一個有關(guān)“東方”的誤區(qū)

宋敏

摘 要：愛德華﹒賽義德（Edward﹒W﹒Said，1935-2003）是當代享有世界聲譽的文學家和文化批評家，是西方乃至世界的一座學術(shù)重鎮(zhèn)。他被認為是后殖民文化批評理論的開創(chuàng)者，他的代表作《東方學》影響頗大。他的理論雖然不可避免的存在一定的缺陷，但是給我們帶來了許多現(xiàn)實的思考和理論的啟發(fā)。在盛行的全球化語境之下，想要建構(gòu)和諧的東西方關(guān)系，就勢必消除東西方二元對立的思想。

關(guān)鍵詞：賽義德；東方學；他者；話語

一、新時期下的文化理論批評

新時期以來，理論批評的話語主要是靠引進，算得上是自產(chǎn)的少之又少，大多數(shù)都是進口的，尼采、弗洛伊德、?？?、海德格爾、德里達……這一連串的名字背后是一個又一個交相輝映的思想，正是由于這些思想的相互交融、吸收、碰撞或者是互補、沖突、對立，才形成了二十一世紀前后文學理論批評較為繁榮的文化景觀。我們很難想象，如果沒有這些名字，沒有這些思想的涌現(xiàn)，理論批評將是如何的蒼白。[1]（p38）

二、賽義德與后殖民主義

后殖民主義可以說是一個既復雜又頗具爭議的概念，從文化理論上來講，它的內(nèi)涵十分復雜。在西方學術(shù)界，如果要討論后殖民主義，就避免不了要引用霍米﹒巴巴、佳亞特里﹒斯皮瓦克和愛德華﹒賽義德這三位具有代表性的人物的著述。如果說霍米﹒巴巴的理論具有較強的“第三世界”文化批判特色，斯皮瓦克的后殖民主義理論帶有明顯的女權(quán)主義和解構(gòu)色彩的話，那么毫無疑問，賽義德的理論則有著強烈的意識形態(tài)色彩和政治批判性，他的批判鋒芒直指西方文化霸權(quán)主義和強權(quán)政治，其明顯的理論基石就是對“東方主義”的建構(gòu)。賽義德的《東方學》自1978年出版后在東西方世界都引起了極大關(guān)注，開創(chuàng)了東方學話語分析的先河，成為后殖民論述的經(jīng)典和理論依據(jù)。他認為東方學是19世紀西方國家對東方的想象，它不僅是“啟蒙時代之后歐洲文化據(jù)以在政治學、社會學、軍事、意識形態(tài)、科學和想象各方面塑造甚至制造東方的一個極為系統(tǒng)化的學科?！倍沂俏鞣健翱刂?、重建和君臨東方的一種方式?！盵2]（p4）《東方學》是文化霸權(quán)主義的產(chǎn)物，它的重心是批判東方主義、文化帝國主義，從根本上說，它仍然是一本關(guān)于文化、觀念、歷史和權(quán)力的著作。在賽義德看來，東方主義不僅是一門學科研究、一種思維方式，更是一種霸權(quán)話語的壟斷，最終成為帝國主義和文化霸權(quán)存在的理論借口。

三、賽義德與東西方文化視角

（一）有關(guān)“東方主義”的基本含義

賽義德有關(guān)東方主義的基本含義主義可以歸結(jié)為三個方面。其一，“作為學術(shù)研究的一個學科”[2]（p4）的東方學。最早的學術(shù)上的東方主義，也稱東方學，那是一門學問，或者說是一個學科，是作為一種學術(shù)傳統(tǒng)的東方學。作為一種研究學科，發(fā)源于18世紀的英法，并隨著兩國的海外殖民擴張而發(fā)展，是歐洲對東方及其當代命運的表述。正如趙一凡先生在《亨廷頓、賽義德和東方主義》一文中所指出的那樣，雖然表面上東方學涉及教學和研究，但其中滲透了殖民主義的觀念。在西方文化、文學中，東方一直被描寫成異質(zhì)而不善的形象，東方成了西方文化對異質(zhì)文化為我所想的產(chǎn)物。而賽義德所做的正是如此，在《東方學》中，他研究的“不是東方主義與東方的關(guān)系，不是歷史地求證東方主義的觀點是否適用于東方，也不是對東方本身的研究，而是專門研究作為一種觀念的東方主義?！盵3]（p5）這里賽義德所說的東方學就帶有早期歐洲殖民主義強烈而專橫的政治色彩。其二，作為一種“思維方式”或“話語方式”的東方主義。它把東西方文化一分為二，區(qū)別看待，忽視了東西文化的聯(lián)系。東方與西方是相對而言的，東方學的思維方式即以二者之間這一本體論和認識論意義上的二元區(qū)分為基礎(chǔ)。[4]把東西方文化對立起來進行看待，西方是看客，而東方是被看者，西方是主體，東方是受體，觀看者有著先天的優(yōu)越感，進而形成一種認識論上的即成見解，也就是一種先入之見或謂“成見”：西優(yōu)東劣。于是，一個西方人想象中的、被妖魔化和歪曲后的東方，一種西優(yōu)東劣的觀念被自然而然地置于人們的思維模式之中。其三，“將東方視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式?！盵2]（p8）作為一種權(quán)力話語方式，東方學是根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗中的位置而處置、協(xié)調(diào)東方的方式；是對東方進行描述、殖民、統(tǒng)治等方式來處理東方的一種機制。西方表述東方、形成東方學的同時，就把西方的意識形態(tài)、思維方式等等擴展到東方，而且重要的是，它使讀者以知識的形式接受了東方學家對東方的表述。于是，關(guān)于東方的知識被直接轉(zhuǎn)化為實踐的行動，轉(zhuǎn)化為對東方的權(quán)力，最終使得西方的意識、知識、科學控制著最遙遠的東方地域以及最細微的東方要素。

（二）關(guān)于“東西方”視角的實質(zhì)

《東方學》這部著作的基本觀點是反對本質(zhì)主義，是對一個長期以來被認為無須質(zhì)疑的問題的再思考，是對經(jīng)典文本的“再閱讀”，及對于以往的“認識假定的再審視”。賽義德認為“東方”和“西方”這樣的地域觀念都是人造的，這里的“東方”，已不是作為東方自身的東方，而是西方人眼里的東方，它不是“自性”的而是“他性”的，是以“他者”的身份和形象出現(xiàn)在西方面前的，是西方人的一種文化構(gòu)想物，一種認為的話語實踐。因此所謂“東方主義”或“東方學”，大抵而言，指的是西方文化以自己的價值尺度對東方的看法、見解，認識、觀念等而形成的一種知識性話語。賽義德在這個世界的“話語—權(quán)力”結(jié)構(gòu)中看到了宗族國政治、經(jīng)濟、文化、觀念與邊緣國政治的明顯的二元對立。在這種對立的權(quán)力話語模式中，邊緣國往往是僅作為宗主國的“強大神話”的一個虛弱陪襯，東方的貧弱是驗證西方強大的神話工具。這種強權(quán)政治虛構(gòu)出一種“東方神話”，以此顯示其文化的無上優(yōu)越感，這就是“東方主義”作為西方控制東方所設(shè)定出來的政治鏡像。它采用東方學的想象視野代替東方的經(jīng)驗事實，將東方學家對東方的表述當真理接受下來。東方主義虛構(gòu)了一個東方，西方用帶有偏見的眼光看東方，創(chuàng)造了一個與自己完全不同的民族本質(zhì)。東方主義的基本策略是將東西方人為劃分、對立，西方通過對他者的否定與求異來完成對自我的肯定。如果將西方的強大、理性、文明與東方的軟弱、直覺、野蠻相對照。在西方人眼中，東方代表異域情調(diào)，東方人是劣等民族，他們落后、野蠻、殘忍、邪惡、縱欲、怪異、墮落、宿命，缺乏縝密的推理，是非理性的，而歐洲人貞潔、成熟、合乎邏輯、熱愛和平，代表了自由、民主、道德，是高級的、發(fā)達的、人道的、理性的。東方永恒如一，始終不變，沒有能力界定自己，要么給西方帶來威脅，要么為西方所控制。歐洲人用虛構(gòu)文化上的“他者”來陪襯和確證自身的存在。東西方話語中的東方充滿異國情調(diào)和原始的神秘色彩，如氣功、八卦、太極、迷信、風土、民俗等，滿足了西方人的好奇。用賽義德的話說，這些不同面目的東方是“為了西方”而設(shè)置的，是不同時期西方的利益、欲望、價值的投射，是帝國因素和想象因素的結(jié)合。這種東方文化視角的設(shè)定是一種霸權(quán)文化的產(chǎn)物，這種現(xiàn)象背后實質(zhì)是西方殖民主義情結(jié)和西方文明優(yōu)越論?？梢?，東方主義說到底就是殖民主義和霸權(quán)主義的一種文化折射。

（三）關(guān)于“東西方”視角的主張及意義

賽義德反對第一世界“看”東方或者使東方“被看”的話語權(quán)力操縱者，也不贊成第三世界民族主義者強化東西方文化沖突論，主張超越非此即彼的傳統(tǒng)的二元對立的東西方文化沖突的僵化模式，超越東西方對抗的基本立場，消除形而上學的本質(zhì)主義，解構(gòu)權(quán)力話語的神話，努力消除文化霸權(quán)，而不使用一個話語霸權(quán)去取代或抗衡另一個話語霸權(quán)。他希望通過分析“西方”和“東方”彼此對立的文化統(tǒng)治權(quán)力機構(gòu)而尋繹這個中心——邊緣矛盾??。他強調(diào)應(yīng)該從非此即彼的二元對立的誤區(qū)中走出來，從東方主義的束縛中走出來，真正進入多元共存的后現(xiàn)代世界格局之中，強調(diào)“你中有我，我中有你”的“第三條道路”，從而使東西方成為對話、互滲、共生的新型關(guān)系，他倡導非霸權(quán)主義、非本質(zhì)主義的人文研究，提倡一個沒有權(quán)威，沒有中心與邊緣，不存在任何特權(quán)位置的空間。在這個空間中，可以表達自己的思想，平等的對話?？傊?，賽義德具有“非邊緣化”和“消解中心”意識，他以一個后殖民批評家的身份向西方主流話語發(fā)起有力的挑戰(zhàn)。他的《東方學》強調(diào)非西方文化對歷史的言說，解構(gòu)西方中心話語，在多元時代，重新書寫東方文化身份。通過揭示東方主義的文化話語霸權(quán)實質(zhì)和背后的政治權(quán)力機制，提倡反本質(zhì)主義和多元文化主義，消解了西方將東方視為“他者”的邏各斯中心主義，從理論上成功地實現(xiàn)了對東西方中心——邊緣二元對立模式的解構(gòu)。

（四）關(guān)于“東西方”視角的雙重價值

1、積極性

賽義德的《東方學》的價值在于為我們跨學科學術(shù)研究開辟了嶄新的理論視野，將研究的觸角指向歷來被西方主流學術(shù)界所忽視，并且故意邊緣化了的一個領(lǐng)地：東方或第三世界；它為從事文化批評的學者指出社會、歷史與文本的密切關(guān)系以及學術(shù)、意識形態(tài)與權(quán)力的關(guān)系，為一般的讀者指出文化自我和他人的觀念在人們生活中的重要角色，為第三世界指出了西方文化的潛在力量，同時也提示東方世界究竟該如何透視這一力量。[5]（p32）

2、局限性

但是，正如不少東西方學者已經(jīng)注意到的那樣，賽義德建構(gòu)的“東方”和“東方主義”也不是沒有它的局限，這種局限性具體體現(xiàn)在地理上、意識形態(tài)上和文化上。首先是“東方主義”的地理學上的局限。這一方面受制于賽義德本來的出生背景和知識學力的局限。眾所周知，從地理上來說，“東方”至少可以囊括幅員遼闊的亞洲、非洲和大洋洲地區(qū)，而賽義德的書中，東方的地理學界線僅僅劃到近東和中東的阿拉伯地區(qū)，而很少論及更為廣大的東南亞地區(qū)和諸如中國、印度和日本這樣一些重要的東方國家，這不能不說是它的一大局限。 其次，“東方”或“東方主義”還有著其意識形態(tài)和文化上的局限。就其意識形態(tài)和文化意義上而言，我們通常所說的“西方”觀念或文化實際上指的是基于西歐和北美諸國流行的資產(chǎn)階級價值準則之上的意識形態(tài)或文化觀念，而與此相反的則被籠統(tǒng)地稱為“東方”的觀念。正是基于這一意識形態(tài)上和文化上的巨大差異，東西方才在二次大戰(zhàn)后的“冷戰(zhàn)”時期一直處于對峙狀態(tài)；隨著“冷戰(zhàn)”結(jié)束，東西方關(guān)系進入了一個“后冷戰(zhàn)”時期，在這一時期，照亨廷頓的描述，“文化將是截然分隔人類和引發(fā)沖突的主要根源……全球政治的主要沖突將發(fā)生在不同文化的族群之間”，而在諸種東方文化中，最危險的莫過于（以阿拉伯世界為中心的）穆斯林文化和（以中國為中心的）儒家文化。亨廷頓的這番偏激之詞倒是抓住了東方文化的兩大發(fā)祥地，而這卻被賽義德所忽視了，這不能不說是一大缺陷。

四、《東方學》出版的現(xiàn)實意義

《東方學》的出版在全世界范圍內(nèi)引起了人們的廣泛的討論，在后殖民文化領(lǐng)域產(chǎn)生了極大的影響，但也遭致各方面的誤解和攻擊。有人表現(xiàn)出極大的敵意：認為書中的“東方學”是西方的隱喻和縮影，整個西方是其他非歐洲民族的敵人；也有人認為東方學是對西方的侵略性、掠奪性的彰顯；更有人把此書理解是對西方宣戰(zhàn)的宣言書，這都是對《東方學》的誤解。[6]（p55）賽義德的東方學研究帶給了我們多方面的文化啟示。他的理論洞見對當前有關(guān)全球化語境下東西方文化關(guān)系的討論有著積極的指導意義。在文化全球化的發(fā)展過程中，東方文化應(yīng)確立自己正確的文化身份，這樣才能有效地參與到全球化的共建中去。[7]（p44） 東方應(yīng)該是東方人的東方，它的存在并非得依賴于西方人怎么看，也就是說，應(yīng)該按照東方人固有的價值觀來估價和描述東方及東方學或東方主義，換句話說，在對東方進行描述或估價時，也應(yīng)該像西方人估價和描述西方及其文化那樣，立足于自身的東方視角，只有這樣，才能得出一個正確的不帶任何偏見的東方的概念，而任何戴上后殖民主義有色眼鏡觀察到的“東方”或“東方主義”只能使人誤入歧途。同樣，把東方當作一種“獵奇物”來考察或觀賞或研究也難免不失之偏頗。后殖民主義本身也明顯地含有不可掩飾的雙重性：反殖民性和新殖民主義，對此我們必須有足夠的理解和認識，而不應(yīng)當在未搞懂其內(nèi)涵時就奢談后殖民主義并盲目地將其濫用于中國文化和文學研究中。

參考文獻：

[1] 邵建.文學與現(xiàn)代性批判[M].南京：江蘇教育出版社.2005.

[2] （美）愛德華﹒W﹒賽義德.東方學[M].王宇根，譯.北京：三聯(lián)書店.1999.