書法創(chuàng)作心理初探

何 雙 （暨南大學 美學專業(yè) 510632）

就創(chuàng)作心理這方面的研究而言，我們往往習慣性地依賴西方的心理學理論或是生物學等其他學科的結(jié)論，主動放棄了我們自身對這一問題的思考，人云亦云者居多。事實上，中國自身的藝術(shù)特質(zhì)迥異于西方，因為這是兩個完全不同的文化體系，所以研究傳統(tǒng)藝術(shù)還是得從自身出發(fā)，中國古代也曾有這方面的論述，只是限于時代的緣故，并不能自覺地發(fā)現(xiàn)其意義和價值，所以需要我們進一步探究。

一、西方心理學的強行攝入

每一談起創(chuàng)作心理方面的話題，許多文章就表現(xiàn)出慣于從西方心理學的理論知識入手這一路子來，并不在乎是否運用得當、存不存在水土不服等問題。將創(chuàng)作活動的全部過程進行切割、分解和剖析，看似遵從了科學的研究方法，可實際還是經(jīng)不起推敲。如：在周俊杰的《書法創(chuàng)作心理二題》中，他就認為書法創(chuàng)作的過程是對前人優(yōu)秀書法作品有選擇地進行重新組合地過程，過程能順利完成，并能為時代和歷史所認可，則完全建立在書法家個人對書作表象的記憶、想象、分解與組合上。然后他就按照這劃分的四部分一一進行說明。

首先，這是典型的運用分解的思維在處理問題；其次，做這樣的劃分是企圖更好地把握創(chuàng)作心理的表現(xiàn)，但這一劃分把我們帶入了似乎一定要對所有研究對象進行“量化”的歧途上，一定要分清到底是哪些心理能力影響力更強些，又或者“分解”占了多少比例，“組合”又起了多大作用。這一研究方向與我們預期的理想效果南轅北轍，弄清楚了這些對于我們了解創(chuàng)作心理似乎還沒有起多大作用，因為這種思維一直都是在引導我們研究“客觀性的對象”，而我們正真需要的是一種對藝術(shù)活動的體會，這種體會同時也是對生命的一種了解，因為是人的創(chuàng)造性活動當然要涉及人的主觀性情感，而這是科學邏輯分析所沒有的，這里存在著明顯的缺陷和漏洞。而這一慣常犯的錯誤都是源于科學主義在當代中國的泛濫。

二、傳統(tǒng)創(chuàng)作論的晦澀與籠統(tǒng)

在反思了西方帶給我們的影響過后，我們更應該好好回顧一下，自身傳統(tǒng)文化帶給我們的啟示，同時，更應該關(guān)注并挖掘其背后的現(xiàn)代意義，對傳統(tǒng)文化進行新的闡釋。我們會在許多研究書法創(chuàng)作心理的文章中看到對“神”“氣”等對象做出的概念性解釋，還有隨處可見的“境界說”的套用，在不明所以的前提下直接套用會產(chǎn)生更多的誤讀和誤解。

三、從道德實踐出發(fā)重新審視“書法創(chuàng)作心理”

中國藝術(shù)的研究常常處在較尷尬的境地，一部分研究，會沉陷于“用西方的理論來剖析中國藝術(shù)傳統(tǒng)”的泥沼中，這種方法難免會有生搬硬套之嫌，始終經(jīng)不起推敲；再有一種情況，就是會在紛繁復雜的傳統(tǒng)文化現(xiàn)象中迷失了方向，并沒有做好追源溯流的厘清工作，在沒有把握好中國哲學的特質(zhì)時，就對一些現(xiàn)象胡作判斷亂下定義。所以，在這里有必要重新來審視“中國哲學的特質(zhì)”，并且弄清楚其特質(zhì)對書法創(chuàng)作心理的影響，以挖掘出書法創(chuàng)作心理的真正的意味。

在這之前，有必要對中、西方思想傳統(tǒng)做一個區(qū)分，希臘最初的哲學家都是自然哲學家，著力于宇宙根源的探究，如畢達哥拉斯把萬象的本質(zhì)歸于抽象的數(shù)，德謨克利特則認為萬物是由不可分的原子所構(gòu)成的，到了恩培多克勒又主張萬物是地、水、風、火四元素的聚散離合，阿那克薩戈拉更是說萬物是以無數(shù)元素為種子。這希臘第一期的哲學家都重視自然的客觀理解，雖然，第二期的哲學家們開始把目光投向了人事方面的問題，蘇格拉底方才談及美對人的作用，亞里士多德倫理學始講道德意志、公平、至善之類，但最終的落腳點還是以對待自然的方式來對待人事，采用邏輯分析的態(tài)度作純粹理智的思辨。把美與善作為客觀的求真對象，與真正的道德無關(guān)。由于他們重分析與思辨，故有對各觀念下定義的傳統(tǒng)。蘇格拉底首先肯定形而上的理式（理念）的功用，繼而就有了柏拉圖為理式確立理論的后續(xù)動作，這樣便可說明客觀知識存在之可能，建立起以理式為實有的形式體性學。后來，亞里士多德將這一傳統(tǒng)做了更細致地研究，他講形勢與材質(zhì)的對立，一方面完成了柏拉圖所開立的宇宙論，另一方面創(chuàng)立了他的邏輯學。這一路走下來，便逐漸形成了知識論，理智思辨的興趣養(yǎng)成了分解的精神，最終而促成了客觀積極的形而上學。

這一特質(zhì)是為中國思想傳統(tǒng)所不重視的，中西哲學、美學的思維方式用通俗的比喻來說就好似打著兩套不同的拳，拳理不同，路數(shù)也大相徑庭。中國哲學出發(fā)點不是希臘那一套，而是重實踐，特別是道德實踐。它不是從知識的定義入手，也不研究客觀對象、現(xiàn)象規(guī)律這一層面。它的著重點落在了德行與生命上，其進路或出發(fā)點是敬天愛民的道德實踐，成仁成圣是其追求的最高目標，“性命天道相貫通”是這一思路發(fā)展所得的最后的徹悟與心得。

最初，實踐的方式主要表現(xiàn)為在政治上主張善的理想。堯、舜、禹等哲人同時都兼?zhèn)渲ネ踹@雙重身份，并且在中國古代，圣和哲這兩個觀念是可以相通，而且經(jīng)常是并作一起看待的。“哲”字的本意是明智，明智加以德行化和人格化，便是圣了。圣王重視理想的實踐，實踐的過程即為政治活動，而這類活動通常關(guān)連著人、事、天這三方面。所以要想順利把握住大局，必須做好主體對外界人、事、天三方面關(guān)系的合理與調(diào)和；而達到這一點，又必須從自身內(nèi)省修德做起，因此必須要落實到“正德”上去，然后才可以說“厚生”、“利用”。

中國哲學的思維緣起便是這樣而來，按照這一慣常的路子來推想，我們便不難理解為什么中國的藝術(shù)精神比起西方要更強調(diào)創(chuàng)作者的德行、品性、人格等要求，或者道德為什么就支撐起了中國古代社會整個精神大廈。故此，我們也應該認同“必由德行的實踐，以達藝術(shù)理想的實踐”是一通向真正藝術(shù)精神的路子。至少在中國，一直是按這一傳統(tǒng)走來的，并且曾創(chuàng)造了璀璨耀世的古代文明，這些史實是極具說服力的，在此我就不作多的羅列贅述了。

從德行實踐的態(tài)度出發(fā)，就是以生命本身為對象，這里與古希臘哲人以自己生命以外的自然為對象是完全不同的看法，也因此能做到對生命更為完全的正視，中國古代的先賢們并沒有視生命為生物學研究的自然生命。這樣看來，中西方的藝術(shù)緣起本就不相同，由于地理環(huán)境、社會形態(tài)和民族氣質(zhì)的大相徑庭，從一開始就走向了各自不同的發(fā)展道路。又經(jīng)過后來的發(fā)展，明顯已是各有千秋。而今，在這個西方文化大行其道的今天，東方的神韻就快要被湮沒的當下，我們更應該重新審視文化的前世今生，做一個更為合理正確的評價與定位，以幫助我們走出自身的迷茫與彷徨。

故此，我們按照“從哲學到藝術(shù)創(chuàng)作緣起，再到創(chuàng)作心理，最后落實到書法創(chuàng)作心理”這一思路追源溯流下來，就會發(fā)現(xiàn)我們傳統(tǒng)的論述大多都是停留在表層上，并沒有挖掘根源性問題的意識，這也意味著通常我們會選擇以西方的文化傳統(tǒng)為標準，這是惰性也是畏懼權(quán)威的心理在作祟，直接、主動地放棄了自我申辯的機會，丟棄話語權(quán)這是極度危險的事情?？偠灾@歸結(jié)起來還是對中國到底有無哲學這一問題思考得不夠通透所引起的，也充分表現(xiàn)出了對“生命的內(nèi)涵”思索得不如先哲般謹慎的不夠端正的學術(shù)態(tài)度。

在這里，牟宗三先生就曾發(fā)出詰問，“眾生根器不一，何能局限于某一定型而必自是而非他？”并且他曾說：“什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！贝_實，從牟宗三對哲學所做的一番重新審視來看，認為哲學本身就應該具有無限的包容性，當然不是誰先進入現(xiàn)代文明，誰先以現(xiàn)代學術(shù)的態(tài)度和方法來研究它，就不再允許他人發(fā)話，捷足先登，企圖擅自圈定有利于自身的范圍和界限，而這些并不是哲學的本來面貌。再說，中國既已有數(shù)千年的文化史，見證和擁有了長期的人類活動和創(chuàng)造，當然就會有理智和觀念的反省和說明，如此，我們當然會有自己的哲學。所以重點是，我們是否擁有屬于自身的思想傳統(tǒng)，而并不是我們的哲學方向、形態(tài)要多么符合西方的標準。

既然中國的哲學是存在的，那么它立身之本又是什么呢？換句話說，其形態(tài)和特質(zhì)究竟是什么呢？這問題在前文中斷續(xù)也有涉及到，但仍有必要在這里做進一步的說明，中國的哲學特別重視“主體性”、“內(nèi)在道德性”較西方分解的本體論和宇宙論來說，確是一部更好的人生哲學。西方哲學雖出自文學藝術(shù)還有宗教，但他們的哲學很少為文學、藝術(shù)而發(fā)聲，確切地說，并沒有道出真諦，因為他們信仰上帝，其實與其說信仰不如說是依賴，固執(zhí)地認為卑微的人類是完全沒有資格體會最高的真諦與境界，還是與最美好的事物隔著較為遙遠的距離。說到底，就是因為他們不相信生命的“主體性”存在，雖然康德在他的哲學中對這一缺陷做過一些彌補，但到最后，終于還是落到對“主體性的形式”研究上去了。而中國的思路是單刀直入、直取心靈的，圍繞著“生命”主題進行深度研究，由此而展開他們的教訓、學問、修行和智慧，歸結(jié)起來其方法是體悟，靠自己對外界和自身的省悟，以及對過去和未來的把控來調(diào)試著生命的“度”。

最終落實到書法創(chuàng)作心理上，就要我們盡量撇開現(xiàn)代科學的某些束縛，不再以建立在生物學、醫(yī)學等現(xiàn)代學科之上的心理學角度去解剖創(chuàng)作心理，而是要在更為嚴謹、系統(tǒng)的體系指導下對創(chuàng)作進行具有現(xiàn)代意義的“體悟”。書法在其學習的過程中，尤其強調(diào)“言傳身教”，師父更是手把手地教導弟子書寫，這在其他的文化體系中是不常見的，其意圖是對創(chuàng)作的整體掌控、講求渾然一體式的傳教方式；在理論教學中，“書如其人”會是常常要涉及的話題，學寫字當然也是學做人，這是中國自古以來教學的傳統(tǒng)思維，“德育”往往是書法教學中的靈魂支撐，這是優(yōu)良的傳統(tǒng)長期以來得到繼承；而“書卷氣”充當著所有教學內(nèi)容的核心部分，這既取決于中國的哲學傳統(tǒng)，凡事都講究“正德”，同時也是德行實踐的結(jié)果；在學習方法方面，也未曾認為只一味地模仿就行了，形似的逼真永遠不是最高的追求，學習的關(guān)鍵是在于能把握精髓、抓住神韻，生機和靈魂是萬萬丟不得的，所謂學“七分丟三分”常常是為身處不同文化體系的人所不解的；最后，在個人書法創(chuàng)作風格的形成上，在這里可借用王國維先生曾提出的“有我之境”和“無我之境”來作大概說明，往往心態(tài)較為年輕者多會創(chuàng)造出有我之境，而較為老成者會更傾心于“無我之境”。前者表真誠，后者顯大氣，各有勝場，創(chuàng)作時可各取所需，靠個人的“體悟”來達到自我的理想境界。

三、結(jié)語

正因為如此，“丑書”等旁生斜出的歪路子在中國才一直沒能被接受，因為中國的藝術(shù)講究的不僅僅是技藝，更重要的是德行與精、氣、神，對藝術(shù)就像是對生命渾然的整體把握，并不是隨意割取某一部分進行褒貶，目前，在筆者看來這是更為負責任的態(tài)度。

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