王船山論法治與政治權(quán)威的互動

彭傳華

出于對人治和法治的不同理解以及對船山學(xué)術(shù)主旨的不同把握，許多學(xué)者圍繞船山是主張人治還是主張法治展開了曠日持久的爭論：一派是以陳遠(yuǎn)寧、張懷承為代表的力主船山為“人治論者”；一派是以鄧潭州、蕭萐父、許蘇民為代表的力主船山為“法治論者”。陳遠(yuǎn)寧的觀點是：“在‘人治’與‘法治’的問題上，他（指船山，引者注）的基本傾向是繼承儒家強(qiáng)調(diào)圣君賢相的‘人治’觀點的，而他的新特點則主要在于，更加明確地運(yùn)用了‘任人’與‘任法’的概念，并對之做了具體闡發(fā)，同時把‘法治’提高到更高的地位，在一定程度上把傳統(tǒng)儒家過分突出‘人治’，以為‘法治’應(yīng)完全從屬于‘人治’的觀點改造、發(fā)展為‘人治’為主，‘法治’為輔的觀點?！雹訇愡h(yuǎn)寧：《中國古代政治觀的批判總結(jié)——王船山政治觀研究》，湖南人民出版社1992年版，第83頁。出于對“治惟其人，不惟其法”②［清］王夫之：《讀通鑒論》卷二十，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第755頁。一句的理解，張懷承認(rèn)為：“王夫之得出結(jié)論，治國安邦、經(jīng)世濟(jì)民主要并非依賴于法，而是依賴于人?！雹蹚垜殉校骸锻醴蛑u傳——民族獨(dú)立自強(qiáng)之魂》，廣西教育出版社1997年版，第62頁。“從根本上說，法律依靠人制定、修改、執(zhí)行，是人的某種意志的反映，故法治實際上就是人治，或確切地說，是人治理國家的一種方式?；谶@種認(rèn)識，王夫之提倡人治，反對‘任法而不任人’?！雹芡?，第63頁。張懷承的這種說法值得商榷，依他之見，人類社會決不存在“法治”這一統(tǒng)治類型，因為所有的“法治”歸根結(jié)底都是“人治”。其實費(fèi)孝通早已明言：“法治的意思并不是說法律本身能統(tǒng)治，能維持社會秩序，而是說社會上人和人的關(guān)系是根據(jù)法律來維持的。法律還得靠權(quán)力來支持，還得靠人來執(zhí)行，法治其實是‘人依法而治’，并非沒有人的因素?！雹葙M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第48頁。張懷承的理解忽視了法治中人的因素和人的作用。與陳遠(yuǎn)寧、張懷承所持觀點不同的是，鄧潭州認(rèn)為“王船山是傾向于法治的”。⑥鄧潭州：《王船山傳論》，湖南人民出版社1982年版，第241頁。蕭萐父、許蘇民也承認(rèn)“在17世紀(jì)中國的歷史條件下，王夫之不可能對‘法治’與‘人治’的學(xué)理辨析得很清楚”。但又認(rèn)為“王夫之對‘虛君共和’的向往，‘使有君而若無’，實質(zhì)上就是主張實行法治”。肯定船山“在論及法律的諸多方面是突破了特權(quán)人治傳統(tǒng)的局限的”，認(rèn)為船山許多見解和主張都能反映“現(xiàn)代法治重在防止官員犯罪、法律至上和以人道的方式對待罪犯的基本精神，從而與特權(quán)人治的專制暴政劃清了界限”⑦蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學(xué)出版社2002年版，第417—418頁。。

筆者不揣冒昧，發(fā)表淺陋之見，求教于方家。筆者發(fā)現(xiàn)兩派論者的觀點之所以大相徑庭，除了對于明清之際思想家的社會歷史地位理解有別，對于船山思想之主旨把握不同，對于詮釋方法運(yùn)用各異等等重要原因之外，另一個很重要的原因在于對“任人”與“任法”的不同理解，尤其對于“治惟其人，不惟其法”一句的理解存在著嚴(yán)重的分歧。關(guān)于這句的理解，張懷承認(rèn)為：“法律只是一些條款。從根本上說，它由人制定，由人執(zhí)行。法律雖好，執(zhí)非其人，則只能成為人們行為的桎梏，將被歪曲、濫用?！雹鄰垜殉校骸锻醴蛑u傳——民族獨(dú)立自強(qiáng)之魂》，廣西教育出版社1997年版，第62頁。這種說法忽視了法律的積極意義，未能充分挖掘“然法之不善，雖得其人而無適守，抑末由以得理，況乎未得其人邪？”⑨［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第700頁。的豐富內(nèi)蘊(yùn)；蕭萐父、許蘇民雖持船山為“法治論者”，而稍顯遺憾的是，他們對于“治惟其人，不惟其法”以及類似的言論未能進(jìn)行具體的解釋，而是以“四百年前的王夫之不可能把人治與法治的界限劃得很清楚，又有什么奇怪？”①蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學(xué)出版社2002年版，第417—418頁。之語跳過了對這個問題的回答。愚以為，如果不對此做出正面的回答，很難反駁那些力主船山為“人治論者”的論調(diào)。其實理解這一難題的關(guān)鍵在于揭示船山已經(jīng)注意到了法治與政治權(quán)威之間互動的關(guān)系，而不是單純地將二者視為截然對立的緊張關(guān)系。所以，可以這么說，法治與政治權(quán)威的互動是理解船山法治思想的鑰匙，掌握了它，就可以解開船山究竟是法治論者還是人治論者的堅固之鎖。筆者研究發(fā)現(xiàn)，王船山論法治與政治權(quán)威的互動主要包括以下三個方面的內(nèi)容。

一、“任人任法，皆言治”——政治權(quán)威與法治相結(jié)合

明清之際，圍繞著“人治”與“法治”，“任人”與“任法”等話題展開了熱烈的討論。呂坤說：“任人不任法，此惟堯、舜在上，五臣在下可矣。非是而任人，未有不亂者。”②［明］呂坤撰，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》（中冊），載《呻吟語》卷五《治道》，中華書局出版社2008年版，第824頁。顧炎武非常贊同杜元凱解《左傳》的一句話：“法行則人從法，法敗則法從人?！雹郏矍澹蓊櫻孜洌骸度罩洝しㄖ啤?，載《顧炎武全集》第18冊，上海古籍出版社2011年版，第364頁。黃宗羲則說：“論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人?！雹埽矍澹蔹S宗羲：《明夷待訪錄·原法》，載沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社2005年版，第7頁。倘有是法，“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，也不至深刻網(wǎng)羅，反害天下。故曰：有治法而后有治人”⑤同上。。將任人任法理解為先后關(guān)系。對于其時有識者關(guān)于治人治法的不同主張，最方便的解釋是對于所謂“治法”界定的不同。但事實是，差異并沒有那么大。黃氏《原法》之“法”，固然也包括根本大法，由其表達(dá)看，也未必不包括制度規(guī)章、科條律令。張灝說：“宋明儒者所謂的‘治法’，不僅限于有關(guān)官僚政體的制度規(guī)章。它是指所有的外在客觀的規(guī)章制度，不論后者是否與官僚制度直接有關(guān)。”⑥張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，載《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2006年版，第91頁。

其時最具思想深度的王船山，也為這一討論氛圍感染，與呂、顧、黃不同的是，他避免在治人/治法，任法/任人間作非此即彼的選擇，而是注意到了政治權(quán)威與法治的辯證聯(lián)結(jié)，反對“任人”“任法”各執(zhí)一端，他說：

任人任法，皆言治也，而言治者曰；任法不如任人。雖然，任人而廢法，則下以合離為毀譽(yù)，上以好惡為取舍，廢職業(yè)，徇虛名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰；是治道之蠹也，非法而何以齊之？故申、韓之說，與王道而爭勝。乃以法言之，《周官》之法亦密矣，然皆使服其官者習(xí)其事，未嘗懸黜陟以擬其后。蓋擇人而授以法，使之遵焉，非立法以課人，必使與科條相應(yīng)，非是者罰也。①［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第397頁。

船山反對任人與任法各執(zhí)一端的做法，認(rèn)為二者必須結(jié)合而不可有所偏廢，并分別指出了各執(zhí)一端的不良后果：如果任人而廢法，將導(dǎo)致“下以合離為毀譽(yù)，上以好惡為取舍，廢職業(yè)，徇虛名，逞私意”的弊端；如果任法而不任人將導(dǎo)致“申、韓之說與王道而爭勝”的惡果，二者均不可取。另外，船山還從反面說明“任法而不任人”的危害：“治之弊也，任法而不任人。夫法者，豈天子一人能持之以遍察臣工乎？勢且仍委之人而使之操法。于是舍大臣而任小臣，舍舊臣而任新進(jìn)，舍敦厚寬恕之士而任僥幸樂禍之小人。其言非無征也，其于法不患不相傅致也，于是而國事大亂?！雹谕?，第234、235頁。認(rèn)為治理國家的弊端在于只是依靠法律卻不信任賢士，因為皇帝一人利用法令是不能操持治理好天下的，必須任用官吏執(zhí)行法令。如果不任用賢士，而是任用小臣、新進(jìn)、僥幸樂禍之小人，將導(dǎo)致國事大亂。

可見，由于船山注意到了法治與政治權(quán)威的互動關(guān)系，所以他針對“任人而廢法”以及“任法而不任人”兩種錯誤的觀念，能夠正確地指出這兩種觀念錯誤的根源在于：割裂了“任法”與“任人”即法治與政治權(quán)威的辯證聯(lián)結(jié)，只注意到兩者之間的緊張關(guān)系，卻未能注意到二者的互動關(guān)系，因此各執(zhí)一端，難免收之東隅，失之桑榆。

二、“法者非必治，治者其人也”——政治權(quán)威在法治中的重要作用

船山宣稱“法者非必治，治者其人也”①［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第700頁。。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，“治者其人也”一句中的“人”主要是指政治權(quán)威，“法者非必治，治者其人也”的深意在于強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威在法治中的重要作用。呂坤曰：“無治人則良法美意反以殃民，有治人則弊習(xí)陋規(guī)皆成善政?！雹冢勖鳎輩卫ぷ鯂?、王秀梅整理：《呂坤全集》（中冊），載《呻吟語》卷五《治道》，中華書局出版社2008年版，第821頁。船山則曰：“法不可以治天下者也，而至于無法，則民無以有其生，而上無以有其民。故天下之將治也，則先有制法之主，以使民知上有天子、下有吏，而己亦有守以謀其生。”③［清］王夫之：《讀通鑒論》卷三十，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第1152頁?！疤煜聦⒅?，先有制法之主，雖不善，賢于無法也?！雹芡?，第1153頁?！叭硕垶橹稳艘?，則治法因之以建?！雹荩矍澹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷十一，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第422頁。船山反復(fù)說明政治權(quán)威在法治中的重要作用，其中重要的一個方面即是“天下將治，先有制法之主”，法律和制度最初即是由政治權(quán)威制定的，然后也需要人甚至是普通的人進(jìn)行操作。正如密爾所說：“政治機(jī)器并不自行運(yùn)轉(zhuǎn)。正如它最初是由人制成的，同樣還須由人，甚至由普通的人去操作。它需要的不是人們單純的默認(rèn)，而是人們積極的參加……”⑥［英］J.S.密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書館1982年版，第7頁。密爾此處所言之理與船山所說“法者非必治，治者其人也”之精義是相通的，二者有異曲同工之妙，說的就是好的制度和法律離不開人的運(yùn)作和人的執(zhí)行。

政治權(quán)威在法治中的重要作用，不僅體現(xiàn)在政治權(quán)威制定法律和制度并推動法治事業(yè)的發(fā)展，還體現(xiàn)在政治權(quán)威在法治中的作用關(guān)系到國家的治亂。船山說：“即有不善之政，亦不能操之?dāng)?shù)十年而民無隙之可避。由此言之，不善之政，未能以久賊天下；而唯以不善故，為君子所爭，乃進(jìn)小人以成其事，則小人乘之以播惡，而其禍乃延。故曰：‘有治人，無治法?！瘎t亂天下者，非亂法亂之，亂人亂之也?！雹撸矍澹萃醴蛑骸端握摗肪戆?，載《船山全書》第11冊，岳麓書社1996年版，第192頁。在此，船山從反面強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威在法治中的關(guān)鍵作用，揭示了政治權(quán)威的個人品質(zhì)是法治事業(yè)成敗的關(guān)鍵，政治權(quán)威如果個人道德修養(yǎng)不夠、思想境界不高，可能利用手中的權(quán)力傳播惡，此時將是法治的末日，也是國政的末日。正如余英時所說：“傳統(tǒng)儒家‘有治人、無治法’的觀念固然已失時效，但‘徒法不足以自行’終究是一條經(jīng)得起歷史考驗的原則。制度離不開人的運(yùn)作，越是高度發(fā)展的制度便越需要高品質(zhì)的人去執(zhí)行。”①余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第185頁。

當(dāng)然，僅有政治權(quán)威充分發(fā)揮自己在法治中的作用是不夠的，要想實現(xiàn)真正的法治必須依靠社會全體成員的共同努力，正如梁啟超所言：“儒家所謂人治主義者，絕非僅持一二圣賢在位以為治，而實欲將政治植基于‘全民’之上。荀子所謂‘有治人無治法’，其義并不謬，實即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳，如曰法不待人而可以為治也，則今歐美諸法之見采于中華民國者多矣，今之政，曷為而日亂耶？”②梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年，第101頁。人治的精髓尚且不是一二圣賢在位者為治，而必須將政治植基于“全民”之上，況法治乎？

三、“法善以待人，則人之失者鮮矣”——強(qiáng)調(diào)良法對于制約政治權(quán)威的重要性

船山說：“法嚴(yán)而任寬仁之吏，則民重犯法，而多所矜全。法寬而任鷙擊之吏，則民輕犯法，而無辜者卒罹血不可活?！雹郏矍澹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷三，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年，第120—121頁。認(rèn)為法寬而任鷙擊之吏不如法嚴(yán)而任寬仁之吏，說明船山意識到執(zhí)政者、“法律人”也必須有德有才，法治才能生長出來和運(yùn)作下去。誠然，正如柏拉圖所說的那樣，“如果在一個秩序良好的國家安置一個不稱職的官吏去執(zhí)行那些制定得很好的法律，那么這些法律的價值便被掠奪了，并使得荒謬的事情大大增多，而且最嚴(yán)重的政治破壞和惡行也會從中滋長。”④［古希臘］柏拉圖：《法律篇》，載法學(xué)教材編輯部西方法律思想史編寫組編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學(xué)出版社1983年版，第24—26頁。

英國的約翰·彌爾頓為新的理想社會——法治社會確立了一個基本目標(biāo)：“法律永遠(yuǎn)是社會最高的權(quán)威”⑤［英］約翰·彌爾頓：《為英國人民聲辯》，何寧譯，商務(wù)印書館1958年版，第70—71頁。。這就是法治的核心標(biāo)準(zhǔn)之一。對于政治權(quán)威來說，它具有雙重的意義：其一，將法律奉為“國王”，足以限制和約束政治權(quán)威，政治權(quán)威只能是在法律之下而非法律之上的。其二，通過“法律至上”來維護(hù)甚至強(qiáng)化政治權(quán)威的權(quán)力和威信。要注意的是，“法律至上”并不是說忽視政治權(quán)威的作用，因為光有良法還不行，必須執(zhí)行得好，才能建立一個真正的法治社會。杰斐遜因此特別指出：“一般來說，真實的情況是：法律好，而且執(zhí)行得好，人民才會幸福，而法律制定得好，執(zhí)行得好，是取決于制定及執(zhí)行法律的人們是否聰明、正直?！雹伲勖溃菝防麪枴.彼得森注釋編輯：《杰斐遜集》（上），劉祚昌、鄧紅風(fēng)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第392頁。這里也包含兩方面的含義：一方面，政府政策、制度和法律，對于一個國家的人們的品行、德性和才干的狀況具有不可忽視的重大影響。另一方面，執(zhí)政者、“法律人”也必須有德有才，其中包括法律方面的德性和才能，有力行法治的意志和決心，并且切實行動，法治才能生長出來和運(yùn)作下去。

“法嚴(yán)而任寬仁之吏，則民重犯法，而多所矜全”說明船山充分認(rèn)識到執(zhí)政者、“法律人”必須有德有才，法治才能生長出來和運(yùn)作下去的道理。尤其重要的是，船山強(qiáng)調(diào)“治道之裂，壞于無法”②［清］王夫之：《讀通鑒論》卷二十七，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第654頁。，并注意到良法對于政治權(quán)威的制約作用：“若夫吏人之得失，在人而不在法。然法善以待人，則人之失者鮮矣。”③［清］王夫之：《讀通鑒論》卷二，載《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第110頁?！胺ㄉ埔源?，則人之失者鮮矣?！笔且粋€具有啟蒙意義的法治命題，其豐富的寓意可以從兩個方面進(jìn)行詮釋：一方面，“法善以待人，則人之失者鮮矣”，是從消極的意義上講良好完善的法律可以有效約束政治權(quán)威，這是防止政治權(quán)威蛻化變質(zhì)或腐敗的重要機(jī)制；另一方面，“法善以待人，則人之失者鮮矣”，從積極的意義來講，法治為政治權(quán)威展示其雄才大略、獨(dú)創(chuàng)性和聰明才智提供了機(jī)制和空間?？梢杂眯伦匀环▽W(xué)家富勒的觀點來詮釋船山“法善以待人，則人之失者鮮矣”的豐富思想蘊(yùn)涵。富勒將通常意義上人們所指的道德（由“正確”“好壞”“公平”“正義”等原則和觀念組成）稱為外在道德，法律在內(nèi)容上必須體現(xiàn)外在道德的觀念。外在道德又可分為“義務(wù)的道德”和“追求的道德”，前者是低層次的、人類生存最起碼的道德要求，社會生活本身要求人們必須履行這些義務(wù)的道德，必須用法律手段來禁止人們違反義務(wù)的道德；“追求的道德”是高層次的、值得鼓勵和稱贊的道德要求，但不能用法律來要求人們達(dá)到這些美德。因此，富勒贊成法律在內(nèi)容上必須體現(xiàn)義務(wù)的道德。④何勤華主編：《西方法學(xué)流派撮要》，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第20頁。富勒認(rèn)為法律制度必須具備八個標(biāo)準(zhǔn)，這是法律的內(nèi)在道德或者說是法律的合法性原則。這八個標(biāo)準(zhǔn)是：法律規(guī)則必須符合普遍性、公開性、明確性、內(nèi)部協(xié)調(diào)性（法律規(guī)則不能相互矛盾）、可行性、穩(wěn)定性、不溯及既往、立法與司法一致等。法律的內(nèi)在道德實際上是對法律形式上的要求，滿足這些要求將使道德上較好的法律更為可能。因此富勒將法律的內(nèi)在道德又稱為程序自然法。①何勤華主編：《西方法學(xué)流派撮要》，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第21頁。船山所謂的“法善”雖然沒有富勒所言之程序自然法有如此豐富的內(nèi)涵，但船山論法治所強(qiáng)調(diào)法律的普遍性（“自天子始天下咸受裁”）、立法與司法一致（“罪者，因其惡而為之等”）等原則也與富勒所言之法律的內(nèi)在道德旨趣相通。以這樣的“善法”以待人，人將不會犯下什么錯誤，這就是“法善以待人，則人之失者鮮矣”的意思。富勒認(rèn)為法律有內(nèi)在道德（即程序自然法）和外在道德（實體自然法），而法律的內(nèi)在道德不能為邪惡的目的服務(wù)。希特勒為了達(dá)到根除猶太人的目的，曾不止一次地制定溯及既往的法律，這就違背了法律的內(nèi)在道德。這就是惡法非法的道理。船山雖然不可能達(dá)到富勒的思想高度，但他能夠認(rèn)識到“治道之裂，壞于無法”，強(qiáng)調(diào)良法之于法治事業(yè)甚至國家統(tǒng)治的重要性，又說：“法者非必治，治者其人也；然法之不善，雖得其人而無適守，抑末由以得理，況乎未得其人邪？”②［清］王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第700頁。其“法善以待人，則人之失者鮮矣”的思想內(nèi)蘊(yùn)逼近富勒。

綜上所述，船山的高明之處在于他能夠認(rèn)識到任人（政治權(quán)威）與任法（法治）的互動關(guān)系，在船山那里，法治與政治權(quán)威的互動主要包括政治權(quán)威與法治的辯證聯(lián)結(jié)、政治權(quán)威在法治中的重要作用、良法對于制約政治權(quán)威的重要性三個方面的重要內(nèi)容，其實質(zhì)即在承認(rèn)法治的生成就是為了限制與約束政治權(quán)威的前提下，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威在法治中具有重要作用，強(qiáng)調(diào)政治權(quán)威之德行和才能往往關(guān)系到法治事業(yè)的興衰成敗，強(qiáng)調(diào)良法之于法治事業(yè)甚至國家統(tǒng)治的重要性?？傊?，愚以為只有通過全面、完整、準(zhǔn)確地把握王船山法治思想中上述三個方面的內(nèi)容，才能正確理解王船山法治思想之深意，避免不必要的爭論和分歧。