《德意志意識形態(tài)》“圣麥克斯”章結(jié)構(gòu)意蘊探討

梁爽

摘要：首次系統(tǒng)闡述唯物史觀的文獻《德意志意識形態(tài)》，約占全文總篇幅2/3的《圣麥克斯》章長期被國內(nèi)理論界忽視。主要原因，一是此章結(jié)構(gòu)令人費解、語言冗長晦澀，二是此章并非像《費爾巴哈》章那樣集中正面闡述唯物史觀?；隈R克思恩格斯原始手稿的考證證明：第一，《馬克思恩格斯全集》中文版對《圣麥克斯》章的編排未能充分反映馬克思思想脈絡(luò)的原貌，原始手稿“舊約的經(jīng)濟”部分是理解《圣麥克斯》章邏輯結(jié)構(gòu)的鑰匙；第二，“圣麥克斯”即施蒂納在馬克思對費爾巴哈哲學(xué)的超越過程中發(fā)揮了不可取代的作用；第三，《圣麥克斯》章對施蒂納的批判和《費爾巴哈》章唯物史觀的起點之間具有內(nèi)在聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：《德意志意識形態(tài)》；圣麥克斯；舊約的經(jīng)濟；施蒂納；唯物史觀

中圖分類號：A7 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）03-0063-008

對于首次系統(tǒng)闡述唯物史觀的文獻《德意志意識形態(tài)》（下稱《形態(tài)》），國內(nèi)理論界的研究焦點主要集中在其第一部分即《費爾巴哈》章。理論界的這種注意力分配與馬克思、恩格斯創(chuàng)作這一文獻時的注意力分配是不相稱的。在阿姆斯特丹國際社會史研究所等地現(xiàn)存的4093/4個紙張的《形態(tài)》原始手稿[1]中，第三部分即《圣麥克斯》章手稿[2]有2671/2個紙張，約占全文總篇幅的65%，近2/3。造成《圣麥克斯》章被人們忽視的原因主要有二：一是這部分的文本結(jié)構(gòu)令人費解，語言冗長晦澀；二是這部分從表面上看是對一個可笑的“小人物”的批判，而非像《費爾巴哈》章那樣集中正面闡述新的歷史觀。事實上，一方面，由于對未完成文本編輯上的局限，《馬克思恩格斯全集》中文版第3卷對《圣麥克斯》章的編排未能充分反映馬克思思想脈絡(luò)的原貌，因而這部分的邏輯結(jié)構(gòu)似乎是令人費解的；另一方面，從原始手稿的成文年代來看，馬克思在系統(tǒng)創(chuàng)作《圣麥克斯》章時不斷溢出的新歷史觀的散碎思緒被抽取出來，集中插入了《費爾巴哈》章，因而《圣麥克斯》章是《費爾巴哈》章的重要思想源頭。那么，理解《圣麥克斯》章邏輯結(jié)構(gòu)的鑰匙在哪里，“圣麥克斯”即施蒂納在馬克思對費爾巴哈哲學(xué)的超越中發(fā)揮了什么作用，《圣麥克斯》章對施蒂納的批判與《費爾巴哈》章新歷史觀的起點有何種具體聯(lián)系呢？

一、《馬克思恩格斯全集》中文版對

《圣麥克斯》章的編排令人費解的原因

占《形態(tài)》篇幅2/3的《圣麥克斯》章，目前在《馬克思恩格斯全集》中文版[3]中呈現(xiàn)的目錄，整體層次模糊、局部順序散亂。文獻編輯上的困難固然是由手稿的未完成狀態(tài)造成的，但也有這一文獻版本“血統(tǒng)”上的原因。截至2017年秋，由于新的《馬克思恩格斯全集》歷史考證版（MEGA2）的第I部分第5卷（即《形態(tài)》卷）遲遲未能出版，所以目前的完整中文版《馬克思恩格斯全集》，是依照《馬克思恩格斯全集》俄文第二版譯出的，而俄文第二版是由蘇共中央馬克思列寧主義研究院編譯、蘇聯(lián)國家政治書籍出版局于1955年開始出版的，此版未能反映幾十年來編輯原則和譯文處理方面的時代進步。對于一部作者生前未能發(fā)表、作者去世后又被視為唯物史觀創(chuàng)立標志的作品，其準確的思維脈絡(luò)應(yīng)該去哪里尋找呢？無疑是原始手稿。

現(xiàn)存的《圣麥克斯》章手稿保存基本完整，收藏于阿姆斯特丹國際社會史研究所，馬克思恩格斯文獻類檔案，卷宗編號ARCH00860. A 14 [A 7（_3）]，檔案標題為“III. 圣麥克斯，1845年9月—1846年5月，德文”，現(xiàn)存2671/2個紙張（部分缺損），由恩格斯和約瑟夫·魏德邁筆跡書寫，馬克思批注補充。此檔案含“萊比錫宗教會議閉幕”部分。檔案第一部分的第1—3頁為導(dǎo)言，第3—149頁為舊約；第二部分的第1—271頁為新約，第272—273頁為結(jié)束語（這里均為檔案頁碼，馬克思和恩格斯在手稿上標注的頁碼互不相同，情況較復(fù)雜，以后將單獨討論）。在導(dǎo)言和舊約部分，第1—16、53—54、69—82、91—98頁為魏德邁筆跡，第17—52、55—68、83—90、99—149為恩格斯筆跡；在新約和結(jié)束語部分，第1—12、123—126頁為魏德邁筆跡，第13—122、127—273為恩格斯筆跡。國際社會史研究所數(shù)字化檔案原始編號為A 7_3。

《圣麥克斯》章是馬克思基于麥克斯·施蒂納的《唯一者及其所有物》[4]的章節(jié)結(jié)構(gòu)逐一進行的詳盡批判。為了整體解剖并逐一批判施蒂納的論證結(jié)構(gòu)，馬克思也在《圣麥克斯》章的相應(yīng)部分呈現(xiàn)一個總體邏輯結(jié)構(gòu)，這個總體結(jié)構(gòu)不僅是對施蒂納理論的逐一批判，也是對自己論證結(jié)構(gòu)的一個統(tǒng)攝，因此可以視為理解整個《圣麥克斯》章，特別是“舊約”部分的一把鑰匙。這就是《圣麥克斯》章手稿的第15—20頁，標題為“2. 舊約的經(jīng)濟”（2. ？魻konomie des Alten Bundes）。其中，第15—16頁為魏德邁的筆跡，插入一處馬克思筆跡的補充邊注；第17—20頁為恩格斯的筆跡。值得注意的是，從第17頁開始，后面的手稿轉(zhuǎn)換成了由恩格斯筆跡書寫。

與前面第1—16頁魏德邁書寫的紙張相比，恩格斯書寫的紙張呈現(xiàn)幾個不同特點：第一個特點，是露出了恩格斯原有的頁碼編排方式。正如筆記本的版式，通常每一大開紙張對折后，正反面會形成4個頁面，前1—16頁就是在每個頁面的編號。而恩格斯常用的方式是對整個紙張進行編號，也就是說每4個頁面才出現(xiàn)一個紙張編號，紙張編號就寫在該紙張（4個頁面）的第1個頁面上。因此，第17頁上出現(xiàn)了恩格斯書寫的紙張編號6，第18—20頁屬同一紙張，無恩格斯最初的編號。第21頁上出現(xiàn)了恩格斯書寫的紙張編號7，第22—24頁屬同一紙張，無恩格斯最初的編號。由于前面第1—16頁共用了4個紙張，所以第17—20頁實為第5個紙張，為什么紙張編號卻為6呢？是前面的手稿出現(xiàn)了1個紙張（即4個頁面）的遺失嗎？在接下來的手稿中，時常遇到這個問題，此問題以后將單獨討論。第二個特點，是恩格斯書寫的紙張字體同樣流暢工整，但時常多出一些增刪修改的編輯痕跡，與基本無涂改的魏德邁書寫部分對比明顯，可以判斷恩格斯書寫部分的成稿時間應(yīng)早于魏德邁書寫的部分。第三個特點，是恩格斯書寫的紙張常見水漬或油漬，很多頁面邊緣泛黃氧化程度更深，整體感覺比魏德邁書寫部分更為陳舊，這也印證了第二個特點。

理解這部分的第一個困難首先來自它的標題。這部分的標題在《馬克思恩格斯全集》中文版中被直譯為“2. 舊約的經(jīng)濟”[3]131。實際上，這部分內(nèi)容是在分析《唯一者及其所有物》的“第一部分 人”的整體理論結(jié)構(gòu)，并沒有談“經(jīng)濟”問題。通俗地講，標題應(yīng)該是“舊約的結(jié)構(gòu)”，或用馬克思的話講，應(yīng)叫做“舊約的家政”。因為馬克思在這一部分就是用“家政”（Haushalt）[2]15來指代施蒂納的全部理論框架的：“我們必須在這里暫時從‘律法書跳到‘先知書，以便在這里揭穿天上和人間的唯一者的家政的秘密?！谝徊糠帧说纳钪苑Q為‘創(chuàng)世記，是因為它包含著唯一者的全部家政的萌芽，它向我們提供了直到最后時刻、世界末日來臨之際的整個后來發(fā)展的原型?！盵3]131那么，應(yīng)如何理解標題“舊約的經(jīng)濟”呢？事實上，？魻konomie的同義詞是Wirtschaft，二者互為解釋關(guān)系，而Wirtschaft除了“經(jīng)濟”的含義之外，還有“家政、家務(wù)管理”的意思。因此，“舊約的經(jīng)濟”應(yīng)理解為“舊約的家政”，也就是“舊約的理論結(jié)構(gòu)”，即《唯一者及其所有物》的“第一部分 人”的理論結(jié)構(gòu)。在之后的“新約的經(jīng)濟”部分，我們也會看到同樣的情況。這種語言特點，貫穿在《圣麥克斯》章全篇：除了用“舊約”、“新約”等戲謔的稱呼來指代施蒂納的理論以外，馬克思還用了很多諷刺性的外號來稱呼施蒂納本人，包括圣師、柏林小市民、鄉(xiāng)下佬雅各、教書匠、圣者、桑喬、堂吉訶德等。

理解這部分的第二個困難來自它的邏輯結(jié)構(gòu)?！芭f約的經(jīng)濟”這部分的意義，不僅在于批判地展現(xiàn)《唯一者及其所有物》的“第一部分 人”的整體理論結(jié)構(gòu)，揭示了唯實主義、唯心主義及其否定的統(tǒng)一利己主義如何在精神世界里運動和變形，而且在于為理解本章手稿的編排層次提供了直接依據(jù)。在施蒂納的《唯一者及其所有物》[5]中，“第一部分 人”的理論結(jié)構(gòu)如下：

第一部分 人

第一章 人生

第二章 古代人和近代人

第一節(jié) 古代人

第二節(jié) 近代人

A. 精神

B. 中迷者

a. 幽靈

b. 怪想

C. 教階制

第三節(jié) 自由者

A. 政治自由主義

B. 社會自由主義

C. 人道自由主義

附注

與施蒂納的這個論證結(jié)構(gòu)針鋒相對，馬克思也逐一展開了對施蒂納的解剖和批判，結(jié)構(gòu)安排就是“舊約的經(jīng)濟”。但是，馬克思的這個邏輯結(jié)構(gòu)與《馬克思恩格斯全集》中文版《圣麥克斯》章的編排方式之間存在以下差異：

第一，手稿寫完后只是按照并列的順序進行了初步編號，還沒有按照馬克思的總體邏輯進一步分層和細化調(diào)整，因此我們看到的目錄是：1. 創(chuàng)世紀，即人的生活；2. 舊約的經(jīng)濟；3. 古代人；4. 近代人；5. 在自己的虛構(gòu)中享樂的“施蒂納”；6. 自由者。事實上，這些看似并列的標題分別屬于不同的邏輯層次。

第二，作者先寫了處于第一章位置的“創(chuàng)世紀，即人的生活”，然后才寫了處于導(dǎo)言位置的“舊約的經(jīng)濟”，所以我們實際看到的導(dǎo)言竟然放在了第一章的后面。與此形成對比的是，作者在寫作后面的“新約：‘人”部分[3]II時，就更有經(jīng)驗地先寫了處于導(dǎo)言位置的“新約的經(jīng)濟”，然后才寫其他部分。

第三，由于施蒂納的“第二節(jié) 近代人”包括A. 精神、B. 中迷者、C. 教階制三部分，所以馬克思最初也是按這個順序布局的，并按照“純粹”和“不純粹”的分類標準使“精神”和“中迷者”對號入座，這就是我們看到的“A. 精神（純粹的諸精神史）”和“B. 中迷者（不純粹的諸精神史）”。但在“B. 中迷者（不純粹的諸精神史）”的目錄下寫完“a. 幽靈”和“b. 怪想”之后，發(fā)現(xiàn)“不純粹的諸精神史”是可以再分的，即可再分為“純粹的-不純粹的諸精神史”和“不純粹的-不純粹的諸精神史”。而“幽靈”和“怪想”只是其中的第一方面“純粹的-不純粹的諸精神史”，所以單列了標題“不純粹的-不純粹的諸精神史”便繼續(xù)寫作第二方面。這就解釋了為什么我們看到的實際目錄中，只有“中迷者（不純粹的諸精神史）”這個總目錄和“不純粹的-不純粹的諸精神史”這個子目錄。也就是說，“中迷者（不純粹的諸精神史）”這個總目錄之后缺少了一個子目錄標題“純粹的-不純粹的諸精神史”，然后才應(yīng)該接“不純粹的-不純粹的諸精神史”。在實際的目錄中，“B. 中迷者（不純粹的諸精神史）”和“C.不純粹的-不純粹的諸精神史”看似處于并列關(guān)系，但事實上它們分屬不同的邏輯層次。另一個證據(jù)是，在這部分手稿上，標題“不純粹的-不純粹的諸精神史”的編號“C”是經(jīng)過恩格斯涂改后重新書寫的，涂改前的底層墨跡原為恩格斯的筆跡“B”。[2]55也就是說，這部分與上一部分“B. 中迷者（不純粹的諸精神史）”同屬B部分，后由于篇幅過長而單列出來，所以我們看到了這后一部分子目錄的標題“不純粹的-不純粹的諸精神史”，而前一部分的子目錄“純粹的-不純粹的諸精神史”仍隱藏在“中迷者（不純粹的諸精神史）”之中，未能顯現(xiàn)。在“不純粹的-不純粹的諸精神史”的編號由“B”改成“C”之后，手稿上的底層墨跡顯示，“教階制”的編號也相應(yīng)地由“C”改成了“D”。[2]65這些證據(jù)印證了我們剛才的判斷，解決了《圣麥克斯》章“近代人”各部分的邏輯斷層問題。

第四，在“不純粹的-不純粹的諸精神史”中，原本的邏輯層次應(yīng)分為“天主教（黑人）”和“新教（蒙古人）”，因為二者分別代表了兒童和青年、唯實和唯心。為了敘述的方便，《圣麥克斯》章把它安排成“黑人和蒙古人”、“天主教和新教”的順序。另外，邏輯層次的“新教（蒙古人）”又可再分為“英國哲學(xué)（唯實主義）”和“德國哲學(xué)（唯心主義）”，這一點在實際目錄中也未顯示。

第五，“教階制”原本應(yīng)處于“A. 精神”、“B. 中迷者”之后的第三位，因為它是“精神”和“中迷者”運動后的結(jié)果，但由于前面插入了“不純粹的-不純粹的諸精神史”而被擠到了第四位?！敖屉A制”實為“有教養(yǎng)者（黑格爾主義者）”對“無教養(yǎng)者（非黑格爾主義者）”的統(tǒng)治，這個子目錄在實際目錄中也未顯示。

第六，馬克思在寫完結(jié)語性質(zhì)的“在自己的虛構(gòu)中享樂的‘施蒂納”之后，并沒有結(jié)束“人”而開始“我”，而是插入了“自由者”部分。在插敘這一段之前，馬克思說：“我們本來已經(jīng)緊挨到的我，現(xiàn)在又離開我們而走向朦朧的遠方，對此我們不能負責(zé)?？傊?，我們沒有在‘圣書第20頁上立即過渡到我，這不是我們的過失?！盵3]211

第七，在“自由者”的第二方面，施蒂納談的是“社會自由主義”，而馬克思把相應(yīng)的標題改成了“共產(chǎn)主義”。因為馬克思認為施蒂納所說的“社會自由主義”實際指當(dāng)時所謂的“共產(chǎn)主義”。

因此，在“舊約的經(jīng)濟”部分[2]15-20，馬克思實際展現(xiàn)出的批判路徑如下：

舊約：人

導(dǎo) 言 舊約的經(jīng)濟

第一章 創(chuàng)世記，即人的生活

第二章 古代人和近代人

第一節(jié) 古代人

第二節(jié) 近代人

A. 精神（純粹的諸精神史）

B. 中迷者（不純粹的諸精神史）

1. 純粹的-不純粹的諸精神史

a. 幽靈

b. 怪想

2. 不純粹的-不純粹的諸精神史

a. 天主教（黑人）

b. 新教（蒙古人）

（1）英國哲學(xué)（唯實主義）

（2）德國哲學(xué)（唯心主義）

C. 教階制

1. 無教養(yǎng)者

2. 有教養(yǎng)者

第三節(jié) 自由者

A. 政治自由主義

B. 社會自由主義

C. 人道自由主義

結(jié) 語 在自己的虛構(gòu)中享樂的“施蒂納”

馬克思的總體結(jié)構(gòu)設(shè)計更突出層次性，而這種明晰的層次在《圣麥克斯》章的實際編排中并未完全展現(xiàn)。這里，虛擬出的、帶下劃線的章節(jié)層次是馬克思實際展現(xiàn)的整體邏輯層次

二、“圣麥克斯”即施蒂納

在馬克思對費爾巴哈哲學(xué)的超越中發(fā)揮的作用

在《形態(tài)》手稿的《萊比錫宗教會議》[3]88-90部分， 馬克思開宗明義地闡述了《形態(tài)》涉及的主要人物關(guān)系：1845年在萊比錫出版的《維干德季刊》第3卷便是黑格爾之后的“思想勇士”和“圣者”對“異教徒”進行宗教審判的場所。先是圣布魯諾，即布魯諾·鮑威爾登場，然后是圣麥克斯，即麥克斯·施蒂納出現(xiàn)。這兩位“圣者”主審費爾巴哈，順便也裁判了其同黨赫斯、馬克思和恩格斯，審判結(jié)束后兩位“圣者”之間又出現(xiàn)了摩擦和傾軋。

馬克思、恩格斯對布魯諾·鮑威爾的批判已在1844年的《神圣家族》中進行了，所以在《形態(tài)》中的相應(yīng)部分《圣布魯諾》章呈現(xiàn)兩個特點：一是筆墨較少，在阿姆斯特丹國際社會史研究所等地現(xiàn)存的4093/4個紙張的《形態(tài)》手稿中，《圣布魯諾》章手稿[6]只有17個紙張，僅占全文總篇幅的4%。二是組成此章的4節(jié)的結(jié)構(gòu)安排基本照應(yīng)了《萊比錫宗教會議》中提到的要點，也就是圣布魯諾做的4件事：第一節(jié)是“征討”費爾巴哈，第二節(jié)是圣布魯諾對費爾巴哈和施蒂納之間斗爭的思考，第三節(jié)是圣布魯諾反對“神圣家族”的作者，第四節(jié)是與莫·赫斯的訣別。在《圣布魯諾》章手稿的最后一頁，圣布魯諾本來還有第5件事要做，即乘坐在自己的“凱旋車”上揚揚自得一下，后來兩位“圣者”勝利后得意的頌歌被安排在“萊比錫宗教會議閉幕”時統(tǒng)一進行，[3]531—532因而被作者刪去。

而馬克思、恩格斯對費爾巴哈的批判，并沒有像對圣布魯諾和圣麥克斯那樣真正系統(tǒng)進行，因為《費爾巴哈》章實際上主要是在系統(tǒng)闡述新的歷史觀。作為《形態(tài)》的作者之一，恩格斯在《〈路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)〉1888年單行本序言》中也確認了這一事實：“在這篇稿子（注：指《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》）送去付印以前，我又把1845—1846年的舊稿（注：指《形態(tài)》）找出來看了一遍。其中關(guān)于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的，這種闡述只是表明當(dāng)時我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠。舊稿中缺少對費爾巴哈學(xué)說本身的批判，所以，舊稿對現(xiàn)在這一目的是不適用的?！盵7]266換句話說，馬克思恩格斯是在缺乏對費爾巴哈學(xué)說進行系統(tǒng)批判的情況下，就在《形態(tài)》中系統(tǒng)闡述了新的歷史觀，對新的歷史觀的闡述直接代替了對費爾巴哈的批判。這一理論層面的缺憾也為恩格斯后來的行為所承認。馬克思在創(chuàng)立新的歷史觀前夕對費爾巴哈的批判，在馬克思去世后找到了直接證據(jù)，即在一本標注為1844—1847年的筆記本中，恩格斯發(fā)現(xiàn)了馬克思所寫的關(guān)于費爾巴哈的11條簡要的提綱[8]19-21，并在馬克思去世5年后首次發(fā)表出來。所以，恩格斯在說完了剛才的話以后接著說：“可是我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關(guān)于費爾巴哈的提綱，現(xiàn)在作為本書附錄刊印出來?！鳛榘率澜缬^的天才萌芽的第一個文獻，是非常寶貴的。”[7]266恩格斯此舉有兩重含義，一是作為《形態(tài)》的作者之一，承認了《形態(tài)》缺少對費爾巴哈學(xué)說本身的批判，二是意在說明《關(guān)于費爾巴哈的提綱》與《形態(tài)》之間存在更緊密的內(nèi)在聯(lián)系，而非像有的學(xué)者理解的那樣，認為《提綱》是《神圣家族》的延續(xù)。

按照馬克思1859年在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中的敘述，創(chuàng)立新歷史觀的心愿“是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實現(xiàn)的”[9]592-593，而在《形態(tài)》中，代表“黑格爾以后的哲學(xué)”的有三位主要“思想勇士”：費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納。既然對布·鮑威爾已在1844年批判過（在《神圣家族》中馬克思對費爾巴哈還不是1845年的態(tài)度），對費爾巴哈又沒有系統(tǒng)展開批判，那么新的歷史觀的闡述應(yīng)該是以批判施蒂納的形式來最終實現(xiàn)的。事實上，這就是2671/2個手稿紙張組成的《圣麥克斯》章，也就是說，《形態(tài)》約2/3的篇幅是對施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的詳盡批判。值得注意的是，在馬克思同黑格爾之后的這三位哲學(xué)家的關(guān)系中，1844年《神圣家族》中批判布·鮑威爾時期，馬克思對費爾巴哈還沒有表現(xiàn)出針鋒相對的批判態(tài)度，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中也在用帶有費爾巴哈痕跡的“類特性”來說明人的活動。但是，1844年尾施蒂納的《唯一者及其所有物》問世之后，馬克思在1845年就把費爾巴哈同布·鮑威爾、施蒂納一起列為主要批判對象來清算。馬克思在對施蒂納的《唯一者及其所有物》系統(tǒng)批判之后，越過對費爾巴哈的系統(tǒng)詳細的批判，就直接闡述了新的歷史觀。無論從哪個方面來看，施蒂納都應(yīng)是馬克思在最終超越費爾巴哈、創(chuàng)立新歷史觀的過程中不可逾越的人物。

費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》[10]中的主要理論貢獻是演繹地證明了“神學(xué)之秘密是人本學(xué)”。[11]5在人類思想史上，有一對相互利用、如影隨形的意識形態(tài)的形式，即哲學(xué)和宗教。在費爾巴哈看來，這二者的關(guān)系就是理性和信仰的關(guān)系，也是普遍和特殊的關(guān)系、規(guī)律和例外的關(guān)系?！皹?gòu)成宗教跟哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別的，就是影像。”[11]4換句話說，宗教就是包裹著“骷髏”的“皮囊”，作為“本體論”的哲學(xué)好比骷髏，作為“行為論”的宗教就是皮囊，或本體的影子。研究“皮囊”的外在行為是如何被內(nèi)在骨架所支配的，也就是“病理學(xué)”，確切來講這是精神活動的病理學(xué)，故而被費爾巴哈視為“精神病理學(xué)”。[11]4《基督教的本質(zhì)》內(nèi)容雖是“病理學(xué)”，目的卻是“治療學(xué)”，費爾巴哈試圖使用“水療”，即自然理性之水揭開事物的本質(zhì)。[11]6因此，作者把此書分為兩部分：一是宗教之真正的即人本學(xué)的本質(zhì)，二是宗教之不真的（或神學(xué)的）本質(zhì)。前半部分實為肯定，談宗教的本質(zhì)，是論述；后半部分實為否定，談宗教的矛盾，是論戰(zhàn)。通過這種結(jié)構(gòu)，揭示了宗教的全部魔術(shù)手段：“宗教先使上帝成為人，然后才使這個具有人的模樣、像人一樣地感知和思念的上帝成為自己崇拜和敬仰的對象。” [11]16

如果說費爾巴哈把“上帝”變成了“人”，那么施蒂納就是把“人”進一步變成了“我”。施蒂納的這一轉(zhuǎn)化既有理論必要性，也有理論可行性。一方面，因為在費爾巴哈看來，“屬神的本質(zhì)之秘密，就是屬人的本質(zhì)” [11]349，所以“對上帝的意識，不外乎就是對類的意識；人所能夠和應(yīng)當(dāng)超越的，只不過是自己的個體性或人格性之界限，而并不是自己所屬的類之規(guī)律、本質(zhì)規(guī)定” [11]349。類作為一種普遍性的東西從人的個體中抽象出來，異化成一種力量，又會反過來形成對人壓制的力量，政治自由主義者以“國家”的名義、社會自由主義者以“社會”的名義、人道自由主義者以“人道”的名義對個人的統(tǒng)治就是這樣的異化力量。因此，“人”必須進一步“解脫”。這是施蒂納把“人”變成“我”的理論必要性。另一方面，費爾巴哈說：“人使他自己的本質(zhì)對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉(zhuǎn)化為主體、人格的本質(zhì)的對象。這就是宗教之秘密?！?[11]63人把自己看作上帝的對象，實則不過是一個作為“人的對象”的對象，所以，“在上帝之中和通過上帝，人只是以自己為目的” [11]64。如果上帝其實代表著人的本質(zhì)，在上帝對人的關(guān)系中，上帝也就成了“一個唯己的、利己主義的存在者” [11]60。這也是施蒂納把“人”變成“我”的理論可能性。

在《唯一者及其所有物》中，施蒂納正是把論述結(jié)構(gòu)分為第一部分“人”和第二部分“我”。有人認為，這種二元結(jié)構(gòu)“顯而易見”[5]iv是模仿費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》。這一評價略顯武斷?！痘浇痰谋举|(zhì)》雖也分為兩部分，但第一部分主要為肯定，談宗教的本質(zhì)，是論述。第二部分主要為否定，談宗教的矛盾，是論戰(zhàn)。而《唯一者及其所有物》第一部分談“人”的歷史，實質(zhì)上是“邏輯范圍內(nèi)的歷史、受過去時代束縛著的邏各斯”[3]119；第二部分談“我”的演繹，實質(zhì)上是“歷史中的邏輯，即已經(jīng)解放出來的、和現(xiàn)時代斗爭著并戰(zhàn)勝著現(xiàn)時代的邏各斯”。[3]119第一部分在精神的王國里談歷史，就像《圣經(jīng)》舊約；第二部分在精神的王國里談“我”的解脫之道，就像“天國的福音”即《圣經(jīng)》新約。因此，馬克思對這兩部分的理解和稱呼是恰當(dāng)?shù)?。與其說施蒂納的立論結(jié)構(gòu)的模板源自費爾巴哈，不如說它更像《圣經(jīng)》。

三、《圣麥克斯》章對施蒂納的批判與

《費爾巴哈》章新歷史觀起點的具體聯(lián)系

施蒂納的《唯一者及其所有物》實際是接過費爾巴哈的話頭，進一步談“人”，因為費爾巴哈只是把人的最高本質(zhì)由“上帝”變?yōu)椤叭恕薄Ｒ虼?，“人”就成為施蒂納的立論起點。施蒂納在“第一章 人生”中，試圖把“人”理解為一個過程（當(dāng)然，這是黑格爾的理論貢獻），即把人生分為兒童、青年和成年三個階段。人生的各個階段是人的“自我發(fā)現(xiàn)”，兒童同世界的關(guān)系是唯實主義的，青年同世界的關(guān)系是唯心主義的，成人則是二者的否定的統(tǒng)一，即利己主義的。

阿姆斯特丹國際社會史研究所現(xiàn)存的《形態(tài)》手稿《圣麥克斯》章的第1—14頁，就是針對這一立論起點的批判。這部分均為魏德邁筆跡，標題、標號層次清晰，書寫工整流暢，頁面少有涂改，與其他部分手稿形成鮮明對比，可基本判定為修改之后的謄抄稿。此部分依次包含以下標題：III. 圣麥克斯（1）；1. 唯一者及其所有物；舊約：人；創(chuàng)世紀，即人的生活。由于《唯一者及其所有物》分為“第一部分 人”和“第二部分 我”，《圣麥克斯》章也就相應(yīng)分為“舊約：人”和“新約：我”。《唯一者及其所有物》的第一章標題為“Ein Menschenleben”，在商務(wù)印書館的漢譯本中翻譯為“人生”[5]8，在《馬克思恩格斯全集》中文版中翻譯為“人的生活”[3]119，其實是指同一標題，這一立論起點也被馬克思稱為“創(chuàng)世紀”[3]119。所謂“創(chuàng)世紀”，表示這是一切的起點，但這個起點是處于虛幻世界中的：第一，施蒂納引入“兒童—青年—成人”的結(jié)構(gòu)，只是一種喬裝改扮的想解決唯實主義、唯心主義哲學(xué)對立的企圖；第二，通過這種方式，兒童、青年、成人就變成了代表唯實主義、唯心主義、利己主義等抽象的幻想，關(guān)于兒童、青年、成人的這些概念、或者說幻想，就同“生活”著的兒童、青年、成人的現(xiàn)實混淆起來了；第三，施蒂納并非這種理論的首創(chuàng)者，這種關(guān)于人生階段的虛構(gòu)的原型，在黑格爾的“哲學(xué)全書”第三部中出現(xiàn)過，包括它的各種變型也被黑格爾使用過；第四，正因此，施蒂納沒有注意到人的物質(zhì)生活和社會生活。[3]129-131也就是說，真正的歷史的起點應(yīng)該去施蒂納沒有注意到的地方尋找。

在現(xiàn)存的《形態(tài)》手稿《費爾巴哈》章中，我們看到了馬克思尋找的歷史起點?！顿M爾巴哈》章手稿[12]是整個《形態(tài)》手稿中情況最為復(fù)雜的，它收藏于阿姆斯特丹國際社會史研究所，馬克思恩格斯文獻類檔案，卷宗編號ARCH00860. A 11 [A 7（_1）]，檔案標題為“I. 費爾巴哈，1845年9月—1846年10月，德文”，現(xiàn)存59個紙張，由恩格斯筆跡書寫，馬克思批注補充。國際社會史研究所數(shù)字化檔案原始編號為A 7_1。在此章手稿中，有三份不同的帶有標題的開頭片段[12]：第一份題為“I. 費爾巴哈。一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)”，第二份題為“I. 費爾巴哈”，第三份題為“I. 費爾巴哈。1. 一般意識形態(tài)，特別是德國哲學(xué)。A.”。在第三份開頭的片段中，開篇闡述了歷史的起點，這里同時也是一種新的歷史觀的若干基本理論問題。

第一，真正的歷史的起點，應(yīng)是現(xiàn)實的，而非臆想的前提，因此它應(yīng)在生活中而非精神中尋找。緊接在標題“A.”之后，原本是這樣的話：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！瓗缀跽麄€意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個方面?！盵13]516、519之后作者在手稿上刪掉了這段話，保留了下面要重點說的：“我們開始要談的前提并不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵13]519

第二，作者正面闡述的歷史的前提，仍然是人，只不過不是概念世界里抽象的人，而是人間的人：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然界的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”[13]519

第三，如何定義“人”？或者說，什么是人與動物的本質(zhì)區(qū)別？“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”[13]519也就是說，人的生活是由自己生產(chǎn)出來的，所以，開始生產(chǎn)就意味著人的歷史的開端。

第四，既然人的生活即意味著人的生產(chǎn)，那么“人生是怎樣的”就和“人怎樣生產(chǎn)”息息相關(guān)，即生產(chǎn)的方式?！叭藗冇靡陨a(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵13]519-520

第五，個人在生產(chǎn)生活資料的同時，人口本身也在生產(chǎn)。對于處在一個族群中的個人來說，相互之間會發(fā)生關(guān)系，即他們是如何交往的?！斑@種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。”[13]520至此，這一片段結(jié)束。

闡述與以往不同的歷史觀就不可避免地提出一系列的理論問題：1.歷史是什么？是精神之間的演化，還是生活之間的聯(lián)系？究竟誰是誰的倒影？2.人類歷史的開端應(yīng)如何確定？它起源于某種不證自明的邏輯起點，還是已知的或未知的實證性證據(jù)？3.人的本質(zhì)是什么？這種本質(zhì)是隨著衡量標準而變化的，還是某種內(nèi)在的、固有的東西？4.人的生活意味著什么？人們生產(chǎn)什么和怎么生產(chǎn)，如何影響著生活？5.人與人之間的關(guān)系，或者說交往的形式，是如何演化、發(fā)展的，它何以具有力量，在何種條件下會發(fā)生何種改變？這個過程同時也提出關(guān)于人類歷史的產(chǎn)生和運動的關(guān)鍵因素：“有生命的個人”的“生產(chǎn)”和“交往”。這兩個關(guān)鍵因素將成為構(gòu)建新的歷史觀的基石。

馬克思在《圣麥克斯》章總結(jié)道：“第一部分‘人的生活之所以稱為‘創(chuàng)世記，是因為它包含著唯一者的全部家政的萌芽，它向我們提供了直到最后時刻、世界末日來臨之際的整個后來發(fā)展的原型。唯一者的全部歷史是圍繞著兒童、青年和成人這三個階段兜圈子的，這三個階段又具有‘各種轉(zhuǎn)變，兜著愈來愈大的圈子，最后直到事物世界和精神世界的全部歷史被歸結(jié)為‘兒童、青年和成人為止?！盵3]131“作為兒童、青年和成人而出現(xiàn)于我們之前的三個簡單范疇，即唯實主義、唯心主義和作為兩者的統(tǒng)一的絕對否定（這里稱為‘利己主義），被當(dāng)作全部歷史的基礎(chǔ)，并掛上各種各樣的歷史招牌?！盵3]132而在《費爾巴哈》章，“有生命的個人”的“生產(chǎn)”和“交往”包含了新歷史觀中的全部矛盾運動的萌芽，它們的運動也將產(chǎn)生各種變型，構(gòu)建起新的歷史觀的大廈。但事實上，這一方法并非來自施蒂納，而應(yīng)該說，施蒂納和馬克思的方法都源于黑格爾，只不過一個發(fā)揮在“天國”，一個植根于“人間”。

注釋：

（1）“麥克斯·施蒂納”是約翰·卡斯巴爾·施米特的筆名。

參考文獻：

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[2]Internationaal Instituut Voor Sociale Geschiedenis. Karl Marx / Friedrich Engels Papers ARCH00860. A 14（III. Sankt Max， IX.1845-V.1846， deutsch） [Z].Amsterdam.

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[8]“1） ad Feuerbach”， Notizbuch aus den Jahren 1844—1847， MEGA IV/3[M].Berlin： Akademie Verlag， 1998.

[9]馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2009.

[10]Ludwig Feuerbach. Das Wesen des Christentums[M].Leipzig： Otto Wigand， 1841.

[11][德]費爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[12]Internationaal Instituut Voor Sociale Geschiedenis. Karl Marx / Friedrich Engels Papers ARCH00860. A 11 （I. Feuerbach， IX.1845-X.1846， deutsch）[Z]. Amsterdam.

[13]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2009.

（責(zé)任編輯 吳 勇）