn)程中,呈現(xiàn)出一條時(shí)隱時(shí)現(xiàn)、不絕如縷的脈絡(luò)。正如胡書所言,隋唐以降 “無(wú)論是華夏帝國(guó)還是帝國(guó)之外的政治體,都發(fā)生了質(zhì)的變化 ”(20頁(yè))。問(wèn)題在于,這些變化的內(nèi)在動(dòng)因恐怕并非全是北族政權(quán) “能夏則大 ”,抑或 “漸慕諸夏之風(fēng) ”的產(chǎn)物,而是域外思想資源(如佛教)對(duì)華夏政治文化反向形塑的結(jié)果。

      另一個(gè)需要考慮的問(wèn)題,是所謂 “華夏化 ”的指向是否僅僅包含了以儒家為核心的知識(shí)體系和政治框架。康樂(lè)的研究顯示:“北亞系統(tǒng)及中原系統(tǒng)的祭典差不多就構(gòu)成了拓跋國(guó)家祭典的全部,一直要到太武帝拓跋燾時(shí),道教成為拓跋魏的國(guó)教,原有的國(guó)家祭典才又有了些許的變化?!保禈?lè):《天子與轉(zhuǎn)輪王 ——中國(guó)中古 “王權(quán)觀 ”演變的一些個(gè)案》,148頁(yè))在寇謙之的建議下,經(jīng)過(guò)崔浩的推薦和游說(shuō),拓跋燾逐漸接受了自身 “泰平真君 ”的定位,于四百四十年改元 “太平真君 ”,后又依道教儀典,在平城東南的道壇親受法箓。從此之后,北魏每一代新君即位,都必須至道壇親受法箓,以示得天命之始。大約一直要到孝文帝令道壇南移遠(yuǎn)離都城,這一典禮方告停止。因此而論,如果我們將道教的思想和儀式資源也視為某種華夏因素的話,北魏太武帝拓跋燾的所謂 “華夏化 ”,便與儒家意識(shí)形態(tài)觀照下的“華夏化 ”迥然有別,直至孝文帝時(shí)期才被典型意義上的 “華夏化 ” 所覆蓋。這一現(xiàn)象,充分揭示出所謂 “華夏化 ”的多重性和復(fù)雜性,甚至存在著兩種不同 “華夏化 ”因素之間的內(nèi)在張力。

      實(shí)際上,所謂 “華夏 ”不僅具有多重性和復(fù)雜性,也具有明顯的動(dòng)態(tài)性特征,不能視其為固定不變的 “常量 ”。例如遼太宗從石敬瑭手中獲獻(xiàn)所謂 “傳國(guó)璽 ”一事,便可明顯地體現(xiàn)出這一點(diǎn)?!白郧貪h始,秦璽(即漢所稱之傳國(guó)璽)便一直作為中央王朝正統(tǒng)性來(lái)源的一個(gè)重要標(biāo)志,而為歷代統(tǒng)治者所重?!备鶕?jù)劉浦江的研究,一開始,遼朝因尚無(wú)華夏正統(tǒng)觀念,曾打算將此璽送還宋朝;然自遼中期以后,契丹統(tǒng)治者逐漸意識(shí)到這枚傳國(guó)璽的價(jià)值,拿它大做文章(參見劉浦江:《松漠之間 ——遼金契丹女真史研究》,4頁(yè))?!哆|史 ·儀衛(wèi)志》載:

      “圣宗開泰十年(一○二一),馳驛取石晉所上玉璽于中京;興宗重熙七年(一○三八),以《有傳國(guó)寶者為正統(tǒng)賦》試進(jìn)士?!比首诔乃纬拐撸踔吝€看到了遼主所作的《傳國(guó)璽詩(shī)》。及至圣宗時(shí)代,此方石敬瑭命人偽作的傳國(guó)璽,已經(jīng)堂而皇之地出現(xiàn)在了遼朝的廟堂之上,成為其得天下之正的理?yè)?jù)之所在。頗有些吊詭的是,據(jù)劉浦江的說(shuō)法,有宋一代的知識(shí)精英卻已經(jīng)走出了傳國(guó)璽的政治迷信(參見劉浦江:《“五德終始 ”說(shuō)之終結(jié) —兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》二○○六年第二期,185頁(yè))。兩宋之世,隨著歷朝君主新制受命寶之制的興起,傳國(guó)璽的地位也隨之一降再降。這里,固然有應(yīng)變五代時(shí)期 “傳國(guó)璽 ”北流之事的因素,更重要的則是宋代政治文化的嬗變和轉(zhuǎn)折?!暗搅怂稳四抢?,不但傳國(guó)璽的真實(shí)性遭人詬病,即使其本身的意義和價(jià)值,也已大成問(wèn)題了?!保ㄖx一峰:《論唐宋時(shí)期傳國(guó)璽地位的下移》,192頁(yè))由此而論,當(dāng)遼朝的統(tǒng)治者試圖采用中原的 “政治游戲規(guī)則 ”,通過(guò)傳國(guó)璽來(lái)彰顯其正統(tǒng)性地位的時(shí)候,宋朝的統(tǒng)治者和士人卻已經(jīng)改弦易轍,弱化甚至否定傳國(guó)璽的政治地位,而采用其他要素和意識(shí)形態(tài)資源來(lái)彰顯其華夏正統(tǒng)的地位了。

      最后需要強(qiáng)調(diào)的是,從非華夏族群的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看,我們還應(yīng)當(dāng)注意到內(nèi)亞游牧帝國(guó)政治文化的延續(xù)性。僅以羅新在《黑氈上的北魏皇帝》一書中對(duì)于北方民族領(lǐng)導(dǎo)權(quán)確立和更替儀式的討論來(lái)看, “這一儀式固然隨時(shí)代、族群和文化的不同而有所變化,但也有清晰可見的連續(xù)性和繼承性貫穿其中,使內(nèi)亞政治文化迥然有別于華夏傳統(tǒng)而自成一系 ”?!拔覀?cè)诶斫庵袊?guó)歷史連續(xù)性的同時(shí),也應(yīng)該對(duì)內(nèi)亞歷史的獨(dú)立性和連續(xù)性有自覺和清醒的認(rèn)識(shí),對(duì)中國(guó)歷史與內(nèi)亞歷史的復(fù)雜關(guān)系有更充分的理解,對(duì)包括十六國(guó)北朝在內(nèi)的諸多具有強(qiáng)烈內(nèi)亞因素的帝制王朝的歷史,有一個(gè)足以超越現(xiàn)代民族國(guó)家局限的理解。”(羅新:《黑氈上的北魏皇帝》,海豚出版社二○一四年版, 2—3頁(yè))因此而論,這些北族王朝的 “內(nèi)亞性 ”,雖然在當(dāng)時(shí)和后世史家中華文化本位的立場(chǎng)指引下,被一種 “筆端上的華夏化 ”所掩蓋;但其字里行間所折射的某些不同于華夏政治文化傳統(tǒng)的內(nèi)亞因素,則有如 “執(zhí)拗的低音 ”(丸山真男語(yǔ))一直貫穿于十六國(guó)、北朝直至遼金元清時(shí)期北族政治文化的長(zhǎng)程脈絡(luò)之中,呈現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力和延續(xù)性,而并未發(fā)生根本性的斷裂。

      十六國(guó)北朝以至隋唐時(shí)期的歷史在呈現(xiàn)出筆端上之華夏化 “表相”的同時(shí),也包含了佛教、內(nèi)亞政治傳統(tǒng)等多種外來(lái)和非華夏的因素,體現(xiàn)出不同政治傳統(tǒng)與思想資源間復(fù)雜的遭遇、沖突和調(diào)適。從這一角度著眼,“能夏則大 ”也好,漸慕華風(fēng)也罷,同樣只講了故事的一半,另一半還需我們進(jìn)一步地分析和思考。

      (《能夏則大與漸慕華風(fēng):政治體視角下的華夏與華夏化》,胡鴻著,北京師范大學(xué)出版社二○一七年版)

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