前諸子時期觀念—思想化“自”類語詞探析

宋德剛

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

目前學(xué)界對觀念—思想化“自”類語詞的研究主要集中在道家的“自然”“自生”“自化”“自知”“自愛”“自樸”等語詞上。然而，在前諸子時期尚有為數(shù)不少的觀念—思想化“自”類語詞亟待研究，本文擇取典型語詞并從觀念史、思想史的視域考察其基本面貌，所依據(jù)的文獻有《尚書》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《左傳》《國語》，其中《尚書》只取今文。

一、引言：“自”類語詞概釋

根據(jù)段玉裁《說文解字注》，“自”有“己”義[1]136。作“己”義的“自”首先是代詞，指“自己”或“自我”，根據(jù)語言中的具體位置，還可作副詞，指“親自”，然而“親自”仍然是對“自己”“自我”的一種延伸性表述?；诖耍疚乃撝白浴苯y(tǒng)合了代詞與副詞，且在行文中以前者為主。在“自”指稱人自身的前提下，有四個基本特征：(1)指向性或區(qū)分性，一旦用“自”，則主要是內(nèi)指于那個根本的最終的“我”，而每一個“我”都是與他者、外在世界相區(qū)分的；(2)獨立性，突出了每個人存在的獨特意義，每個人都是具體的、不可替代的；(3)動態(tài)性與主動性，“我”具有生命的活力而非絕對的寂滅，“我”時刻處在活動或狀態(tài)的場域之內(nèi)，并且通常是主動地展開并呈現(xiàn)自身的；(4)主體性，將上述特征進行統(tǒng)合便有了這一特征，可以說“我”或人自身是作為絕對的、獨立的、主動的主體而存在的①筆者所使用的“主體”“主體性”需要從寬泛意義上理解。。

古人在使用作“己”義的“自”字時其后常跟隨著動詞，也有形容詞以及詞組、短語等，這種方式從殷周之時便已出現(xiàn)，至春秋時期已經(jīng)比較固定，到了《老子》甚至出現(xiàn)了其后跟代詞的情況。從結(jié)構(gòu)上看，湯可敬認(rèn)為“自”+動詞屬于“自反結(jié)構(gòu)”。他說：“自反結(jié)構(gòu)是一種由‘自’和及物動詞性詞語構(gòu)成的，反映自反情思、自反行動的，特殊的主謂結(jié)構(gòu)?！苑唇Y(jié)構(gòu)的‘自’是古漢語中獨一無二的施受同體的主位代詞。”[2]2這種“自反結(jié)構(gòu)”的實質(zhì)就是“自”字的內(nèi)指，“施受同體”體現(xiàn)了主體性；同時也說明“自”與動作、活動、狀態(tài)密切相關(guān)，不能將“自”與其后的動詞分開。當(dāng)然，它并不局限于“自”+動詞。那么，這種語言、文字現(xiàn)象或者說這種結(jié)構(gòu)形式可以統(tǒng)稱為“自”類語詞，姑且在這里為“自”類語詞下一個定義：“自”類語詞指的是以作“己”義的“自”字為結(jié)構(gòu)原型，與其后的動詞、代詞、形容詞、詞組、短語等組成相對獨立的語詞或語言單元，并以“自”+動詞為根基。

前諸子時期的“自”類語詞大致可分為兩大類：一類為一般觀念性“自”類語詞；一類為觀念—思想化“自”類語詞。上古時期的“自”類語詞多為一般觀念性“自”類語詞。毛志剛統(tǒng)計了甲骨卜辭中“自”與動詞的組合出現(xiàn)的頻率次數(shù)，共82例，其中出現(xiàn)次數(shù)較多的“自來”6次、“自往”9次、“自鄉(xiāng)(饗)”19次、“自比”7次、“自征”12次、“自入”5次、“自望”3次，有些只出現(xiàn)過1次[3]72-73，這些語詞大多反映人的日?；顒?，并無思想內(nèi)涵。殷商時期也出現(xiàn)了觀念—思想化“自”類語詞，至春秋時期趨于成熟。無疑，其與一般觀念性“自”類語詞的主要不同之處在于其中蘊含著一定的思想內(nèi)涵。不過，本文所論的某些語詞，也有兩類交織的情況，若脫離語境，實難判斷其歸屬，這一點在接下來的論述中體現(xiàn)得較為明顯。

二、殷商時期的觀念—思想化“自”類語詞

殷商時期，盤庚已經(jīng)開始使用觀念—思想化“自”類語詞，有些意義較為明確，語詞的獨立性較強，有些則需要根據(jù)上下文來獲得明確的意義?！渡袝けP庚》載盤庚之言曰：“乃不畏，戎毒于遠邇，惰農(nóng)自安，不昏作勞，不服田畝，越其罔有黍稷?！盵4]227這是盤庚告誡其他執(zhí)政者不要像惰農(nóng)那樣安于現(xiàn)狀而不更加努力，“自安”反映的是惰農(nóng)處于一種安逸的不思進取的狀態(tài)，在這里顯然具有貶義。而盤庚使“自安”具有了雙重指向，惰農(nóng)和惰臣、惰王，其重點在于后者。盤庚又言：“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒。乃敗禍奸尻，以自災(zāi)于厥身?！盵4]227這里的“自”類語詞是“自生毒”*為行文簡便，筆者有時用“自”類語詞代指觀念—思想化“自”類語詞，后文“否定性‘自’類語詞”“肯定性‘自’類語詞”中的“否定”“肯定”本身就意味著觀念—思想化。，王世舜解釋“自生毒”為“自己種下的禍根”[5]107，強調(diào)的是自己做出能招致災(zāi)禍的行為?！白詾?zāi)”可理解為“自害”，是指人做出種種行為活動而使自己處于災(zāi)禍、受害的狀態(tài)。盤庚更加明確地提出：“則惟汝眾自作弗靖，非予有咎?！盵4]228-229“靖”乃是“善”，“自作弗靖”就是“自作不善”?！白宰鳌彪m可獨立成詞，但在語境中需要結(jié)合后面的“弗靖”才能看出其思想內(nèi)涵*后文將根據(jù)情況，有時用“自作”，有時會加上其后的內(nèi)容，如“自作弗靖”“自作不典”，或者表述為“自作+不○”等。，否則單純看“自作”，亦可從一般觀念性“自”類語詞的角度理解，即指人做出了某種行為，加上“弗靖”后，語境中的“自作”意指自己做出不善的行為。這句話的意思是說：這是你們這些執(zhí)政者自己做出的不善行為而招致的災(zāi)禍，我(盤庚)沒有過錯。

以上“自”類語詞蘊含著盤庚對執(zhí)政者種種行為以及相應(yīng)后果的反思、批判，具有否定性。盤庚認(rèn)為執(zhí)政者必須要對自己有清醒的認(rèn)識，既不能像惰農(nóng)那樣“自安”，也不能“自生毒”“自災(zāi)”“自作弗靖”，執(zhí)政者的一舉一動都被有所規(guī)定和限制。盤庚面向民眾說：“爾惟自鞠自苦，若乘舟，汝弗濟，臭厥載。爾忱不屬，惟胥以沉。不其或稽，自怒曷瘳？”[4]234“自鞠”即“自窮”，這句話的大意是說民眾難以體諒盤庚的用心，做出使自己處于窮困、受苦狀態(tài)的事情，如同乘船而不渡河，直到船沉，大家也要跟著一起沉沒，這時候不去檢查沉沒的原因，而一味地發(fā)怒，于事無補。簡言之，民眾不聽從盤庚的要求就會使自己處于困苦不堪、心態(tài)失常的狀態(tài)。其中，“自鞠”“自苦”“自怒”都是否定性“自”類語詞，不過這里的言說對象就不再是執(zhí)政者，而是民眾，可見盤庚對“自”或“我”的思考具有統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層的雙向性。

盤庚還使用了具有肯定性的“自”類語詞。盤庚曰：“無總于貨寶，生生自庸?！睂O星衍曰：“戒諸臣無聚于貨寶，生殖以自用者，上自言不作好貨，下敕其臣以生生為萬民之事，不可與之爭利?！盵4]241“庸”即“用”，“自庸”與前面的“無總于貨寶”“生生”結(jié)合在一起，用以說明人(在這里主要指統(tǒng)治階層)能夠不貪求貨寶，自身充分且合理地行事，不與民爭利*關(guān)于否定性與肯定性“自”類語詞，將在后文有所討論。。

三、西周時期的觀念—思想化“自”類語詞

西周時期，周人更加注重使用“自”類語詞來表達觀念與思想。作為西周理性精神的代表、周朝政治倫理制度奠基人的周公，主要使用否定性“自”類語詞。從“自”類語詞的延續(xù)性角度看，“自作”一詞非常突出。周公不僅承襲前人使用“自作”，且使用頻次頗高，當(dāng)然也要根據(jù)語境來判斷?！渡袝た嫡a》曰：“人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺?！盵4]363《康誥》是周公為康叔能管理好殷地而作的訓(xùn)誡誥文?！稜栄拧め屧b》云：“典、彝、法、則……常也?！盵5]17“典”有“法”“常道”“準(zhǔn)則”之意。引文說的是如果有人犯了小罪，而不知道悔過，繼續(xù)作惡，這就是自己有意去做違反法律之事，罪雖然小，卻不可不殺?！白宰鳌痹谶@里就是針對被統(tǒng)治者而言的。

在《尚書·多方》中，周公用了兩例“自作”：第一例是“爾乃迪屢不靜，爾心未愛，爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命，爾乃自作不典，圖忱于正”[4]465-466。《多方》是周公針對殷人以及對周王朝懷有敵意之人而作的?！白宰鞑坏洹敝傅木褪遣环闹艹y(tǒng)治的人做出破壞常則的行為，也就是發(fā)動了叛亂，而周朝的常則是“天命”；換言之，叛亂違背了“天命”。另一方面，叛亂還會危害到民眾，由“天命”而來的人間常則就是“敬德保民”，“自作不典”還意味著叛亂違背了“敬德保民”的原則。因此，周公在后面接著說：“非我有周秉德不康寧，乃惟爾自速辜?！盵4]466“速”乃“召”，“辜”乃“罪”，周公認(rèn)為周朝雖然秉承“德治”的理念，但是叛亂者的行為違反了“天命”“德”，因此必然受到懲罰，這是叛亂者的“自速辜”，即自己招來的罪責(zé)、禍患。第二例是“自作不和，惟爾和哉。爾室不睦，惟爾和哉?！盵4]467周公的語氣緩和下來，這不僅是對叛亂者也是對所有臣服者而言的，即各諸侯、官長?！昂汀敝负湍?，“自作不和”指的是諸侯、官長們做出的行為導(dǎo)致了彼此間的不和睦，那么就應(yīng)該和解，而不是反目成仇。周公使用的“自作”都是否定性的，且固定為“自作+不○”的形式。不過，既然“自作”有著一般觀念性“自”類語詞的底蘊，那么“自作”還可以納入肯定性的思想內(nèi)容，變成肯定性“自”類語詞，這一點稍后論及。

周公還汲取了殷商的經(jīng)驗和教訓(xùn)，對統(tǒng)治集團提出很高的要求?！渡袝ぞ普a》說：“自成湯咸至于帝乙，成王畏相。惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？”[4]378-379雖然《酒誥》是周公為告誡康叔所作，但可以視為周公對上層統(tǒng)治者的諄諄教誨。周公指出殷商統(tǒng)治者所成就的王業(yè)與他們“不敢自暇自逸”有關(guān)，即不處于放縱自己、貪圖享受的狀態(tài)?？紤]到這里是以殷商杰出的統(tǒng)治者為例，“自暇”“自逸”就被置于比較的層面上，所比較的對象乃是殷商腐朽的統(tǒng)治者，這些人“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死”[4]380-381?！白韵ⅰ奔醋约褐鲃油Ｖ梗哂凶晕铱酥频囊馓N，是肯定性“自”類語詞。這是說他們沉湎于飲酒作樂之中，不考慮主動停止種種享樂之事，也就是“自暇”“自逸”，其結(jié)果是“弗惟德馨香，祀登聞于天。誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜?！盵4]381臣民對統(tǒng)治者心有怨恨，都飲起酒來，上帝聞到了氣味，降災(zāi)于殷。“天非虐，惟民自速辜?！边@里的“自速辜”強調(diào)了殷商的滅亡是臣民以及背后的統(tǒng)治者自己招來的禍患。單從“自”類語詞看，“自暇”“自逸”而不“自息”，以致于“自速辜”。周公用一連串“自”類語詞表達了人的存在狀態(tài)的變化。此外，周公還在《尚書·康誥》中提到了“凡民自得罪”[4]366，“自得罪”可視為對盤庚“自生毒”的繼承，是“自速辜”的另一種表達，不過在這里特指民眾。

雖然周公所使用的“自”類語詞針對不同的對象，有民眾、叛亂者、諸侯、官長、統(tǒng)治集團上層，但從根本上說都是對“我”或者說對人的主體性的深刻反思和批判。這種反思和批判，一方面繼承了殷商統(tǒng)治者的相關(guān)思想；另一方面總結(jié)了殷商從興盛到滅亡的歷史教訓(xùn)，其核心在于以克制、約束的方式確立了人在種種活動中不應(yīng)當(dāng)做什么，不應(yīng)當(dāng)處于怎樣的狀態(tài)，從而提示出人如何合理地存在。這種思想也體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，《詩經(jīng)·小雅·十月之交》曰：“天命不徹，我不敢傚我友自逸。”[7]580“我友”指的是周幽王時當(dāng)政的皇父、家伯等“七子”，皆為小人，作詩者是當(dāng)時的一位沒落貴族，他用“自逸”一詞諷刺了“七子”的安逸享樂，是對周公“不敢自暇自逸”思想的繼承。

除了“自息”，還有兩例值得關(guān)注的肯定性“自”類語詞。《尚書·呂刑》有“惟克天德，自作元命，配享在下”一語。孫星衍曰：“言惟能兼任天德，自作善命，則配天命而享天祿于天下矣。”[4]527這里的“自作”具有肯定性，顯示了“我”依“天德”“天命”做了有益于壽命、有益于福祿的行為?！对娊?jīng)·大雅·文王》：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福?！盵7]750這是周朝統(tǒng)治者對殷商舊臣所言，“要他們不要再眷戀自己的祖先，只有努力服侍周朝，遵修品德，配合天命，才能求得眾多福祿?！盵7]750與“自作”相類似，“自求”也需要在語境中領(lǐng)會，強調(diào)殷商舊臣在配合“天命”也即承認(rèn)周王朝統(tǒng)治的情況下，使自己保持一種進取的狀態(tài)；如此，認(rèn)識、心態(tài)、行為等存在狀態(tài)都變得積極、合理起來。由于周初的統(tǒng)治者反對“自暇”“自逸”，主張敬畏“天命”“敬德保民”，那么所“求”雖然是福祿，但其背后必然有“天命”“德”的支撐，能“自求多福”者乃是敬德、敬天命之人。當(dāng)我們從這個意義上來理解“自求多?！睍r，它已經(jīng)超出了殷商舊臣的范圍而適用于整個周王朝?！白郧蠖喔！迸c“自作元命”是同一的，相較而言，“求”的內(nèi)在性強一些，而“作”的外在性強一些。

結(jié)合上述兩個時期，有三點需要申說。其一，否定性“自”類語詞反映人不合理的存在狀態(tài)，體現(xiàn)了一種過度的自我，是對自我、主體性的反思、批判，并從消極方面對自我、主體性進行了限制。反思、批判、消極方面的限制是為了存在狀態(tài)、生命活動的轉(zhuǎn)向。譬如盤庚的“自作弗靖”、周公的“自作+不○”提示出人應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)轉(zhuǎn)向，即處于“自作于靖”“自作于典”“自作于和”的狀態(tài)，又如“自逸”的轉(zhuǎn)向就是實現(xiàn)“自息”?？隙ㄐ浴白浴鳖愓Z詞反映人合理的存在狀態(tài)，體現(xiàn)了一種適度的自我，是從積極方面對自我、主體性的充分展開。充分展開又內(nèi)蘊著積極方面的對自我、主體性的限制，當(dāng)然這要通過具體的限制來體現(xiàn)。譬如“自庸”與“無總于貨寶”相關(guān)、“自息”本身就體現(xiàn)著限制。與自我克制相關(guān)?！白郧蠖喔！薄白宰髟惫倘挥羞M取、奮發(fā)之意，高揚了主體性，但都以積極的價值理念作為支撐，這種支撐就是一種限制。由此反觀“自作不典”，一定意義上說正是缺乏價值理念或缺乏積極方面的限制所致。其二，某些“自”類語詞，在一定程度上存在著一個他者的維度，意味著作為主體的人還要將自身與他者相聯(lián)，“我”之如何關(guān)系到他者的存在，“自—他”關(guān)系已初見端倪。將他者納入到自我的存在之中，他者也就成為了一種具體限制。其三，盤庚、周公等人盡管使用了不少觀念—思想化“自”類語詞，但是某些語詞的獨立性、規(guī)范性不強，需要同前后的語詞或語境相結(jié)合。因此，“自作弗靖”“自作不典”“自作不和”“自作元命”“自求多福”等實際上也是寬泛意義上的“自”類語詞。如果脫離前后語詞或語境，“自作”“自求”更像一般觀念性“自”類語詞，這也符合語詞的發(fā)展邏輯?；蛟S可以這樣說，這些語詞是以一般觀念性“自”類語詞為底色的觀念—思想化“自”類語詞。當(dāng)然，像“自暇”“自逸”，所體現(xiàn)的思想上的批判色彩已經(jīng)非常強烈，屬于比較純粹的觀念—思想化“自”類語詞。

四、春秋時期的觀念—思想化“自”類語詞

春秋時期*限于論題，本文所言“春秋時期”不包含春秋末期。，觀念—思想化“自”類語詞愈加豐富、規(guī)范、凝練，趨于成熟。在這個禮崩樂壞的時代，人們的“思想觸覺”更加敏銳?！蹲髠鳌る[公元年》鄭莊公之言曰：“多行不義，必自斃，子姑待之?！盵8]12“自斃”是“多行不義”的結(jié)果，其中蘊含著對母親姜氏所作所為的批判?！蹲髠鳌る[公四年》載眾仲之言曰：“夫兵，猶火也；弗戢，將自焚也。”[8]36戰(zhàn)爭如火一般，不阻止便會燒到自己?！白苑佟睆娬{(diào)戰(zhàn)爭的危害，而人不應(yīng)當(dāng)卷入戰(zhàn)爭中?！蹲髠鳌せ腹辍份d楚武王的夫人鄧曼之言曰：“莫敖狃于蒲騷之役，將自用也，必小羅?！睏畈f：“自用，自以為是，獨斷專行之意?！盵8]137它不同于前文的“自庸”。楚國的屈瑕(莫敖)在蒲騷打了勝仗，自以為是，必然輕視羅國?！白杂谩敝该髁饲ψ约簺]有合理認(rèn)識、心高氣傲的狀態(tài)，其結(jié)果就是楚軍被羅國打敗，屈瑕死于荒谷。自以為是也可理解為自我標(biāo)榜?！秶Z·周語中》載周襄王之言曰：“君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓?！盵9]74-75“稱”為稱舉，“自稱”即自我標(biāo)榜。周襄王認(rèn)為君子“不自稱”，并非是出于表面上的禮讓，而是出于真正的厭惡對他人的掩蓋。人的本性是喜歡凌駕于他人而不被他人掩蓋的，越想要掩蓋他人，就越會被他人所抑制，因此圣人貴謙讓。周襄王對人性、人心、人為有著深刻的思考，并將往圣作為典范。“自稱”及其相關(guān)表述鮮明地體現(xiàn)了“自—他”關(guān)系，“我”的自我標(biāo)榜或自以為是對他者是一種侵害，因此為了自己與他者便要“不自稱”，這一點同樣適用于“自用”。

上述否定性“自”類語詞顯示出人們意識到如果不能對人的認(rèn)識、心態(tài)、行為等加以限制，就會導(dǎo)致危害，人也就無法合理地存在；相應(yīng)的轉(zhuǎn)向是行為要符合道義、慎用兵、對自我有恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識、保持良好的心態(tài)、謙讓。從肯定性“自”類語詞以及從肯定與否定相結(jié)合的方面來看，這一時期，人們迫切想要實現(xiàn)的是自我反思、自我克制，尋求自身的安全?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d晉平公去世，鄭國大夫子皮攜財禮前去吊喪，子產(chǎn)勸說子皮不要耗費財禮，耗費財禮的結(jié)果是亡國，子皮不聽勸告執(zhí)意而為。子皮用盡財禮后歸國對子羽曰：“非知之實難，將在行之。夫子知之矣，我則不足?！稌吩唬骸麛《龋v敗禮?！抑^矣。夫子知度與禮矣。我實縱欲，而不能自克也?！盵8]1319子皮進行了自我反思，認(rèn)識到縱欲的危害，自己不能克服、克制住欲望，以至于敗盡財禮。雖未能“自克”，但“自克”理應(yīng)實現(xiàn)?！白钥恕币馕吨拔摇钡某浞终归_，而這種展開是對自身欲望的節(jié)制，或者說是從積極方面對自我、主體性的限制?！白浴鳖愓Z詞與“欲”直接相關(guān)聯(lián)，較以往更加明確。子皮是在自我反思之中提出人應(yīng)當(dāng)“自克”，這就是說對于嗜欲之人，要實現(xiàn)“自克”離不開自我反思。關(guān)于自我反思、自我克制，《國語·楚語上》載白公子張之言曰：“近臣諫，遠臣謗，輿人誦，以自誥也?！浮⑽慕匀?，君不度憂于二令君，而欲自逸也，無乃不可乎？”[9]504-505在這段引文中，“自誥”和“自逸”相對反，白公子張勸諫楚靈王應(yīng)當(dāng)效仿齊桓、晉文這樣的明君“自誥”而不“自逸”?！罢a”有告誡之意，其要義在于反思與克制?！白哉a”指統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)處于自我克制、自我反思的狀態(tài)中，所反思、克制的便是自己的欲望、言行，同樣是積極方面的限制。而楚靈王暴虐，非但不“自誥”，還貪圖安逸、不聽諫言，使得民不聊生，其結(jié)果便是死于之后的乾溪之亂。從“自誥”到“自逸”，無論是歷史地看還是本質(zhì)地看，都顯示出人的存在狀態(tài)的墮落，而人應(yīng)扭轉(zhuǎn)乾坤，轉(zhuǎn)危為安。《左傳·昭公二十七年》沈尹戌對子常說：“楚國若有大事，子其危哉！知者除讒以自安也，今子愛讒以自危也，甚矣，其惑也！”[8]1488“除讒”“愛讒”對舉且對反，“自安”“自危”對舉且對反，體現(xiàn)出一定的語言模式。“愛讒”是子常正在經(jīng)歷的狀態(tài)，其結(jié)果是“自?！?，即自己處于危險、危殆之中，沈尹戌告誡子常人應(yīng)當(dāng)“除讒”，也就是遠離讒言，實現(xiàn)“自安”，即自身處于安全、安穩(wěn)之中(不同于《尚書·盤庚》中的“自安”)。此處揭示出人在展開其存在的過程中，應(yīng)當(dāng)從否定性的“自?！弊兓?、發(fā)展到肯定性的“自安”?！白园病币馕吨晕?、主體性在祛除“塵垢”之后的光明顯現(xiàn)。

五、前諸子時期“自”類語詞的三個特例

前諸子時期的“自”類語詞有三個特例。《易經(jīng)》中的“自”類語詞極少，有一例是一般觀念性“自”類語詞。《易·睽卦》：“初九，悔亡；喪馬，勿逐自復(fù)；見惡人，無咎?！盵10]221“自復(fù)”指的是馬自己會回來，“自”指向了非人。《國語·周語中》載晉文公向周襄王請求隧禮(王之葬禮)，遭到襄王的拒絕，周襄王曰：“叔父其懋昭明德，物將自至”[9]53。即如果晉文公能大顯明德，隧禮就會到來。這里的“物”指代的是隧禮，而隧禮終究是人事；因此，“物將自至”的“自至”并沒有完全脫離于人。《左傳·莊公十四年》載申繻之言曰：“人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。’”[8]197申繻將“自作”指向了“妖”，如果人的氣焰強盛，則妖怪就不會興起作亂；反之“則妖興”。

語境中的“自復(fù)”“自至”是一般觀念性“自”類語詞，“自作”則是觀念—思想化“自”類語詞，具有否定性。不過，它們都是特殊的，其特殊之處在于體現(xiàn)了一種獨特的思維與觀念以及言說方式，這就是擬人。蕭無陂說：“廣而言之，人類之外的天地萬物并沒有‘自己’，它們的‘自己’并不存在……當(dāng)我們認(rèn)為天地萬物‘自己’如何時，我們就已經(jīng)與言說對象處在一種緊密的關(guān)聯(lián)之中。這種說法或許會被認(rèn)為是‘移情’(Empathy)或‘?dāng)M人’(Personification)，但正如卡西爾所說，人文科學(xué)是無法否認(rèn)其擬人主義(Anthropomorphismus)和人類本位主義(Anthropozentrismus)色彩的。”[11]143誠如其所言，對一切事物的認(rèn)識只能出自人，人天然是“自己”“主體”，從根本上說，“自己”“主體”等詞只適用于人。

關(guān)于“自”的擬人化，需要進一步思考。將“自”擴展到其他對象，并不是混淆更不是倒退，而是人類思維向外部世界展開的必然結(jié)果。用“自”字來指代馬并不是說馬像人那樣進行思考、活動，而是人們試圖以擬人的方式去解釋、理解馬的活動。通過擬人，馬與人建立了兩種聯(lián)系：第一種聯(lián)系是從人的角度去理解馬的活動，拉近了人與馬的距離；第二種聯(lián)系是基于“自”本身的四個特征，在擬人化之后，它們被遷移到馬身上，從而使距離被拉近的同時，馬被當(dāng)作一個獨立于人的存在者看待。馬并不依附于人，馬的活動是能動的，在一定意義上說，馬就是一種特殊的“主體”。第二種聯(lián)系試圖揭示世界的真實性。換言之，擬人化的“自”恰恰體現(xiàn)出人的思維與觀念去接近、達到世界的真實、真相，而不是將世界看成一個自我精神的外化?！把蛔宰鳌钡囊饬x在于，盡管妖怪的興起、作亂有待于人這一條件，但擬人也使“妖”成為一種有神論層面的特殊的“存在者”“主體”?！白灾痢睕]有脫離人事，只是一定程度的擬人；但“物將自至”從文字、語詞方面或許會引導(dǎo)人們將真正的獨立于人的“物”或者包含著人的“萬物”同“自”類語詞相關(guān)聯(lián)。

綜上所述，前諸子時期觀念—思想化“自”類語詞可劃分為兩層，一層是否定性“自”類語詞；一層是肯定性“自”類語詞。它們是以人為中心的，其視點聚焦于人自身的活動、狀態(tài)。從普遍性的角度來看，其思想內(nèi)涵主要是：呈現(xiàn)作為主體的“我”自身的種種存在狀態(tài)，是先賢們對“我”的認(rèn)識、反思、批判，具有一定的倫理道德訴求和價值判斷，充分體現(xiàn)出人的理性精神；否定性“自”類語詞不合于倫常、道德、價值，強調(diào)從消極方面對自我、主體性進行限制并提示出存在狀態(tài)、生命活動的轉(zhuǎn)向，肯定性“自”類語詞合于倫常、道德、價值，強調(diào)自我、主體性的充分展開并蘊含著積極方面的限制，否定與肯定的實質(zhì)都是在追求一種合理性，這種合理性的根柢在于規(guī)避傷害和展開適宜的生存、生活。

此外，有些“自”類語詞中蘊含著“自—他”關(guān)系，如揭示出處于某些存在狀態(tài)既對自身造成危害也不利于他者更好地存在，又如實現(xiàn)某些合理的存在狀態(tài)需要將他者作為一種積極的限制。如此，“我”與他者共生、共存、共榮。有些“自”類語詞體現(xiàn)出一定的語言模式，強調(diào)了變化、發(fā)展，有些“自”類語詞獨立性、規(guī)范性較弱，而擬人化的“自”類語詞意味著思想能夠向人之外的世界探尋。正是有了以上積淀，到了諸子時期，“自”類語詞才會在《老子》《莊子》等道家文獻中大放異彩。

附表：本文所論前諸子時期觀念—思想化“自”類語詞分層