《心經(jīng)》梵語原本及其漢、英譯本的經(jīng)驗意義對比研究
——語篇語義學視角

上海交通大學

王 品

一、《心經(jīng)》及其譯本簡介

《般若波羅蜜多心經(jīng)》，簡稱《心經(jīng)》，是一部流傳廣遠的佛經(jīng)，在大乘佛教中占有極其重要的地位。它雖然篇幅不長，但內(nèi)容及涵義卻廣博精深。正是由于這一言簡義豐、提攝精要的特點，《心經(jīng)》在眾多佛經(jīng)中脫穎而出，備受佛教徒乃至普通大眾的青睞，被廣泛朗讀、背誦和抄寫，甚至被認為是流傳最廣、最受歡迎的一部佛經(jīng)(Pine 2004: 18)。

《心經(jīng)》本有廣本、略本(或稱大本、小本)兩種版本。兩種版本的核心部分，即“正宗分”部分相同，但廣本比略本前后分別多出“序分”和“流通分”兩部分內(nèi)容。本文分析和比較的對象為經(jīng)文核心的“正宗分”部分。

本部分以觀自在菩薩照見世間一切皆空開篇，續(xù)以觀自在菩薩對舍利子的教導開示，包括“色”與“空”的恒等關系、諸法皆空、一切歸無，指出三世諸佛依靠完滿智慧獲得最高正覺，最后以一句代表圓滿智慧的咒語收束全篇(Buswell 2004：315)。本經(jīng)的要旨在于闡釋諸法空相，教導佛教徒牢牢把握這一原則，破除執(zhí)見，從而證得無上智慧，達到涅槃境界。

《心經(jīng)》最初由梵文寫成，其寫本在中國、日本、尼泊爾都有發(fā)現(xiàn)(葛維鈞 1994：3)?，F(xiàn)存最早的版本為公元609年的日本法隆寺悉曇體貝葉鈔本(Bühler 1881)，其復本如圖1所示。《心經(jīng)》的梵語全稱為prajpramithrdaya，其中praj意為“智慧”(即“般若”)，pramit意為“到達彼岸”(即“波羅蜜多”)，hrdaya意為“心”。

圖1 日本法隆寺貝葉鈔本《心經(jīng)》復本(局部)*圖片來源：2016.[OL].[12-04].https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/24/Falongsibeiye.png.

《心經(jīng)》的漢語譯本眾多，鳩摩羅什、玄奘、義凈、法月、智慧輪、法成、施護等佛學家及翻譯家都有自己的譯作。其中最負盛名、流傳最廣的譯文當屬玄奘譯本，完成于唐貞觀23年(公元649年)，全文共260個漢字(陳秋平、尚榮 2007：83)。

德裔英國學者馬克斯·繆勒(Max Müller)(1881)將《心經(jīng)》梵文本轉寫為拉丁字母傳至西方；后來另一位英國學者愛德華·孔茲(Edward Conze)對梵文本進行精校，并將校訂版刊印在《英國及愛爾蘭皇家亞洲學會期刊》上(Conze 1948)。本文所依據(jù)的梵語原文為孔茲BuddhistWisdomBooks中收錄的版本(Conze 1958)。同時，孔茲在該著作中提供了《心經(jīng)》的英譯文，這也是本文分析比較的英譯本來源。該譯文在西方學界享有卓越的聲譽，基本上被當成標準譯文，其地位相當于玄奘譯本在眾多漢語譯本中的地位。

本文以語篇語義學的視角探討《心經(jīng)》的梵語原本、玄奘漢譯和孔茲英譯在經(jīng)驗意義方面的各自特點，比較三者的異同，并為譯文與原文之間、兩種譯文之間存在的差異提出解釋。

二、理論基礎

本文的理論基礎為J.R.Martin的語篇語義學理論。該理論繼承了M.A.K.Halliday的系統(tǒng)功能語言學經(jīng)典理論，將語言的系統(tǒng)功能研究從詞匯語法層上升到語篇語義層，主要著眼點為構建語篇的各種語義資源(Martin 1992； Martin & Rose 2003/2007)。

在語篇語義層面的協(xié)商(negotiation)、評價(appraisal)、概念(ideation)、聯(lián)結(conjunction)、識別(identification)和格律(periodicity)這6大系統(tǒng)中，與本文研究的主題經(jīng)驗意義緊密相關的是概念系統(tǒng)。

概念系統(tǒng)識解經(jīng)驗意義，主要關注語篇所表達的內(nèi)容。在語篇的基本組成單位——小句這個層面上，通俗地說，就是考察什么樣的參與者在什么樣的環(huán)境下進行了什么樣的活動。同時，該系統(tǒng)也關注上述元素之間的聯(lián)系，如參與者之間的關系、過程與不同參與者和環(huán)境成分之間關系的緊密程度、事件發(fā)生的順序等。

參與者之間的關系稱為分類關系(taxonomic relations)，具體包括重復(repetition)、同義(sy-nonymy)、對照(contrast)、類別(class)、部分(part)這5種關系。語篇中的任一詞匯項都可以看作是設置了某個語場(field)。在這個語場中，該詞匯項以某種分類關系與其他詞匯項進行互動。這種互動通常是跨越小句、貫穿語篇的。

過程與參與者及環(huán)境成分之間的關系稱為核心關系(nuclear relations)。在小句的各成分中，過程(Process)及體現(xiàn)過程的范圍(Range)占據(jù)小句的中心(centre)位置，與小句其他成分形成或密或疏的關系。參與者(Participant)中的媒介(Medium)及不體現(xiàn)過程的范圍是圍繞中心存在的核心(nucleus)；處于邊緣(margin)位置的是施事(Agent)和受益者(Beneficiary)；距離中心最遠的外圍(periphery)成分由各種環(huán)境成分來充當。核心關系體現(xiàn)了小句各成分在經(jīng)驗意義層面的重要程度。

事件發(fā)生的順序稱為活動序列(activity sequence)，指的是核心關系在語篇中的配置順序。語場通常對活動序列有預設作用，即在某個特定的語場中，核心關系配置會按照一定的順序展開。

分類關系、核心關系和活動序列這三者共同構成語篇概念系統(tǒng)分析的3個維度，共同揭示經(jīng)驗意義是如何通過語篇得以識解的。但分類關系主要用來處理同一個語篇內(nèi)部的詞匯項之間的聯(lián)系，就本文的研究對象來說，原文與譯文內(nèi)部各自的分類關系并非考察重點，后文對梵語《心經(jīng)》原文、玄奘漢譯和孔茲英譯的對比將主要圍繞核心關系和活動序列展開。

三、經(jīng)驗功能對比

下文將逐階段展開《心經(jīng)》梵語原文與漢英兩種譯文的對比。為了便于對比分析，在列出原文及譯文時，將核心關系中的“中心”(即過程和參與者中體現(xiàn)過程的范圍)加粗，“核心”(即媒介和不體現(xiàn)過程的范圍這兩種參與者)用下畫實線標示，處于邊緣位置但相對重要的參與者用下畫曲線標示。

奘譯：觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

孔譯：Avalokita, the Holy Lord and Bodhisattva,wasmovingin the deep course of the Wisdom which has gone beyond.Helookeddown from on high, Hebeheldbut five heaps, and Hesawthat in their own-being they were empty.

這一部分的核心參與者之一是“觀自在菩薩”。在原文中，與其同處關鍵位置的是連續(xù)3個過程：caramno(行走、修行)、vyavalokayati(看透)(看到)。奘譯和孔譯在核心參與者方面基本一致，為觀自在菩薩，但英語譯文出于語篇功能的需要，3次用人稱代詞He回指這一核心參與者。

過程方面，原文和兩種譯文的第一個物質(zhì)過程一致，但原文的兩個心理過程在玄奘漢譯中減為1個，孔茲英譯中增至3個。觀自在菩薩看到的內(nèi)容“五蘊皆空”為心理小句的范圍，同樣為小句的核心參與者。梵語原文的第一個心理過程“看透”不帶范圍，第二個“看到”帶“五蘊皆空”；玄奘漢譯唯一的心理過程“照見”帶有范圍“五蘊皆空”；孔茲英譯的第一個心理過程looked無范圍，而范圍被拆分為“五蘊”和“皆空”兩部分，分別配置給beheld和saw這兩個過程。

另外，玄奘譯文中有一小句“度一切苦厄”，這在現(xiàn)存梵文原典中并無對應，故英譯本中也不存在。有研究表明，此為玄奘繼承了鳩摩羅什的添筆增譯(王鐵鈞 2006：130)。

于是就這一部分我們得到如下活動序列：

梵：【觀自在菩薩】行→看透→看到【五蘊皆空】

漢：【觀自在菩薩】行→照見【五蘊皆空】→度【一切苦厄】

英：【觀自在菩薩】行→看→看到【五蘊】→看到【皆空】

其中與“看”有關的各詞匯項均可看作分類關系中的同義關系。

奘譯：舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。

孔譯：Here, O Sariputra, formisemptiness, and the very emptinessisform; emptinessdoesnotdifferfrom form, formdoesnotdifferfrom emptiness; whateverisform, thatisemptiness, whateverisemptiness, thatisform; the sameistrueof feelings, perceptions, impulses, and consciousness.

梵：【色】→【空】→【空】→【色】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【受想行識】

漢：【色】→【空】→【空】→【色】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【受想行識】

英：【色】→【空】→【空】→【色】→

【空】→【色】→【色】→【空】→

【色】→【空】→【空】→【色】→

【受想行識】

孔茲的英譯本保留了與梵語原文相同數(shù)量的主要參與者，僅在活動序列方面略有調(diào)整；而玄奘的漢譯本再次出現(xiàn)了減譯的情況，將“色”“空”關系的闡述規(guī)模縮減了三分之一。梵語原文中的yad rūpam sūnyatyūnyattad rūpam(“是色即空，是空即色”*智慧輪譯文，轉引自葛維鈞(1994: 4)。)，孔譯忠實原文譯出，而奘譯將這兩個小句復合體整體丟棄。

另外，玄奘的漢語譯文對梵語原文的活動序列進行了調(diào)整。原文(英語譯文同)“色即是空，空即是色”在前，“色不異空，空不異色”在后，而漢語譯文相反。

奘譯：舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

孔譯：Here,OSariputra,alldharmasaremarkedwithemptiness; theyarenotproducedorstopped,notdefiledorimmaculate,notdeficientorcomplete.

這一部分的核心參與者為“諸法”，與此參與者相關的、居于中心地位的過程為“空相”，即“具有空的特性”，這在3個文本的語篇組織上類似；但在語法層面，英語譯文用了物質(zhì)過程加環(huán)境成分，而梵語原文與漢語譯文為關系過程。接下來配列的連續(xù)6個過程還是繼續(xù)針對“諸法”這一參與者來說的，漢語譯文與梵語原文的組織方式類似，在語境表明了參與者的情況下，語篇中將其省略。而英語譯文在6個過程展開前使用了人稱代詞。同例(1)中的代詞He一樣，并沒有增加經(jīng)驗意義，但在語篇意義上更加符合英語的銜接習慣。

由此我們得到這一部分的活動序列：

梵：【諸法】空相→不產(chǎn)生→不消滅→不污濁→不潔凈→不減少→不完滿

漢：【諸法】空相→不生→不滅→不垢→不凈→不增→不減

英：【諸法】標記為空→不產(chǎn)生→不終止→不污損→不潔凈→不虧缺→不完整

韓翔告訴記者，下一步，他們將利用AR技術的物件識別、跟蹤、三維渲染、空間定位及大場景識別等技術，實現(xiàn)對視頻畫面的虛擬信息發(fā)送和虛實融合，使專家可以實時地發(fā)送各類數(shù)碼內(nèi)容（實時繪圖、代碼、圖像、文字、三維模型等）到現(xiàn)場醫(yī)護場景中，現(xiàn)場醫(yī)護人員通過智能設備接收虛實融合后的畫面，從而進行精準協(xié)助判定、多方專家聯(lián)合會診或遠程教導。通過與AR技術的結合，AR遠程醫(yī)療可以提供遠比現(xiàn)有遠程平臺更直觀、精準、高效的會診指導模式與內(nèi)容。

需要注意的是，玄奘的漢語譯文再次出現(xiàn)調(diào)整梵語原文活動序列的情況，對最后兩個過程進行了顛倒處理，這也許是出于譯文音韻和諧的考慮。

奘譯：是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。

孔譯：Therefore, O Sariputra, in emptinessthereisnoform, nor feeling, nor perception, nor impulse, nor consciousness; No eye, ear, nose, tongue, body, mind; No forms, sounds, smells, tastes, touchables or objects of mind; No sight-organ element, and so forth, until we come to: No mind-consciousness element;Thereisnoignorance, no extinction of ignorance, and so forth, until we come to:Thereisnodecay and death, no extinction of decay and death.Thereisnosuffering, no origination, no stopping, no path.Thereisnocognition, no attainment and no non-attainment.

這一部分的佛經(jīng)旨在闡明一切皆空，空中一切皆無。所有的過程均為存在過程，而且極性(polarity)都為否定。要厘清這一部分的語篇語義組織，首先要從其下的詞匯語法層談起。梵語存在過程的否定表達體現(xiàn)為na，漢語為“無”，英語為there is no。據(jù)此，在梵語原文中，否定存在過程有17個，玄奘漢譯本有13個，孔茲英譯本只有5個?？梢钥闯觯诖嬖谶^程方面，漢語譯文大部分情況下忠實于梵語原文，只是把“無受”“無想”“無行”“無識”合并為“無受想行識”；而英語譯文基本上把能合并的都合并了，這也是由英語中存在過程的體現(xiàn)方式?jīng)Q定的，如果連續(xù)出現(xiàn)十幾個there is no，會使文本顯得冗長繁復。梵語的na和漢語的“無”則為簡短的單音節(jié)詞，反復出現(xiàn)可對本段說理起到增效的作用，突出強調(diào)了一切歸無的思想。

于是本部分的核心關系與活動序列可以歸納為：

梵：無→(17次，30個參與者)

漢：無→(13次，29個參與者)

英：無→(5次，30個參與者)

我們再次看到，玄奘漢語譯文比梵語原文有所省略。梵語原文中最后有一個存在過程na-aprptih(“無無得”*施護譯文，轉引自葛維鈞(1994: 5)。)，孔茲英譯本中有對應的存在物non-attainment，而奘譯將這個過程連同存在物一并略去，未譯。

奘譯：以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

孔譯：Therefore, O Sariputra, it is because of his non-attainmentness that a Bodhisattva, throughhavingreliedonthe Perfection of Wisdom,dwellswithout thought-coverings.In the absence of thought-coverings, hehasnotbeenmadetotremble, hehasovercomewhat can upset, and in the end heattainstoNirvana.

這一部分的核心參與者有“完滿智慧”(音譯為“般若波羅蜜多”)、“顛倒錯亂”和“涅槃”3個，在原文及譯文里多體現(xiàn)為小句的媒介。與各自的過程配合，構成了一條主要的活動序列鏈條：

依靠【完滿智慧】→超越【顛倒錯亂】→證得【涅槃】

這個活動序列正是本部分經(jīng)文的要旨所在。此外，還有一個處于邊緣地位的參與者“菩提薩埵”(即“菩薩”)，語法上在梵語原文中以屬格形式出現(xiàn)，在漢語和英語譯文中以小句的施事(Agent)功能出現(xiàn)。

在這一部分，我們又一次注意到玄奘的減譯，漢語譯文中略去了梵語原文中的過程viharati*后加元音產(chǎn)生句內(nèi)連聲(Sandhi)，變?yōu)関iharaty。(即“居住”)。英語譯文中的后3個過程增加了人稱代詞參與者，以符合英語語篇功能的需要。

事實上，本部分3個文本的主要差異體現(xiàn)在詞匯語法層面。例如，“證得涅槃”在梵語原文和英語譯文中為過程+參與者，而漢語譯文中僅為過程；“沒有心理障礙”在梵語原文中為環(huán)境成分acittvaranah，英語譯文同樣為環(huán)境成分without thought-coverings，而漢語譯文為存在過程(或關系過程)“心無掛礙”。再如，表示“不恐懼”，梵語原文為心理過程atrasto，漢語譯文為存在過程“無有恐怖”，英語譯文為動詞詞組復合體(verbal group complex)體現(xiàn)的行為過程has not been made to tremble等。

綜上所述，本部分3個文本在語篇語義層面的組織方式如下所示：

梵：{菩提薩埵}依靠【完滿智慧】→居住→不恐懼→超越【顛倒錯亂】→證得【涅槃】

漢：{菩提薩埵}依【般若波羅蜜多】→無【掛礙】→無【掛礙】→無有【恐怖】→遠離【顛倒夢想】→涅槃

英：{菩提薩埵}依靠【完滿智慧】→居住→不恐懼→克服【顛倒錯亂】→證得【涅槃】

奘譯：三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

孔譯：All those who appear as Buddhas in the three periods of time fullyawaketothe utmost, right and perfect Enlightenment because theyhavereliedonthe Perfection of Wisdom.

這一部分有兩個核心參與者：“完滿智慧”(音譯為“般若波羅蜜多”)和“無上正等正覺”(音譯為“阿耨多羅三藐三菩提”)。邊緣參與者“三世諸佛”依靠完滿的智慧獲得了無上菩提，3種文本的主要核心關系相差無幾。然而，語篇的活動序列在英語譯文中有所調(diào)整。另外，語篇對參與者“三世諸佛”的構建也各不相同。梵語原文意為“停留在三世的諸佛”，漢語譯文“三世諸佛”中的“三世”在名詞詞組語法上充當分類語(Classifier)或定性語(Qualifier)，而英語譯文中此名詞詞組的核心事物(Thing)卻為those，同時使用了一個嵌入式小句來進一步修飾說明。綜合以上的分析，我們得到如下的語篇組織方式：

梵：{停留在三世的諸佛}依靠【完滿智慧】→完全覺悟【無上正等正覺】

漢：{三世諸佛}依【般若波羅蜜多】→得【阿耨多羅三藐三菩提】

英：{出現(xiàn)于三世的諸佛}覺悟【無上正等正覺】→依靠【完滿智慧】

奘譯：故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。

孔譯：Therefore oneshouldknowthe prajpramitas the great spell, the spell of great knowledge, the utmost spell, the unequalled spell, allayer of all suffering, in truth-for what could go wrong? By the prajpramithasthis spellbeendelivered.

這一部分討論的話題是作為咒語的“般若波羅蜜多”，此參與者也相應地作為核心出現(xiàn)在各文本中。在本部分的第一個核心關系中，梵語原文和漢語譯文僅有處于中心位置的過程jtavyam(“應該知道”)和“知”，并沒有作為感知者(Senser)的媒介，而英語譯文增添了one作為should know這一情態(tài)化認知心理過程的媒介，占據(jù)主位的位置，使“般若波羅蜜多”成為新信息的一部分?！爸钡膬?nèi)容即為般若波羅蜜多是具有無上神力的咒語，能夠祛苦除難；但英語譯文將“消除”這一過程轉變?yōu)閰⑴c者“消除者”，這顯然是為了更順暢地承接know...as這一結構?！罢鎸嵅惶摗痹阼笳Z原文中為表示原因的環(huán)境成分，漢語譯文環(huán)境成分的語法體現(xiàn)在此小句中并不明顯，但在下一小句最前體現(xiàn)為“故”。而英語譯文由介詞短語體現(xiàn)為環(huán)境成分。

由以上的分析我們可以總結出本部分在3個語篇中的組織方式：

梵：應知→【般若波羅蜜多】是【大神咒】【大明咒】【無上咒】【無等等咒】→消除【一切苦】(因其真實不虛)→(般若波羅蜜多中)說【咒語】

漢：知→【般若波羅蜜多】是【大神咒】→是【大明咒】→是【無上咒】→是【無等等咒】→能除【一切苦】(真實不虛，故)→說【般若波羅蜜多咒】

英：【人】應知→【般若波羅蜜多】【大神咒】【大明咒】【無上咒】【無等等咒】→【一切苦的消除者】(因其真實不虛)→(通過般若波羅蜜多)說【此咒】

(8) 原文：Tadyath: Gate gate pragate prasamgate bodhisvh.

奘譯：即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

孔譯：Itrunslike this: Gone, gone, gone beyond, gone altogether beyond, O what an awakening, all-hail!

全篇的最后一句為密咒的內(nèi)容，由一個投射部分和被投射部分組成。投射部分的語篇結構較簡單，核心關系顯而易見；但咒語本身的翻譯方面，漢語譯文和英語譯文采取了截然不同的方法。梵語原文為4個物質(zhì)過程(gate：走、去)加上一個感嘆語，英語譯文忠實體現(xiàn)，而漢語譯文全部采用音譯。這是因為譯者玄奘著名的“五不翻”原則(秘密故、含多義故、此無故、順古故、生善故)，其中的秘密故和生善故導致了原文的過程變成了音譯詞，以保持密語不可思議的力量，并使讀者頌之而生善心。前文出現(xiàn)的語篇成分“般若”“波羅蜜多”“三藐三菩提”等均同此理。

四、對比結果討論

上一節(jié)我們對《心經(jīng)》的梵語原文、玄奘的漢語譯文和孔茲的英語譯文進行了核心關系和活動序列方面的對比。現(xiàn)將主要對比結果總結如下：整篇經(jīng)文的3個版本的核心關系和活動序列組織總結為下表(表1)。

表1 《心經(jīng)》3個版本的核心關系與活動序列

由此我們可以總結出《心經(jīng)》梵語原文、玄奘漢語譯文和孔茲英語譯文之間的幾點主要對比結果：

第一，兩種譯文的核心關系和活動序列基本與梵語原文一致。這是譯文需要忠實于原文的要求；但具體參與者類型和過程類型方面存在差異，這多是由語言本身的特點決定的。

第二，除存在過程外，孔茲英譯比玄奘漢譯傾向使用更多的過程。和梵語原文對照的話，玄奘傾向于減譯，減少了一些核心關系配置；而孔茲傾向于對等或是增譯。這反映出兩者不同的翻譯原則。玄奘不求完全忠實原文，有些地方意義點到即可。孔茲基本忠實保留了原文的過程，局部略有增加。

第三，原文的所有存在過程都是否定，即“不存在”，闡釋諸法皆空、一切歸無。玄奘漢譯中的存在過程數(shù)量比原文略少，兩者都遠多于孔茲英譯。英譯本存在過程較少是英語本身的特點造成的，一個存在過程連帶很多存在物，而不必每個存在物都使用一次過程。漢語的選擇比較靈活，可以多個存在物共用一個過程，也可以多個存在物使用多個過程。奘譯方便地采取了后者，反復強調(diào)了佛法的空性。

第四，玄奘漢譯和孔茲英譯在活動序列方面都存在不同于梵語原文的排列，應是為符合各自目標語言的特點而做出的調(diào)整。

第五，盡管玄奘漢譯多處對原文的核心關系配置進行了刪減，但增加了一處原文并沒有的配置“度一切苦厄”，體現(xiàn)了“順古”的翻譯原則；而孔茲英譯增加的原文所無的參與者one則是受到語篇意義的制約，使得譯文清晰連貫。

將以上對比結果再次提煉，我們可以總結出玄奘和孔茲各自不同的翻譯目的。奘譯重在表現(xiàn)佛經(jīng)的義理，使之易于悟解，便于記誦。這正反映了中國譯經(jīng)史上獨到的忠實觀。這種翻譯觀可追溯到公元4、5世紀的鳩摩羅什(“以悟達為先，得佛遺寄之意”)和僧睿(“文雖左右，而旨不違中”)等佛經(jīng)翻譯家的觀點(葛維鈞 1994：7-9)。而孔譯重在將原文完整地用英文再現(xiàn)，盡可能忠實地傳達語篇的概念意義，以向西方學界和讀者介紹這部經(jīng)書，其目的并非弘揚佛法。

五、結語

本文從語篇語義學的視角出發(fā)，嘗試分析了《心經(jīng)》的梵語原文、玄奘漢譯和孔茲英譯的經(jīng)驗意義構建，主要從核心關系和活動序列的角度考察了原文與兩種譯本之間的異同，并嘗試探討了3種文本之間產(chǎn)生差異的原因。除了本文涉及的經(jīng)驗功能之外，就《心經(jīng)》及其漢英譯文而言，其邏輯功能、人際功能、語篇功能等角度也都有值得研究之處。系統(tǒng)功能語言學理論的適用性(applicability)為實際的語篇分析提供了可靠的理論基礎、方便的操作過程和直觀的分析結果。盡管利用系統(tǒng)功能語言學理論來探討翻譯問題已很普遍，但對佛經(jīng)這一特殊語類的研究并不多見，對照梵語原文來考察譯本、對不同語種的譯本進行比對，更屬一種全新的探索。本文純屬拋磚引玉，嘗試為系統(tǒng)功能語言學理論發(fā)掘新的適用空間。