《麟之趾》：納征之歌

山西｜劉毓慶

明金九疇有兩首《詠麟趾》的詩(shī)：“二圣雍雍和氣中，六宮藹藹盡春風(fēng)。醞成仁厚無(wú)窮意，百個(gè)佳兒似阿翁?！薄坝踵调胫涸佌裾?，添一男兒一圣人。留得至今湯餅會(huì)，盡思天下送麒麟。”這顯然是把《麟之趾》當(dāng)作祝賀人子孫興盛的詩(shī)了。詩(shī)中確實(shí)有祝家族興旺的意思，但詩(shī)是否就是為祝人人丁興旺而歌呢？我們看原詩(shī)：

麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！

麟之定，振振公姓，于嗟麟兮！

麟之角，振振公族，于嗟麟兮！

全詩(shī)九句話，而六句中都有“麟”字。無(wú)疑占據(jù)詩(shī)篇中心的是“麟”，而不是“人”。那么麟是什么動(dòng)物呢？

麟是麒麟嗎

關(guān)于麟，古人大多都認(rèn)為是麒麟。麒麟是一種神獸，據(jù)劉向《說(shuō)苑》卷十八《辨物》說(shuō)：“帝王之著，莫不致四靈焉。德盛則以為畜，治平則至矣。麒麟麕身、牛尾，圜頭一角，含信懷義，音中律呂，步中規(guī)矩，擇土而踐。彬彬然動(dòng)則有容儀?！标懎^《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》說(shuō)：“麟，麕身、牛尾、馬足，黃色，圓蹄，一角。角端有肉，音中鐘呂，行中規(guī)矩。游必?fù)竦兀敹筇?，不履生蟲，不踐生草，不群居，不侶行，不入陷阱，不罹羅網(wǎng)。王者至仁則出?！?/p>

“麟”字《爾雅·釋獸》作“麐”，于是牟庭說(shuō)：“《釋獸》曰：‘麐，麕身，牛尾，一角?！钛沧⒃唬骸?，瑞應(yīng)獸名。’孫炎注曰：‘靈獸也?！⒃唬骸穷^有肉。’《說(shuō)文》曰：‘麐，牝麒也?！?，仁獸也。麇身，牛尾，一角。’《說(shuō)文》又曰：‘麟，大牝鹿也。’據(jù)《說(shuō)文》，則‘麐’為本字，‘麟’為假借字也?！苯寡嗾f(shuō)：“張參《五經(jīng)文字》云：‘經(jīng)典皆作麟，唯《爾雅》作麐?！耪喵搿Ⅺ嬜謩e物殊，經(jīng)典或以聲近相假借。如《漢書·王莽傳》：‘遴嗇’即‘吝嗇’是也?！队衿穭t以麐、麟為重文，與《說(shuō)文》異。蓋以經(jīng)典假借誤為一也?！抖Y運(yùn)》云：‘圣人作則四靈以為畜?！衷疲骸搿ⅧP、龜、龍，謂之四靈?！洞呵锕騻鳌吩疲骸?，仁獸也。有王者則至，無(wú)王者則不至。有以告者曰：有麏而角者。孔子曰：孰為來(lái)哉？孰為來(lái)哉？’麟為瑞應(yīng)之獸，傳之古矣！以孔子鳳鳥不至言之，瑞應(yīng)之說(shuō)自不可沒也?！彼麄兘砸浴镑搿睘椤胞嫛敝?，而且以為是瑞應(yīng)之獸。此說(shuō)實(shí)是因孔子“獲麟絕筆”的典故而生出的。

陸璣又曾說(shuō)：“今并州界有麟，大小如鹿，非瑞麟也。故司馬相如賦曰‘射麋腳麟’，謂此麟也?！睆年懎^的述說(shuō)中可知，古人關(guān)于麟基本上有兩種說(shuō)法，一是神話學(xué)的，認(rèn)為麟是瑞獸，只有天下太平才出現(xiàn)；一是生物學(xué)的，認(rèn)為是大鹿。但陸璣顯然不同意詩(shī)中所言是“大小如鹿”之麟的。就神話中的麟言，明豐坊《魯詩(shī)世學(xué)》曾說(shuō)：“漢石刻全似鹿，但一角直，卓如浮圖。其端有肉，圓如柿，實(shí)可見其為鹿產(chǎn)明矣?！彪m說(shuō)是“鹿產(chǎn)”，但要在動(dòng)物界找到“一角直，卓如浮圖”的動(dòng)物來(lái)，也是很難的。漢《京房易傳》說(shuō)：“麟，麕身、牛尾、狼額、馬蹄。有五采，腹下黃，高丈二?！睆倪@里披露的信息看，“高丈二”這很像是長(zhǎng)頸鹿。甲骨文有“”字，見《鐵云藏龜拾遺》，其形酷像長(zhǎng)頸鹿，葉玉森以為即“麟”字?！睹魇贰穼已约昂Ｍ庳曶梓耄瑩?jù)學(xué)者研究即長(zhǎng)頸鹿。日語(yǔ)及朝鮮皆將長(zhǎng)頸鹿稱作麒麟，閩南語(yǔ)也稱長(zhǎng)頸鹿為“麒麟鹿”。故有學(xué)者以為所謂麟，即今之長(zhǎng)頸鹿。如陳子展先生即持此說(shuō)?？磥?lái)這一說(shuō)并非沒有道理，但這只可視為神話中麒麟的原形。如果說(shuō)是《麟之趾》中的“麟”，那還是有問(wèn)題的，因?yàn)殚L(zhǎng)頸鹿非中國(guó)所產(chǎn)。

從《麟之趾》中所詠來(lái)看，它是先詠麟的“趾”——即腳，再詠麟的“定”——即頭（《爾雅》“定”作“顁”，加頁(yè)旁，表示指頭部），再詠鹿的角，顯然這麟就在眼前，是實(shí)實(shí)在在的存在，而非神話傳說(shuō)。因此它應(yīng)該是陸璣所提到的“大小如鹿”的“麟”。《說(shuō)文》亦云：“麟，大牡鹿也?！?今本《說(shuō)文》作“牝鹿”，據(jù)鈕樹玉校改)清桂馥《說(shuō)文義證》云：“《玉篇》：‘麟，大麚也?！稏|京賦》：‘解罘放麟’，薛注：‘大鹿曰麟?！边@就很明確地指出，麟是大牡鹿，《麟之趾》中所詠的“麟”就應(yīng)該是它。

為什么要詠歌大鹿

詩(shī)為什么要歌詠大牡鹿？這應(yīng)該與上古的禮俗有關(guān)。

在上古漁獵時(shí)代，人們主要以鳥獸魚之類動(dòng)物為食物，鳥獸魚類也就成了人生活的必需品。在人們之間的交往及相互的饋贈(zèng)中，其禮物最實(shí)惠的恐怕也是鳥獸之類的獵物。但在鳥獸中，虎豹之類肉食動(dòng)物，人不敢輕易獵??；牛馬之類大型動(dòng)物，一個(gè)人又難以獵?。恍⊥眯▲B之類的小動(dòng)物，雖能獵取，作為禮物時(shí)，則顯得分量不夠。而鹿是食草動(dòng)物中的大者，雁是飛禽中的大者，這兩種動(dòng)物都是不需要助手就可以獵取的，因此便成了人們最關(guān)注的獵取目標(biāo)，也成了原始人相互交往中饋贈(zèng)的主要禮品?！对?shī)經(jīng)》中有《野有死麕》一篇，講“吉士”為向女子求愛，把獵獲的鹿獻(xiàn)給了情人。這反映的是一種原始的求婚風(fēng)俗。當(dāng)漁獵時(shí)代過(guò)去之后，這種習(xí)俗仍被遺存下來(lái)，不過(guò)所饋贈(zèng)的已不一定是活物了。文獻(xiàn)中有關(guān)于以鹿皮為禮物的記載，這應(yīng)該就是這種習(xí)俗的遺存。如《儀禮·士冠禮》云：“主人酬賓，束帛，儷皮?！编嵭ⅲ骸皟ぃ瑑陕蛊ひ?。”賈公彥疏曰：“云‘儷皮，兩鹿皮也’者，當(dāng)與《聘禮》‘庭實(shí)之皮’同?！抖Y記·郊特牲》云：‘虎豹之皮，示服猛也。’又：覲禮用馬。則國(guó)君用馬或虎豹皮，若臣聘禮，則用鹿皮。故鄭注《聘禮》云：‘凡君于臣、臣于君，麋鹿皮可也?！浴伞?，以無(wú)正文。若然，兩國(guó)諸侯自相見，亦用虎豹皮也。”又《史記·平準(zhǔn)書》記武帝時(shí)有司言曰：“古者皮幣，諸侯以聘享?！庇谑恰澳艘园茁蛊し匠?，緣以藻繢，為皮幣”。漢以白鹿皮為“皮幣”，以行于“朝覲聘享”，顯然是繼承的古制。由此得知，以鹿皮為贄，盛行于上古《。儀禮·士昏禮》云“：納征，玄、束帛、儷皮，如納吉禮?！弊ⅲ骸罢?，成也。使使者納幣以成昏禮。……儷，兩也。執(zhí)束帛以致命，兩皮為庭實(shí)。皮，鹿皮?！薄侗碧脮n》卷八十四引崔骃《婚禮文》云：“載納嘉贄，內(nèi)結(jié)鞶褵。委禽奠雁，配以鹿皮?！薄抖Y記注疏·原目》引譙周云：“太昊制嫁娶，儷皮為禮。是儷皮起于太昊也?！笔腔槎Y用鹿皮之證。鹿皮其實(shí)只是一種象征了，已經(jīng)失去了原始時(shí)代獻(xiàn)食以結(jié)情的意義。

《麟之趾》當(dāng)是男家向女家納徵時(shí)所唱的歌子。納征是古代婚禮六禮之一，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是男家向女家送聘禮。關(guān)于這一點(diǎn)，聞一多有很好的見解，他說(shuō)：“本篇蓋納征之詩(shī)，以麟為贄也。納征用麟者，麟、慶古同字……《說(shuō)文》以‘吉禮以鹿皮為贄’解‘慶’字，可謂得制字之意矣。吉禮用贄，以麟為貴，故相承即以麟為禮之象征?！秱鳌吩唬骸胄哦鴳?yīng)禮’，《箋》曰：‘與禮相應(yīng)，有似于麟’，并《左傳》哀公十四年服虔注曰：‘視明禮修而麟至’，胥其例也?；瓒Y納征用麟為贄，而‘二南’復(fù)為房中樂(lè)，其詩(shī)多與婚姻有關(guān)，故《麟之趾》為納征之詩(shī)?！?《詩(shī)經(jīng)通義》)從詩(shī)中的表述看，言“麟之趾”“麟之定”“麟之角”，有可能聘禮是一只全鹿，而非帶有象征性的鹿皮。

鹿為何會(huì)變成麒麟

話又說(shuō)回來(lái)，秦漢人明明知道“麟”可以指“大牡鹿”，也知道古代有以鹿皮為聘禮的習(xí)俗，可是為什么面對(duì)“麟之趾”時(shí)，卻要把“麟”當(dāng)作“龍鳳麟龜”四靈之“麟”呢？這可能與傳說(shuō)中孔子見過(guò)麒麟有關(guān)。

《孔叢子·記問(wèn)》記載孔子遇獲麟的事說(shuō)：

叔孫氏之車子曰鉏商，樵于野而獲獸焉。眾莫之識(shí)，以為不祥，棄之五父之衢。冉有告夫子曰：“麕身而肉角，豈天之妖乎？”夫子曰：“今何在？吾將觀焉?！彼焱Ｖ^其御高柴曰：“若求之言，其必麟乎!”到視之，果信。言偃問(wèn)曰：“飛者宗鳳，走者宗麟，為其難致也。敢問(wèn)今見，其誰(shuí)應(yīng)之？”子曰：“天子布德，將致太平，則麟鳳龜龍先為之祥。今宗周將滅，天下無(wú)主，孰為來(lái)哉？”遂泣曰：“予之于人，猶麟之于獸也。麟出而死，吾道窮矣。”乃歌曰：“唐虞世兮麟鳳游，今非其時(shí)吾何求？麟兮麟兮我心憂?！?/p>

《公羊傳·哀公十四年》解釋“西狩獲麟”說(shuō)：“麟者，仁獸也。有王者則至，無(wú)王者則不至。有以告者曰：‘有麏而角者?！鬃釉唬骸霝閬?lái)哉？孰為來(lái)哉？’”自從孔子獲麟而傷的故事流傳以后，麟作為瑞應(yīng)的傳說(shuō)便頻見于記載。如《尚書大傳》曰：“堯時(shí)麒麟在郊藪?！薄缎⒔?jīng)援神契》曰：“德至鳥獸，則麒麟臻。”《尚書中候》曰：“黃帝時(shí)麒麟在囿?！薄睹?shī)序》以及其后的大多經(jīng)師，正是順著這一條思路來(lái)解釋《麟之趾》的。

《毛詩(shī)序》云：“《麟之趾》，《關(guān)雎》之應(yīng)也?！蛾P(guān)雎》之化行，則天下無(wú)犯非禮。雖衰世之公子，皆信厚如麟趾之時(shí)也。”這條序言顯然分為前后兩節(jié)，即所謂的“古序”與“續(xù)序”。古序言“《關(guān)雎》之應(yīng)”，是說(shuō)《關(guān)雎》化行，天下有道，便有麟游于野的瑞應(yīng)出現(xiàn)。這個(gè)“應(yīng)”字就是“瑞應(yīng)”的意義。但在這里遇到了一個(gè)難題：在先秦文獻(xiàn)中，沒有見到周之盛時(shí)有麒麟出現(xiàn)的記載(漢以后的文獻(xiàn)如《琴操》《宋書》雖有成王時(shí)“麒麟游苑”的記載，但學(xué)者多不信其有)，自然瑞應(yīng)之說(shuō)難以說(shuō)通。于是續(xù)序便把“瑞應(yīng)”改釋為“信厚如麟趾之時(shí)”，意思是，文王時(shí)雖然是殷之末世，但因?yàn)橛形耐踔?，所以南?guó)的公子為人信厚，與“麒麟在郊”的太平時(shí)代沒有什么兩樣。

自續(xù)序倡“信厚如麟趾之時(shí)”說(shuō)后，經(jīng)師們便沿著這一思路來(lái)解經(jīng)，如鄭玄說(shuō)：“《關(guān)雎》之時(shí)，以麟為應(yīng)。后世雖衰，猶存《關(guān)雎》之化者，君之宗族猶尚振振然，有似麟應(yīng)之時(shí)無(wú)以過(guò)也。”孔穎達(dá)說(shuō)：“此篇本意直美公子信厚，似古致麟之時(shí)?！奔颈菊f(shuō)：“麟，仁獸也。其性不殺，見之者皆感悅焉，而非盛世則不出。文王之德由親親而達(dá)于仁民愛物，故其公子姓族皆振動(dòng)其良心，莫不興起于仁，可以任民物之責(zé)，皆文王之化也。故即麟以比文王，而嘆之曰‘于嗟麟兮’。蓋美其能感動(dòng)人者，皆自近始，其仁亦如麟之世不常有也。”

續(xù)序創(chuàng)立的“如麟趾時(shí)”說(shuō)，顯然是以經(jīng)就傳，削足適履，故而到宋代遭到了一部分經(jīng)學(xué)家的批駁。但麒麟作為靈物仁獸的觀念已根深蒂固，宋儒無(wú)法擺脫，于是只能在靈物仁獸的概念范圍內(nèi)進(jìn)行思考，變“瑞應(yīng)”為“比喻”。如歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》批判序說(shuō)“全乖”，“不可引據(jù)”。又說(shuō)：“麟，遠(yuǎn)人之獸也。不害人物而希出，故以為仁獸。所以詩(shī)人引之，以謂仁獸無(wú)斗害之心，尚以蹄角自衛(wèi)，如我國(guó)君以仁德為國(guó)，猶須公族相輔衛(wèi)爾。”蘇轍《詩(shī)集傳》說(shuō)：“信厚振振而不自知，猶麟之于仁也?！迸小对?shī)序》“舍麟之德而言其時(shí)，過(guò)矣”。程頤《伊川經(jīng)說(shuō)》說(shuō)：“‘麟趾之時(shí)’‘麟趾’不成辭，言‘之時(shí)’，謬矣……麟取其仁厚，趾、角、定皆于麟取之，皆有仁厚之象也。趾不踐生草，定之狀必有異常物，角端有肉，公子之仁厚如是也?！敝祆湟舱f(shuō)：“麟性仁厚，故其趾亦仁厚。文王后妃仁厚，故其子亦仁厚?！?/p>

自宋以降，學(xué)者多就比喻之說(shuō)而又各自發(fā)揮。如范處義《詩(shī)傳補(bǔ)》說(shuō)：“詩(shī)人以麟有趾而不踶，如公子之不妄動(dòng)；麟有定而不抵，如公姓之不忤物；麟有角而不觸，如公族之不好競(jìng)?！币λ茨琳f(shuō)：“麟之德在趾之不踐生草，不履生蟲，在定之不以抵，在角之不以觸，故以起興?！敝熘\?說(shuō)：“麟，神物也，世不概有。以比公子公孫，不世出之賢圣耳。”由此而有了“周人美其公子之多仁也”“美文王子多賢也”等說(shuō)。

其間也有一二異說(shuō)，如牟庭《詩(shī)切》云：“《麟趾》，刺人以世胄自矜也?！绷_典《凝園讀詩(shī)管見》云：“此篇之三言‘于嗟麟兮’而不置者，蓋悲伯邑考之不容于紂，竟以仁而早卒也?！备吆唷对?shī)經(jīng)今注》說(shuō)：“這首詩(shī)很像孔子的《獲麟歌》。詩(shī)三章，其首句描寫麒麟，次句寫貴族，末句慨嘆不幸的麒麟。意在以貴族打死麒麟比喻統(tǒng)治者迫害賢人。”但這些異說(shuō)，從之者甚少，影響不大。

無(wú)論如何，這都是一些帶有神話色彩的解釋。作為神話傳說(shuō)中的動(dòng)物，詩(shī)人竟指定其趾、其角而詠嘆，這在邏輯上是很難說(shuō)通的。只有麟作為實(shí)在之物時(shí)，這種情況才有可能。

現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題是，我們必須面對(duì)一個(gè)事實(shí)：《詩(shī)序》畢竟是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》最早做出解釋的文字，《麟之趾》經(jīng)文中不見有任何瑞應(yīng)之跡，為何序卻出現(xiàn)了“《關(guān)雎》之應(yīng)”的概念？我認(rèn)為以《麟之趾》為“《關(guān)雎》之應(yīng)”，代表了《詩(shī)經(jīng)》編纂者的用意，而不是詩(shī)自身的意義?！对?shī)經(jīng)》編纂者帶有明確的功利目的，他為了說(shuō)明“王化”的成效，于是把《關(guān)雎》編于《周南》之首，以說(shuō)明王化由后妃始；把《麟趾》編于《周南》之末，以說(shuō)明“王化成”之祥瑞。關(guān)于這一點(diǎn)，孔穎達(dá)言之甚明，他說(shuō)：“此篇處末，見相終始，故歷序前篇，以為此次既因有麟名，見若致然。編之處末，以法成功也。此篇本意直美公子信厚，似古致麟之時(shí)，不為有《關(guān)雎》而應(yīng)之。太師編之以象應(yīng)，敘者述以示法耳。不然此豈一人作詩(shī)，而得相顧以為終始也？又使天下無(wú)犯非禮，乃致公子信厚，是公子難化于天下，豈其然乎？明是編之以為示法耳?！比毡君斁殃?yáng)《毛詩(shī)考》亦云：“《關(guān)雎》所化成，故曰‘應(yīng)’。然《麟趾》之麟猶《卷阿》之鳳，王化成而麟至，至治之美，有感應(yīng)之?！边@種編排無(wú)疑是經(jīng)過(guò)精心考慮的，但與詩(shī)本身的意義則不相干。我們現(xiàn)在所要探尋的是作詩(shī)者之意而不是編詩(shī)者之意，因而需要把瑞應(yīng)、仁獸之類的觀念放在一邊，結(jié)合上古時(shí)代的禮俗，對(duì)詩(shī)篇做出新的認(rèn)識(shí)。

詩(shī)的解說(shuō)

如前所論，《麟之趾》即是納聘禮時(shí)所唱的歌子?；橐霭l(fā)生在貴族之間，因此詩(shī)中出現(xiàn)了公子、公姓、公族之類的名詞?！秲x記·士昏禮》說(shuō)：“摯不用死。”意思是說(shuō)婚禮所用的禮物必須是活物，不能用死物。這里呈現(xiàn)出的是一頭活生生的雄鹿，故而才出現(xiàn)了“麟之趾”“麟之定”的指稱。當(dāng)男家將大雄鹿送給女家時(shí)，也同時(shí)送去了一份深情與良好的祝愿，故而詩(shī)篇由“麟之趾”而“麟之定”“麟之角”，由下而上，細(xì)加詠唱，以此表達(dá)納禮者的一片誠(chéng)意。再由“公子”而“公姓”“公族”，自近而遠(yuǎn)，自狹而廣，以此表示對(duì)于親家的良好祝愿。章末“吁嗟麟兮”一句，反復(fù)詠嘆，增強(qiáng)了詩(shī)篇嚴(yán)肅莊重的氣氛。范王孫《詩(shī)志》引《詩(shī)論》云：“趾、定、角，總是一個(gè)麟；子、姓、族，總是一個(gè)公。三詠‘于嗟麟兮’，卻都是‘于嗟公兮’。”陳繼揆《讀風(fēng)臆補(bǔ)》云：“寂寥簡(jiǎn)短，三嘆而有余音者。連說(shuō)六個(gè)‘麟’字，龍之種，鳳之雛，不必麟而無(wú)非麟也。”梁中孚《詩(shī)經(jīng)精義集鈔》云：“各章結(jié)句結(jié)得最簡(jiǎn)最真，卻用‘于嗟’二字，多少回翔！”清崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》云：“此篇極言仁厚之德浹于子姓，非極盛之世不能……此詩(shī)措語(yǔ)不多，而贊美之意溢于言表，略與《召南·騶虞》相類，而章末皆以吁嗟結(jié)之，有一唱三嘆之音，在詩(shī)中別為一體，故皆附于‘二南’之后，亦取其與《關(guān)雎》《鵲巢》相為首尾之意。彼王化之基，此王道之成，所謂金聲而玉振之也?！痹谶@簡(jiǎn)短的禮樂(lè)聲中，我們仿佛看到了那種古樸的原始儀式，聽到了在稀疏的原始音樂(lè)中回蕩著的率真而平緩的聲音。

詩(shī)從對(duì)麟的詠嘆中，呈現(xiàn)出來(lái)的是溫愛，是祝福，是友善，是和平與安樂(lè)。以道德為核心價(jià)值的中國(guó)文化，每一個(gè)細(xì)胞都浸透著善良與柔情。詩(shī)所詠嘆的動(dòng)物是麟，雖然我們不同意所謂仁獸祥瑞之說(shuō)，但不能否認(rèn)麟——鹿確實(shí)是一種性格溫順的動(dòng)物，不像虎豹那樣兇猛，也不像狐兔那樣狡詐，而是一身正氣，不帶半點(diǎn)邪惡。詩(shī)所詠麟之趾、之定、之角，所呈現(xiàn)出的是雄鹿沉穩(wěn)、端莊的儀容，即如日本竹添光鴻《毛詩(shī)會(huì)箋》所言：“定也、角也，取其昂昂然而有儀表也?！比绻孟笳鱽?lái)解釋，自然有附會(huì)之嫌。然而詩(shī)人無(wú)疑經(jīng)過(guò)了潛意識(shí)的審核，才選取了此種儀表堂堂而又善良溫順的動(dòng)物，來(lái)代表心靈訴說(shuō)的。因而對(duì)麟之詠嘆，實(shí)是中國(guó)先民善良心性的展現(xiàn)。

作為文學(xué)的詩(shī)，是有無(wú)限的可闡釋性的。由于詩(shī)中將麟與公子聯(lián)系起來(lái)歌詠，后世又有麟為四靈之一的傳說(shuō)，于是世間便產(chǎn)生了“麒麟兒”“麟兒”“麒麟送子”的觀念和麒麟吐書而孔子誕生的傳說(shuō)。如杜甫《徐卿二子歌》說(shuō)：“君不見徐卿二子生絕奇，感應(yīng)吉夢(mèng)相追隨?？鬃?、釋氏親抱送，并是天上麒麟兒?！崩钌礁Α陡芭e別所知》詩(shī)：“黃祖不憐鸚鵡客，志公偏賞麒麟兒?！痹训涝础顿R秋谷平章得子》云：“天上麟兒入眼奇，怳然記昔夢(mèng)熊羆?！彼^“麒麟兒”“麟兒”，都是對(duì)“公子”的贊美。

經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)

從古之經(jīng)師對(duì)此篇的解說(shuō)不難看出，他們的關(guān)注點(diǎn)主要在“王化”上。從《詩(shī)序》到朱熹，都堅(jiān)守這一立場(chǎng)。所不同的是，《詩(shī)序》把“麟趾”作為瑞應(yīng)，朱熹則作為比喻。《詩(shī)序》強(qiáng)調(diào)了兩層意思，一是王化的空間：“天下”?！疤煜聼o(wú)犯非禮”，說(shuō)明了王化之廣。二是王化的時(shí)間：“衰世”，指殷商之末世，即文王那個(gè)時(shí)代。朱熹則強(qiáng)調(diào)了文王后妃之德，而把空間縮小到了文王之子孫宗族上。他說(shuō)：“文王后妃德修于身，而子孫宗族皆化于善，故詩(shī)人以麟之趾興公之子，言麟性仁厚，故其趾亦仁厚；文王后妃仁厚，故其子亦仁厚?！?/p>

這是最具有代表性的兩種觀點(diǎn)。后之學(xué)者，多以此為基礎(chǔ)，來(lái)闡發(fā)《麟之趾》的經(jīng)學(xué)意義。如嚴(yán)粲《詩(shī)緝》云：“公子生長(zhǎng)富貴，未嘗憂懼，況當(dāng)殷末俗流世敗之時(shí)，宜其驕淫輕佻也。今乃信厚，豈非《關(guān)雎》風(fēng)化之效歟？公子猶信厚，則他人可知?！焙戮础睹?shī)原解》云：“世祿之家，鮮克由禮，其子弟飛揚(yáng)跋扈，蛇冠而虎翼，由來(lái)漸矣。此詠公子之賢，歸于振振，命之曰麟，稱其趾、其定、其角，巋然端莊。令儀令色，瞻之在前。辭約而旨遠(yuǎn)，妙于形容矣。”張次仲《待軒詩(shī)記》云：“是詩(shī)始于趾，終于角，言德以升進(jìn)為美。始于子孫，終于族者，毓德以覃敷為大?！焙萝残小对?shī)問(wèn)》云：“《麟之趾》，人瑞也，古者太平致麟。文王之時(shí)，俗皆仁厚，以人為瑞，不以麟為瑞。必言公子、公姓、公族者，以為庶民易于從化，貴寵難于不驕。政教之本，王化之成也，故載之終篇?！边@些觀點(diǎn)多是有感而發(fā)，對(duì)于教化風(fēng)俗，修復(fù)世道人心，應(yīng)該說(shuō)都是有積極意義的。

不過(guò)我們更應(yīng)該注意的是蘊(yùn)含在此詩(shī)中的一片祥和。“王化”是經(jīng)師們附益于詩(shī)上的神圣光彩，而“祥和”則是從詩(shī)中生發(fā)出的氣息。在這里，我們感受到的是和平、安樂(lè)，是溫情脈脈，是充滿溫愛的生活。沒有陰影，沒有詭詐，而更多的是真誠(chéng)與善良。在祝福中，反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)詞語(yǔ)是“振振”。“振振”在“二南”中出現(xiàn)了三次，除此篇外，《螽斯》篇言“宜爾子孫振振兮”，用來(lái)形容“子孫”，代表的是一種祝愿；《殷其雷》篇言“振振君子”，是用來(lái)形容“君子”的。雖然前人關(guān)于“信厚”“仁厚”之類的解釋，我們不大同意，但在中國(guó)文化系統(tǒng)中，這確是一個(gè)富有道德意味的詞語(yǔ)。無(wú)論是“子孫振振”，還是“振振公子”“振振君子”，無(wú)論是祝愿還是贊美，做支撐的都是道德。在周人的觀念中，只有敬德，才能贏得家族興旺與事業(yè)興盛。《小雅·天?！返谖逭卵裕骸吧裰跻樱r爾多福。民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，徧為爾德。”在這里關(guān)鍵的便是“德”，周王的德澤遍及群黎百姓，百姓為其所化，才獲得了神靈的賜福。只有“敬德”，才能“受天永命”，使子孫旺盛，血脈永延。因而《麟之趾》在“振振公子”“振振公族”的祝福中，蘊(yùn)含著對(duì)于道德的堅(jiān)持與踐履。這與當(dāng)代在西方價(jià)值觀的影響下所盛行的“財(cái)源旺盛”“招財(cái)進(jìn)寶”之類的祝福語(yǔ)，相去何啻天壤！兩種價(jià)值觀，帶給人類的將會(huì)是兩種截然不同的結(jié)果。道德帶來(lái)的是祥和，是和平，是人類永恒的利益。以物質(zhì)利益為目標(biāo)的價(jià)值觀，帶給人類的最終會(huì)是什么呢？