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    《麟之趾》:納征之歌

    2018-07-15 17:05:22山西劉毓慶
    名作欣賞 2018年19期
    關(guān)鍵詞:仁厚文王關(guān)雎

    山西|劉毓慶

    明金九疇有兩首《詠麟趾》的詩(shī):“二圣雍雍和氣中,六宮藹藹盡春風(fēng)。醞成仁厚無(wú)窮意,百個(gè)佳兒似阿翁?!薄坝踵调胫涸佌裾?,添一男兒一圣人。留得至今湯餅會(huì),盡思天下送麒麟。”這顯然是把《麟之趾》當(dāng)作祝賀人子孫興盛的詩(shī)了。詩(shī)中確實(shí)有祝家族興旺的意思,但詩(shī)是否就是為祝人人丁興旺而歌呢?我們看原詩(shī):

    麟之趾,振振公子,于嗟麟兮!

    麟之定,振振公姓,于嗟麟兮!

    麟之角,振振公族,于嗟麟兮!

    全詩(shī)九句話,而六句中都有“麟”字。無(wú)疑占據(jù)詩(shī)篇中心的是“麟”,而不是“人”。那么麟是什么動(dòng)物呢?

    麟是麒麟嗎

    關(guān)于麟,古人大多都認(rèn)為是麒麟。麒麟是一種神獸,據(jù)劉向《說(shuō)苑》卷十八《辨物》說(shuō):“帝王之著,莫不致四靈焉。德盛則以為畜,治平則至矣。麒麟麕身、牛尾,圜頭一角,含信懷義,音中律呂,步中規(guī)矩,擇土而踐。彬彬然動(dòng)則有容儀?!标懎^《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》說(shuō):“麟,麕身、牛尾、馬足,黃色,圓蹄,一角。角端有肉,音中鐘呂,行中規(guī)矩。游必?fù)竦兀敹筇?,不履生蟲,不踐生草,不群居,不侶行,不入陷阱,不罹羅網(wǎng)。王者至仁則出?!?/p>

    “麟”字《爾雅·釋獸》作“麐”,于是牟庭說(shuō):“《釋獸》曰:‘麐,麕身,牛尾,一角?!钛沧⒃唬骸?,瑞應(yīng)獸名。’孫炎注曰:‘靈獸也?!⒃唬骸穷^有肉。’《說(shuō)文》曰:‘麐,牝麒也?!?,仁獸也。麇身,牛尾,一角。’《說(shuō)文》又曰:‘麟,大牝鹿也。’據(jù)《說(shuō)文》,則‘麐’為本字,‘麟’為假借字也?!苯寡嗾f(shuō):“張參《五經(jīng)文字》云:‘經(jīng)典皆作麟,唯《爾雅》作麐?!耪喵搿Ⅺ嬜謩e物殊,經(jīng)典或以聲近相假借。如《漢書·王莽傳》:‘遴嗇’即‘吝嗇’是也?!队衿穭t以麐、麟為重文,與《說(shuō)文》異。蓋以經(jīng)典假借誤為一也?!抖Y運(yùn)》云:‘圣人作則四靈以為畜?!衷疲骸搿ⅧP、龜、龍,謂之四靈?!洞呵锕騻鳌吩疲骸?,仁獸也。有王者則至,無(wú)王者則不至。有以告者曰:有麏而角者。孔子曰:孰為來(lái)哉?孰為來(lái)哉?’麟為瑞應(yīng)之獸,傳之古矣!以孔子鳳鳥不至言之,瑞應(yīng)之說(shuō)自不可沒也?!彼麄兘砸浴镑搿睘椤胞嫛敝?,而且以為是瑞應(yīng)之獸。此說(shuō)實(shí)是因孔子“獲麟絕筆”的典故而生出的。

    陸璣又曾說(shuō):“今并州界有麟,大小如鹿,非瑞麟也。故司馬相如賦曰‘射麋腳麟’,謂此麟也?!睆年懎^的述說(shuō)中可知,古人關(guān)于麟基本上有兩種說(shuō)法,一是神話學(xué)的,認(rèn)為麟是瑞獸,只有天下太平才出現(xiàn);一是生物學(xué)的,認(rèn)為是大鹿。但陸璣顯然不同意詩(shī)中所言是“大小如鹿”之麟的。就神話中的麟言,明豐坊《魯詩(shī)世學(xué)》曾說(shuō):“漢石刻全似鹿,但一角直,卓如浮圖。其端有肉,圓如柿,實(shí)可見其為鹿產(chǎn)明矣?!彪m說(shuō)是“鹿產(chǎn)”,但要在動(dòng)物界找到“一角直,卓如浮圖”的動(dòng)物來(lái),也是很難的。漢《京房易傳》說(shuō):“麟,麕身、牛尾、狼額、馬蹄。有五采,腹下黃,高丈二?!睆倪@里披露的信息看,“高丈二”這很像是長(zhǎng)頸鹿。甲骨文有“”字,見《鐵云藏龜拾遺》,其形酷像長(zhǎng)頸鹿,葉玉森以為即“麟”字?!睹魇贰穼已约昂M庳曶梓耄瑩?jù)學(xué)者研究即長(zhǎng)頸鹿。日語(yǔ)及朝鮮皆將長(zhǎng)頸鹿稱作麒麟,閩南語(yǔ)也稱長(zhǎng)頸鹿為“麒麟鹿”。故有學(xué)者以為所謂麟,即今之長(zhǎng)頸鹿。如陳子展先生即持此說(shuō)??磥?lái)這一說(shuō)并非沒有道理,但這只可視為神話中麒麟的原形。如果說(shuō)是《麟之趾》中的“麟”,那還是有問(wèn)題的,因?yàn)殚L(zhǎng)頸鹿非中國(guó)所產(chǎn)。

    從《麟之趾》中所詠來(lái)看,它是先詠麟的“趾”——即腳,再詠麟的“定”——即頭(《爾雅》“定”作“顁”,加頁(yè)旁,表示指頭部),再詠鹿的角,顯然這麟就在眼前,是實(shí)實(shí)在在的存在,而非神話傳說(shuō)。因此它應(yīng)該是陸璣所提到的“大小如鹿”的“麟”。《說(shuō)文》亦云:“麟,大牡鹿也?!?今本《說(shuō)文》作“牝鹿”,據(jù)鈕樹玉校改)清桂馥《說(shuō)文義證》云:“《玉篇》:‘麟,大麚也?!稏|京賦》:‘解罘放麟’,薛注:‘大鹿曰麟?!边@就很明確地指出,麟是大牡鹿,《麟之趾》中所詠的“麟”就應(yīng)該是它。

    為什么要詠歌大鹿

    詩(shī)為什么要歌詠大牡鹿?這應(yīng)該與上古的禮俗有關(guān)。

    在上古漁獵時(shí)代,人們主要以鳥獸魚之類動(dòng)物為食物,鳥獸魚類也就成了人生活的必需品。在人們之間的交往及相互的饋贈(zèng)中,其禮物最實(shí)惠的恐怕也是鳥獸之類的獵物。但在鳥獸中,虎豹之類肉食動(dòng)物,人不敢輕易獵??;牛馬之類大型動(dòng)物,一個(gè)人又難以獵?。恍⊥眯▲B之類的小動(dòng)物,雖能獵取,作為禮物時(shí),則顯得分量不夠。而鹿是食草動(dòng)物中的大者,雁是飛禽中的大者,這兩種動(dòng)物都是不需要助手就可以獵取的,因此便成了人們最關(guān)注的獵取目標(biāo),也成了原始人相互交往中饋贈(zèng)的主要禮品?!对?shī)經(jīng)》中有《野有死麕》一篇,講“吉士”為向女子求愛,把獵獲的鹿獻(xiàn)給了情人。這反映的是一種原始的求婚風(fēng)俗。當(dāng)漁獵時(shí)代過(guò)去之后,這種習(xí)俗仍被遺存下來(lái),不過(guò)所饋贈(zèng)的已不一定是活物了。文獻(xiàn)中有關(guān)于以鹿皮為禮物的記載,這應(yīng)該就是這種習(xí)俗的遺存。如《儀禮·士冠禮》云:“主人酬賓,束帛,儷皮?!编嵭ⅲ骸皟ぃ瑑陕蛊ひ?。”賈公彥疏曰:“云‘儷皮,兩鹿皮也’者,當(dāng)與《聘禮》‘庭實(shí)之皮’同?!抖Y記·郊特牲》云:‘虎豹之皮,示服猛也。’又:覲禮用馬。則國(guó)君用馬或虎豹皮,若臣聘禮,則用鹿皮。故鄭注《聘禮》云:‘凡君于臣、臣于君,麋鹿皮可也?!浴伞?,以無(wú)正文。若然,兩國(guó)諸侯自相見,亦用虎豹皮也。”又《史記·平準(zhǔn)書》記武帝時(shí)有司言曰:“古者皮幣,諸侯以聘享?!庇谑恰澳艘园茁蛊し匠?,緣以藻繢,為皮幣”。漢以白鹿皮為“皮幣”,以行于“朝覲聘享”,顯然是繼承的古制。由此得知,以鹿皮為贄,盛行于上古《。儀禮·士昏禮》云“:納征,玄、束帛、儷皮,如納吉禮?!弊ⅲ骸罢?,成也。使使者納幣以成昏禮。……儷,兩也。執(zhí)束帛以致命,兩皮為庭實(shí)。皮,鹿皮?!薄侗碧脮n》卷八十四引崔骃《婚禮文》云:“載納嘉贄,內(nèi)結(jié)鞶褵。委禽奠雁,配以鹿皮?!薄抖Y記注疏·原目》引譙周云:“太昊制嫁娶,儷皮為禮。是儷皮起于太昊也?!笔腔槎Y用鹿皮之證。鹿皮其實(shí)只是一種象征了,已經(jīng)失去了原始時(shí)代獻(xiàn)食以結(jié)情的意義。

    《麟之趾》當(dāng)是男家向女家納徵時(shí)所唱的歌子。納征是古代婚禮六禮之一,簡(jiǎn)單地說(shuō),就是男家向女家送聘禮。關(guān)于這一點(diǎn),聞一多有很好的見解,他說(shuō):“本篇蓋納征之詩(shī),以麟為贄也。納征用麟者,麟、慶古同字……《說(shuō)文》以‘吉禮以鹿皮為贄’解‘慶’字,可謂得制字之意矣。吉禮用贄,以麟為貴,故相承即以麟為禮之象征?!秱鳌吩唬骸胄哦鴳?yīng)禮’,《箋》曰:‘與禮相應(yīng),有似于麟’,并《左傳》哀公十四年服虔注曰:‘視明禮修而麟至’,胥其例也?;瓒Y納征用麟為贄,而‘二南’復(fù)為房中樂(lè),其詩(shī)多與婚姻有關(guān),故《麟之趾》為納征之詩(shī)?!?《詩(shī)經(jīng)通義》)從詩(shī)中的表述看,言“麟之趾”“麟之定”“麟之角”,有可能聘禮是一只全鹿,而非帶有象征性的鹿皮。

    鹿為何會(huì)變成麒麟

    話又說(shuō)回來(lái),秦漢人明明知道“麟”可以指“大牡鹿”,也知道古代有以鹿皮為聘禮的習(xí)俗,可是為什么面對(duì)“麟之趾”時(shí),卻要把“麟”當(dāng)作“龍鳳麟龜”四靈之“麟”呢?這可能與傳說(shuō)中孔子見過(guò)麒麟有關(guān)。

    《孔叢子·記問(wèn)》記載孔子遇獲麟的事說(shuō):

    叔孫氏之車子曰鉏商,樵于野而獲獸焉。眾莫之識(shí),以為不祥,棄之五父之衢。冉有告夫子曰:“麕身而肉角,豈天之妖乎?”夫子曰:“今何在?吾將觀焉?!彼焱V^其御高柴曰:“若求之言,其必麟乎!”到視之,果信。言偃問(wèn)曰:“飛者宗鳳,走者宗麟,為其難致也。敢問(wèn)今見,其誰(shuí)應(yīng)之?”子曰:“天子布德,將致太平,則麟鳳龜龍先為之祥。今宗周將滅,天下無(wú)主,孰為來(lái)哉?”遂泣曰:“予之于人,猶麟之于獸也。麟出而死,吾道窮矣。”乃歌曰:“唐虞世兮麟鳳游,今非其時(shí)吾何求?麟兮麟兮我心憂?!?/p>

    《公羊傳·哀公十四年》解釋“西狩獲麟”說(shuō):“麟者,仁獸也。有王者則至,無(wú)王者則不至。有以告者曰:‘有麏而角者?!鬃釉唬骸霝閬?lái)哉?孰為來(lái)哉?’”自從孔子獲麟而傷的故事流傳以后,麟作為瑞應(yīng)的傳說(shuō)便頻見于記載。如《尚書大傳》曰:“堯時(shí)麒麟在郊藪?!薄缎⒔?jīng)援神契》曰:“德至鳥獸,則麒麟臻。”《尚書中候》曰:“黃帝時(shí)麒麟在囿?!薄睹?shī)序》以及其后的大多經(jīng)師,正是順著這一條思路來(lái)解釋《麟之趾》的。

    《毛詩(shī)序》云:“《麟之趾》,《關(guān)雎》之應(yīng)也?!蛾P(guān)雎》之化行,則天下無(wú)犯非禮。雖衰世之公子,皆信厚如麟趾之時(shí)也。”這條序言顯然分為前后兩節(jié),即所謂的“古序”與“續(xù)序”。古序言“《關(guān)雎》之應(yīng)”,是說(shuō)《關(guān)雎》化行,天下有道,便有麟游于野的瑞應(yīng)出現(xiàn)。這個(gè)“應(yīng)”字就是“瑞應(yīng)”的意義。但在這里遇到了一個(gè)難題:在先秦文獻(xiàn)中,沒有見到周之盛時(shí)有麒麟出現(xiàn)的記載(漢以后的文獻(xiàn)如《琴操》《宋書》雖有成王時(shí)“麒麟游苑”的記載,但學(xué)者多不信其有),自然瑞應(yīng)之說(shuō)難以說(shuō)通。于是續(xù)序便把“瑞應(yīng)”改釋為“信厚如麟趾之時(shí)”,意思是,文王時(shí)雖然是殷之末世,但因?yàn)橛形耐踔?,所以南?guó)的公子為人信厚,與“麒麟在郊”的太平時(shí)代沒有什么兩樣。

    自續(xù)序倡“信厚如麟趾之時(shí)”說(shuō)后,經(jīng)師們便沿著這一思路來(lái)解經(jīng),如鄭玄說(shuō):“《關(guān)雎》之時(shí),以麟為應(yīng)。后世雖衰,猶存《關(guān)雎》之化者,君之宗族猶尚振振然,有似麟應(yīng)之時(shí)無(wú)以過(guò)也。”孔穎達(dá)說(shuō):“此篇本意直美公子信厚,似古致麟之時(shí)?!奔颈菊f(shuō):“麟,仁獸也。其性不殺,見之者皆感悅焉,而非盛世則不出。文王之德由親親而達(dá)于仁民愛物,故其公子姓族皆振動(dòng)其良心,莫不興起于仁,可以任民物之責(zé),皆文王之化也。故即麟以比文王,而嘆之曰‘于嗟麟兮’。蓋美其能感動(dòng)人者,皆自近始,其仁亦如麟之世不常有也。”

    續(xù)序創(chuàng)立的“如麟趾時(shí)”說(shuō),顯然是以經(jīng)就傳,削足適履,故而到宋代遭到了一部分經(jīng)學(xué)家的批駁。但麒麟作為靈物仁獸的觀念已根深蒂固,宋儒無(wú)法擺脫,于是只能在靈物仁獸的概念范圍內(nèi)進(jìn)行思考,變“瑞應(yīng)”為“比喻”。如歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》批判序說(shuō)“全乖”,“不可引據(jù)”。又說(shuō):“麟,遠(yuǎn)人之獸也。不害人物而希出,故以為仁獸。所以詩(shī)人引之,以謂仁獸無(wú)斗害之心,尚以蹄角自衛(wèi),如我國(guó)君以仁德為國(guó),猶須公族相輔衛(wèi)爾。”蘇轍《詩(shī)集傳》說(shuō):“信厚振振而不自知,猶麟之于仁也?!迸小对?shī)序》“舍麟之德而言其時(shí),過(guò)矣”。程頤《伊川經(jīng)說(shuō)》說(shuō):“‘麟趾之時(shí)’‘麟趾’不成辭,言‘之時(shí)’,謬矣……麟取其仁厚,趾、角、定皆于麟取之,皆有仁厚之象也。趾不踐生草,定之狀必有異常物,角端有肉,公子之仁厚如是也?!敝祆湟舱f(shuō):“麟性仁厚,故其趾亦仁厚。文王后妃仁厚,故其子亦仁厚?!?/p>

    自宋以降,學(xué)者多就比喻之說(shuō)而又各自發(fā)揮。如范處義《詩(shī)傳補(bǔ)》說(shuō):“詩(shī)人以麟有趾而不踶,如公子之不妄動(dòng);麟有定而不抵,如公姓之不忤物;麟有角而不觸,如公族之不好競(jìng)?!币λ茨琳f(shuō):“麟之德在趾之不踐生草,不履生蟲,在定之不以抵,在角之不以觸,故以起興?!敝熘\?說(shuō):“麟,神物也,世不概有。以比公子公孫,不世出之賢圣耳。”由此而有了“周人美其公子之多仁也”“美文王子多賢也”等說(shuō)。

    其間也有一二異說(shuō),如牟庭《詩(shī)切》云:“《麟趾》,刺人以世胄自矜也?!绷_典《凝園讀詩(shī)管見》云:“此篇之三言‘于嗟麟兮’而不置者,蓋悲伯邑考之不容于紂,竟以仁而早卒也?!备吆唷对?shī)經(jīng)今注》說(shuō):“這首詩(shī)很像孔子的《獲麟歌》。詩(shī)三章,其首句描寫麒麟,次句寫貴族,末句慨嘆不幸的麒麟。意在以貴族打死麒麟比喻統(tǒng)治者迫害賢人。”但這些異說(shuō),從之者甚少,影響不大。

    無(wú)論如何,這都是一些帶有神話色彩的解釋。作為神話傳說(shuō)中的動(dòng)物,詩(shī)人竟指定其趾、其角而詠嘆,這在邏輯上是很難說(shuō)通的。只有麟作為實(shí)在之物時(shí),這種情況才有可能。

    現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題是,我們必須面對(duì)一個(gè)事實(shí):《詩(shī)序》畢竟是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》最早做出解釋的文字,《麟之趾》經(jīng)文中不見有任何瑞應(yīng)之跡,為何序卻出現(xiàn)了“《關(guān)雎》之應(yīng)”的概念?我認(rèn)為以《麟之趾》為“《關(guān)雎》之應(yīng)”,代表了《詩(shī)經(jīng)》編纂者的用意,而不是詩(shī)自身的意義?!对?shī)經(jīng)》編纂者帶有明確的功利目的,他為了說(shuō)明“王化”的成效,于是把《關(guān)雎》編于《周南》之首,以說(shuō)明王化由后妃始;把《麟趾》編于《周南》之末,以說(shuō)明“王化成”之祥瑞。關(guān)于這一點(diǎn),孔穎達(dá)言之甚明,他說(shuō):“此篇處末,見相終始,故歷序前篇,以為此次既因有麟名,見若致然。編之處末,以法成功也。此篇本意直美公子信厚,似古致麟之時(shí),不為有《關(guān)雎》而應(yīng)之。太師編之以象應(yīng),敘者述以示法耳。不然此豈一人作詩(shī),而得相顧以為終始也?又使天下無(wú)犯非禮,乃致公子信厚,是公子難化于天下,豈其然乎?明是編之以為示法耳?!比毡君斁殃?yáng)《毛詩(shī)考》亦云:“《關(guān)雎》所化成,故曰‘應(yīng)’。然《麟趾》之麟猶《卷阿》之鳳,王化成而麟至,至治之美,有感應(yīng)之?!边@種編排無(wú)疑是經(jīng)過(guò)精心考慮的,但與詩(shī)本身的意義則不相干。我們現(xiàn)在所要探尋的是作詩(shī)者之意而不是編詩(shī)者之意,因而需要把瑞應(yīng)、仁獸之類的觀念放在一邊,結(jié)合上古時(shí)代的禮俗,對(duì)詩(shī)篇做出新的認(rèn)識(shí)。

    詩(shī)的解說(shuō)

    如前所論,《麟之趾》即是納聘禮時(shí)所唱的歌子?;橐霭l(fā)生在貴族之間,因此詩(shī)中出現(xiàn)了公子、公姓、公族之類的名詞?!秲x記·士昏禮》說(shuō):“摯不用死。”意思是說(shuō)婚禮所用的禮物必須是活物,不能用死物。這里呈現(xiàn)出的是一頭活生生的雄鹿,故而才出現(xiàn)了“麟之趾”“麟之定”的指稱。當(dāng)男家將大雄鹿送給女家時(shí),也同時(shí)送去了一份深情與良好的祝愿,故而詩(shī)篇由“麟之趾”而“麟之定”“麟之角”,由下而上,細(xì)加詠唱,以此表達(dá)納禮者的一片誠(chéng)意。再由“公子”而“公姓”“公族”,自近而遠(yuǎn),自狹而廣,以此表示對(duì)于親家的良好祝愿。章末“吁嗟麟兮”一句,反復(fù)詠嘆,增強(qiáng)了詩(shī)篇嚴(yán)肅莊重的氣氛。范王孫《詩(shī)志》引《詩(shī)論》云:“趾、定、角,總是一個(gè)麟;子、姓、族,總是一個(gè)公。三詠‘于嗟麟兮’,卻都是‘于嗟公兮’。”陳繼揆《讀風(fēng)臆補(bǔ)》云:“寂寥簡(jiǎn)短,三嘆而有余音者。連說(shuō)六個(gè)‘麟’字,龍之種,鳳之雛,不必麟而無(wú)非麟也。”梁中孚《詩(shī)經(jīng)精義集鈔》云:“各章結(jié)句結(jié)得最簡(jiǎn)最真,卻用‘于嗟’二字,多少回翔!”清崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》云:“此篇極言仁厚之德浹于子姓,非極盛之世不能……此詩(shī)措語(yǔ)不多,而贊美之意溢于言表,略與《召南·騶虞》相類,而章末皆以吁嗟結(jié)之,有一唱三嘆之音,在詩(shī)中別為一體,故皆附于‘二南’之后,亦取其與《關(guān)雎》《鵲巢》相為首尾之意。彼王化之基,此王道之成,所謂金聲而玉振之也?!痹谶@簡(jiǎn)短的禮樂(lè)聲中,我們仿佛看到了那種古樸的原始儀式,聽到了在稀疏的原始音樂(lè)中回蕩著的率真而平緩的聲音。

    詩(shī)從對(duì)麟的詠嘆中,呈現(xiàn)出來(lái)的是溫愛,是祝福,是友善,是和平與安樂(lè)。以道德為核心價(jià)值的中國(guó)文化,每一個(gè)細(xì)胞都浸透著善良與柔情。詩(shī)所詠嘆的動(dòng)物是麟,雖然我們不同意所謂仁獸祥瑞之說(shuō),但不能否認(rèn)麟——鹿確實(shí)是一種性格溫順的動(dòng)物,不像虎豹那樣兇猛,也不像狐兔那樣狡詐,而是一身正氣,不帶半點(diǎn)邪惡。詩(shī)所詠麟之趾、之定、之角,所呈現(xiàn)出的是雄鹿沉穩(wěn)、端莊的儀容,即如日本竹添光鴻《毛詩(shī)會(huì)箋》所言:“定也、角也,取其昂昂然而有儀表也?!比绻孟笳鱽?lái)解釋,自然有附會(huì)之嫌。然而詩(shī)人無(wú)疑經(jīng)過(guò)了潛意識(shí)的審核,才選取了此種儀表堂堂而又善良溫順的動(dòng)物,來(lái)代表心靈訴說(shuō)的。因而對(duì)麟之詠嘆,實(shí)是中國(guó)先民善良心性的展現(xiàn)。

    作為文學(xué)的詩(shī),是有無(wú)限的可闡釋性的。由于詩(shī)中將麟與公子聯(lián)系起來(lái)歌詠,后世又有麟為四靈之一的傳說(shuō),于是世間便產(chǎn)生了“麒麟兒”“麟兒”“麒麟送子”的觀念和麒麟吐書而孔子誕生的傳說(shuō)。如杜甫《徐卿二子歌》說(shuō):“君不見徐卿二子生絕奇,感應(yīng)吉夢(mèng)相追隨??鬃?、釋氏親抱送,并是天上麒麟兒?!崩钌礁Α陡芭e別所知》詩(shī):“黃祖不憐鸚鵡客,志公偏賞麒麟兒?!痹训涝础顿R秋谷平章得子》云:“天上麟兒入眼奇,怳然記昔夢(mèng)熊羆?!彼^“麒麟兒”“麟兒”,都是對(duì)“公子”的贊美。

    經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)

    從古之經(jīng)師對(duì)此篇的解說(shuō)不難看出,他們的關(guān)注點(diǎn)主要在“王化”上。從《詩(shī)序》到朱熹,都堅(jiān)守這一立場(chǎng)。所不同的是,《詩(shī)序》把“麟趾”作為瑞應(yīng),朱熹則作為比喻。《詩(shī)序》強(qiáng)調(diào)了兩層意思,一是王化的空間:“天下”?!疤煜聼o(wú)犯非禮”,說(shuō)明了王化之廣。二是王化的時(shí)間:“衰世”,指殷商之末世,即文王那個(gè)時(shí)代。朱熹則強(qiáng)調(diào)了文王后妃之德,而把空間縮小到了文王之子孫宗族上。他說(shuō):“文王后妃德修于身,而子孫宗族皆化于善,故詩(shī)人以麟之趾興公之子,言麟性仁厚,故其趾亦仁厚;文王后妃仁厚,故其子亦仁厚?!?/p>

    這是最具有代表性的兩種觀點(diǎn)。后之學(xué)者,多以此為基礎(chǔ),來(lái)闡發(fā)《麟之趾》的經(jīng)學(xué)意義。如嚴(yán)粲《詩(shī)緝》云:“公子生長(zhǎng)富貴,未嘗憂懼,況當(dāng)殷末俗流世敗之時(shí),宜其驕淫輕佻也。今乃信厚,豈非《關(guān)雎》風(fēng)化之效歟?公子猶信厚,則他人可知?!焙戮础睹?shī)原解》云:“世祿之家,鮮克由禮,其子弟飛揚(yáng)跋扈,蛇冠而虎翼,由來(lái)漸矣。此詠公子之賢,歸于振振,命之曰麟,稱其趾、其定、其角,巋然端莊。令儀令色,瞻之在前。辭約而旨遠(yuǎn),妙于形容矣。”張次仲《待軒詩(shī)記》云:“是詩(shī)始于趾,終于角,言德以升進(jìn)為美。始于子孫,終于族者,毓德以覃敷為大?!焙萝残小对?shī)問(wèn)》云:“《麟之趾》,人瑞也,古者太平致麟。文王之時(shí),俗皆仁厚,以人為瑞,不以麟為瑞。必言公子、公姓、公族者,以為庶民易于從化,貴寵難于不驕。政教之本,王化之成也,故載之終篇?!边@些觀點(diǎn)多是有感而發(fā),對(duì)于教化風(fēng)俗,修復(fù)世道人心,應(yīng)該說(shuō)都是有積極意義的。

    不過(guò)我們更應(yīng)該注意的是蘊(yùn)含在此詩(shī)中的一片祥和。“王化”是經(jīng)師們附益于詩(shī)上的神圣光彩,而“祥和”則是從詩(shī)中生發(fā)出的氣息。在這里,我們感受到的是和平、安樂(lè),是溫情脈脈,是充滿溫愛的生活。沒有陰影,沒有詭詐,而更多的是真誠(chéng)與善良。在祝福中,反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)詞語(yǔ)是“振振”。“振振”在“二南”中出現(xiàn)了三次,除此篇外,《螽斯》篇言“宜爾子孫振振兮”,用來(lái)形容“子孫”,代表的是一種祝愿;《殷其雷》篇言“振振君子”,是用來(lái)形容“君子”的。雖然前人關(guān)于“信厚”“仁厚”之類的解釋,我們不大同意,但在中國(guó)文化系統(tǒng)中,這確是一個(gè)富有道德意味的詞語(yǔ)。無(wú)論是“子孫振振”,還是“振振公子”“振振君子”,無(wú)論是祝愿還是贊美,做支撐的都是道德。在周人的觀念中,只有敬德,才能贏得家族興旺與事業(yè)興盛。《小雅·天?!返谖逭卵裕骸吧裰跻樱r爾多福。民之質(zhì)矣,日用飲食。群黎百姓,徧為爾德。”在這里關(guān)鍵的便是“德”,周王的德澤遍及群黎百姓,百姓為其所化,才獲得了神靈的賜福。只有“敬德”,才能“受天永命”,使子孫旺盛,血脈永延。因而《麟之趾》在“振振公子”“振振公族”的祝福中,蘊(yùn)含著對(duì)于道德的堅(jiān)持與踐履。這與當(dāng)代在西方價(jià)值觀的影響下所盛行的“財(cái)源旺盛”“招財(cái)進(jìn)寶”之類的祝福語(yǔ),相去何啻天壤!兩種價(jià)值觀,帶給人類的將會(huì)是兩種截然不同的結(jié)果。道德帶來(lái)的是祥和,是和平,是人類永恒的利益。以物質(zhì)利益為目標(biāo)的價(jià)值觀,帶給人類的最終會(huì)是什么呢?

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